فلسفه اخلاق و عقل

فلسفه اخلاق و عقل

دکارت (۱۶۵۰ ت ۱۵۹۶)، اسپینوزا (۷۷ ـ ۱۶۳۲) ، و لایب نیتس (۱۷۱۶ ـ ۱۶۴۶) به‌طور معمول و به درستی متعلق به مکتب خاص تفکر در علوم ماوراء الطبیعه  و معرفت‎شناسی شمرده می‌شوند. اگرچه آن‎ها نتایج متفاوتی از این علوم ارائه می‌دهند، اما در مجموعه‌ای از دغدغه‌ها و اصول روش‌شناسانه مشترک هستند. هر کدام به طور جداگانه اثبات وجود خداوند و توصیف ارتباط خداوند با جهان و نیز ارائه گزارشی از نوع انسان؛ و توصیف سرشت و محدودیت‌های دانش را مورد توجه قرار می‌‌دهند. دکارت، اسپینوزا و لایب‎نتیس در مورد این که اجزای اصلی منطق چه هستند و چگونه به طرز صحیحی به کار می‌روند اختلاف نظر دارند، به هر حال به طور کلی این درست است که هر یک از آن‎ها به این موضوعات به عنوان مسئله‌ای می‌نگرد که به‌وسیله عقل انسان بهتر فهمیده می‌شود تا به وسیله اعتماد غیر نقادانه به حواس. پس به خاطر این اهداف (اهداف مذکور)، برچسب «عقل گرایی» دقیق، مفید و قابل پذیرشی است.

شاید این عنوان در فلسفه اخلاق آن‌چنان مفید نباشد. دکارت، اسپینوزا و لایب‎نیتس در برخی دیدگاه‌های اخلاقی با یکدیگر مشترکند. به علاوه، برخی از مهم‎ترین تفاوت‌ها از مواضع آن‎ها در منازعات مابعد الطبیعی و معرفت شناسانه ناشی می‌شود.

این اهداف و تأثیرات فلاسفه در حوزه اخلاق از بسیاری جهات متفاوتند و تأکید کمتر بر این نکته می‌تواند گمراه کننده باشد. نظریه اخلاقی دکارت تأثیر فلسفه رواقیون را نمایان می‌سازد و نیز دیدگاه‌های قدیمی درباره انفعالات (هیجانات) و کنترل آن‎ها در پرتو گزارش خود او از انسان، فیزیولوژی انسانی و روانشناسی را از نو طرح می‌کند.

ا دیدگاه‌هایی که دکارت بیان داشته است به واسطه تکریم نسبت به مرجعیت توأمان کلیسایی و مدنی همراه با اهتمامی موجه به اینکه دشمنان وی به احتمال زیاد در یک نظریه اخلاقی کامل و بطور خاص در یک اخلاق هنجاری تفصیلی وسایل مؤثری برای تخریب شهرت و ثبات او خواهند یافت تعدیل شده است. در نتیجه حتی کامل‎ترین اثر اخلاقی او یعنی «انفعالات نفس» این حس را در انسان باقی می‌گذارد که بعضی از نتایج مهم این تئوری نانوشته مانده است. اسپینوزا در تبیین خود از انفعالات و کنترل آن‎ها در کتاب اخلاق به دکارت و رواقیان می‌پردازد.

و اما اسپینوزا به روشنی به تعدادی از نویسندگان مخصوصاً هابز، ابن میمون و ارسطو نیز می‌پردازد. مضامین دکارتی نیز در نظریه اخلاقی اسپینوزا وجود دارد اما فقط به عنوان بخش مهمی از کل دیدگاه او. به علاوه اسپینوزا دیدگاه خود را در یک رساله جسورانه، سازش‎ناپذیر و مستقیم این‌گونه بیان می‌کند که نظریه اخلاقی او بسیار پخته‌تر از دیدگاه‌های دکارت یا لایب‎نتیس است. اگرچه ملاحظات او در مورد اخلاقیات توجه دقیق او را به اسپینوزا و دکارت نشان می‌دهد، سنت‌های دیگر به خصوص سنت نظریه قانون طبیعی را به همان اندازه مورد خطاب قرار می‌دهد. لایب‎نتیس، برداشتی از فضیلت، سعادت و کمال را ارائه می‌دهد در حالی‌که کوتاه و غیر منظمند اما به وضوح پاسخگوی دل‎مشغولی‌هایی از این نوع هست که محرک دکارت و اسپینوزا بوده است. در عین حال مهم‎ترین و متفاوت‌ترین تفکرات اخلاقی او و تصور نیکوکاری در اذهان عقلانی جامعه را که او آن را شهرخدا می‌نامد یک نقطه اخلاقی را مورد خطاب قرار می‌دهد که ما در مقابل دیگران چگونه عمل کنیم، این مسأله فقط یک نکته گذرا برای اسپینوزا و چیزی است که دکارت در مورد قدرت‌های برتر به آن تکیه می‌کند. بنابراین یک مجموعه مشترکی از زمینه‌ها وجود دارد که در این تئوری‌ها نشان داده می‌شود. در عین حال، این نکات و چشم اندازهای گوناگون (امور مهم) نویسنده این مسأله را که این میزان مشابهت برای پیشرفت قابل توجه سنت اخلاقیات فضیلت بیش از یک مکتب تعریف شده تفکر اخلاقی عقل گرا پیشنهاد می‌کند.

«دکارت»

در مقدمه ترجمه فرانسوی کتاب اصول فلسفه (۱۶۴۷)، دکارت می‌نویسد(۱۹۶۹ , AT IXB 14): کل فلسفه مانند یک درخت است، ریشه‌های آن مابعد الطبیعه و تنه آن فیزیک و شاخه‌ها که از تنه می‌رویند همه آن‎ها می‌توانند به سه شاخه اصلی تأویل شوند که این سه جزء شامل پزشکی و مکانیک و اخلاق هستند. منظور من اینست که بالاترین و کامل‎ترین نوع اخلاق همان که متضمن دانشی فراگیر از دیگر علوم و بالاترین سطح حکمت است.

در حالیکه دکارت اغلب به عنوان یک غیر طبیعت‌گرا نمایان می‌گردد، الزام او به این دیدگاه که اخلاق قسمتی از یک بدنه منفرد دانش همراه با دیگر علوم است نشان می‌دهد که به طریقی او یک طبیعت‌گراست: روش‌های او در مطالعه اخلاق با روش‌های او در دیگر علوم متفاوت نیستند و او از نتایج دیگر علوم به خصوص از محاسباتش در طبیعت انسان برای دستیابی به مفهوم نظریه اخلاق استفاده می‌کند.

پس شگفت‌انگیز نیست که موقعیت مهم او از گزارش دکارت در اخلاق به طور خاص در نوشته‌های فیلسوفانه شامل گفتار در مورد روش (۱۶۳۷)، تأملات (۱۶۴۱) و اصول فلسفه (۱۶۴۴) یافت شوند. با این حال، بعدها در طول حیاتش در جولای سال ۱۶۴۵ دکارت با الیزابت ملکه بوهمیا مکاتباتی را داشت که با مطالعه زندگی شاد اثر سنکا آغاز گردید و با انفعالات نفس (۱۶۴۹) دکارت ادامه یافت. کتاب انفعالات و مکاتبات با الیزابت باعث گردید که دکارت در دیگر آثارش تحولی ایجاد کند و مشروح‌ترین گزارش از اخلاق را پدید آورد. در گسترده‌ترین نکات مهم که نظریه‌ به عنوان امری شامل حالت مشخص با فضیلت درک می‌شود بعضی درجات دانش و اراده وجود دارد که به وسیله آن به معرفت هدایت می‌شود در ضمن گزارشی از اخلاق مشروط و ابزارهایی که به طور کلی به وسیله آن باید برای به‌دست آوردن فضیلت تلاش کنیم و نیز گزارشی از انفعالات ارائه شده است. گزارش دکارت از انفعالات، موانع اصلی ثبات اراده و ابزارهای غلبه بر آن‎ها را شرح می‌دهد. ما می‌توانیم شادمانی را به وسیله عمل کردن بر اساس بهترین فهم از خیر به‌دست آوریم و سعادت را به‌وسیله عمل در این راه از طریق دانش کسب کنیم.

در توصیف شرایط انسانی ایده‌آل دکارت بر اهمیت اراده‌ای که در جستجوی فهم خیر بدون آمیختگی با اشتیاق یا انفعال است تأکید می‌کند، هم‌چنین او دانش اصیل خیر را یادآوری می‌کند. تأکید او بر این اراده در کتاب گفتار است که در آن وی می‌نویسد(AT VI 28):

به سبب آنکه اراده ما نه به جستجو و نه به اجتناب چیزی تمایل دارد بلکه فقط به چیزی گرایش دارد که فهم ما به عنوان خوبی یا بدی ارائه می‌کند، قضاوت درست برای عمل درست کافی است و به همان اندازه که برای قضاوت توانایی داریم برای عمل به بهترین وجه هم توانایی داریم.

در کتاب گفتار مکاتبه او با الیزابت و هم‌چنین در انفعالات، دکارت بر اهمیت ثبات خواسته و از سوی دیگر به تأثیر مضر انفعال و هیجان که باعث تحریکات زودگذر می‌شود به جای آنکه ما را وادار کند به بهترین وجهی درک خود را منحصر به خیر کنیم تأکید می‌کند. او در این جملات فضیلت را این‌گونه تشریح می‌کند، برای مثال در نامه‌ای به الیزابت (چهارم آگوست ۱۶۴۵، AT IV 265):

هر فرد باید ثبات و استقراری برای همه آنچه که عقل فرمان می‌دهد بدون انحراف یافتن از انفعالات و هیجانات داشته باشد ایجاد نماید و این، همان ثبات تصمیمی است که به نظر من فضیلت را در بر می‌گیرد.

البته ثبات تبعیت از یک درک ناقص از خوبی ممکن است رفتارهایی را که مطلوب نیستند ایجاد نماید، این همان مشکلی است که دکارت در همان نامه به آن اشاره نموده است. دکارت به مطلوب خود در همان‌جا مفهوم یک شناخت حقیقی از خیر را اضافه می‌نماید (AT IV 267):

فضیلت به تنهایی برای ایجاد این مضمون در حیات ما کافی است. اما این نکته حتی اگر بدون این مسأله در نظر گرفته شود که به وسیله فهم روشن نمی‌شود فضیلت می‌تواند نادرست باشد، یعنی باید بگوییم اراده و تصمیم برای انجام کار درست ممکن است ما را به انجام آموزش بکشاند در حالیکه ما فکر می‌کنیم آن‎ها درست و خیر هستند؛ سعادتی که از این طریق به دست می‌آید استوار نیست… استفاده درست از عقل[یا منطق] بادادن معرفت درست به خیر، مانع می‌شود که فضیلت خطا باشد.

احتمالاً دکارت بر تکامل خواسته آزاد بیش از علم تأکید می‌نماید چون او انسان را به مثابه خداوند و در جریانی که مانند او (خداوند) اراده‌ای ،نامتناهی دارد نشان می‌دهد. با این حال، ممکن است دکارت دلیلی برای تأکید بر ارزش اراده‌ای ثابت بیش از ارزش دانش کامل از خیر داشته باشد که اگر احتمال عمل بد از فهم ناقص برآید می‌تواند به‌وسیله نوعی از محافظه‌کاری (تعهد) در ارتکاب شخص تخفیف دهد. بر اساس این دیدگاه اگر من از نگاه بسیار معتدل دیگران پیروی کنم، پس هرچه اشتباه درک کنم ممکن است ضرر کمی برایم داشته باشد. یقیناً چنین سیاست محافظه‌کارآن‎های قسمتی از رمزعقلانی موقتی از قسمت سوم کتاب گفتار است          (۲۳-۸ AT VI):

(۱) به وسیله دینی که در آن با مرحمت خداوند از کودکی راهنمایی شدم، من باید از قوانین و سنن کشورم اطاعت کنم و خود را در همه جهات منتهی به این عقیده مکلف نمودم که بسیار میانه‌رو باشم و از افراط دوری کنم.

(۲) در اعمال خود تا آن جا که می‌توانم ثابت قدم و استوار باشم و حتی از قابل تردید‌ترین عقایدم از زمانی که ایمان آوردم به گونه‌ای پیروی کنم که گویی کاملاً برایم یقینی بوده است.

(۳) بیش از تکیه بر شانس، بر خودم غلبه و تکیه کنم و بیش از این که درصدد تغییر نظم جهان باشم خواسته‌های خودم را تغییر دهم.

(۴) من فکر کردم که کاری بهتر از این وجود ندارد که تمام زندگی خود را در جهت ترویج عقل هدایت کنم و تا آنجا که می‌توانم برای معرفت نسبت به حقیقت پیش بروم.

رمز گفتار در روش به طور کامل شامل ملزوماتی است که من می‌توانم در معرفت نسبت به حقیقت به وسیله آن پیشرفت کنم. احتمالاً در جایی که اولین و چهارمین اصل ناسازگار به نظر می‌رسند حاصل معرفت حقیقی در مورد خیر و شر باید شخصی را به رها ساختن اتصال محکم فهم نادرست از خیر وادار سازد. با این حال قانون دکارت به وضوح برای تصمیم به عمل و تغییر خود، به اصل سوم به عنون وسیله‌ای برای پدید آمدن چنین تصمیمی تأکید می‌کند. این‌ها زمینه‌هایی هستند که او به طور مشروح در انفعالات خود آن‎ها را ترویج می‌دهد.

انفعالات می‌توانند علت اراده‌های شخص برای بی‌ثباتی باشند چون آن‎ها از آنجا که وابسته به شرایط جسمانی‌اند و بر آن (اراده) تأثیر گذارند. دکارت علایق را به عنوان نیروهایی طبقه‌بندی می‌کند که در ما تمایلی ایجاد نماید تا هر آنچه که برایمان مفید است و نیز همراه با اعمال جسمانی است به ما بدهد (انفعالات، ArT.52,AT XI 372):

عملکرد تمامی علایق در این مورد به تنهایی شامل این است که آن‎ها طوری روح را تربیت می‌کنند که چیزهایی را بخواهد که طبیعت می‌گوید آن‎ها برای ما سودمند هستند و اراده به آن پافشاری می‌کند و همان هیجان روح که به طور عادی علت آن‎ها جسم را هم به گونه‌ای تنظیم می‌کند که به سوی حرکاتی که در خدمت (به کارگیری) تکمیل خواسته‌ها باشد پیش برود.

انفعالات به طریقی بر ما تأثیر می‌گذارند که ما را از بهترین داوری درباره خیر منحرف می‌سازد نه به این خاطر که انفعالات بد هستند، دکارت می‌گوید که آن‎ها اساساً خوبند(مقاله۲۱۱)، بلکه به این خاطر که از طریق تأثیر جسم بر نفس، آن‎ها به تحریف ارزش یا بی‌ارزشی آشکار غایتی تمایل دارند که اهمیت دارند.

(انفعالات،Art.74):

فایده تمام این انفعالات مندرج در این جا نیست که آن‎ها در روح این تفکرات را بادوام و تقویت می‌کنند که آن خیر است برای نفس، حفظ آن‎ها خوب است در غیر این‌صورت به آسانی از بین می‌رفتند. به همین صورت همه صدمه‌ای که آن‎ها وارد می‌کنند عبارت از اینست که آن‎ها بعضی از تفکرات را بیش از حد تقویت می‌کنند یا آنچه را که ثبات آن‎ها خوب نیست نیرومند می‌سازند.

در انفعالات، دکارت بر استواری قضاوت‌های ما درباره خیر و شر به عنوان وسیله‌ای برای مقاومت در مقابل تأثیر انحراف انفعالات تأکید می‌کند. با این حال او هم چنین درباره اهمیت معرفت درباره خیر و شر تحت عنوان مخالفت با تنها تفکر استوار بسیار صریح‌تر است. او در مقاله۴۸ می‌نویسد:

آنچه من سلاح مناسب برای قضاوت استوار و تعیین‌کننده‌ای در ارتباط معرفت خیر و شر می‌دانم چیزیست که نفس را هدایت می‌کند تا برای عمل زندگی خویش تصمیم بگیرد.

این مقاله بر یکنواختی اراده به طریق مشابهی که دکارت در گفتار انجام داده تأکید می‌کند. اما او این دیدگاه را که استواری در قضاوت در پیروی معرفت امری مطلوب نیز هست ترکیب می‌کند. دیدگاهی که دکارت در مقاله۴۹ بر آن تأکید می‌کند: «قدرت نفس بدون معرفت حقیقت کافی نیست.»

اینکه آیا دکارت اکثر افراد را توانا در دستیابی به درجه بالایی از آگاهی درباره خیر و شر می‌داند و اینکه آیا چنین دانشی کسی را هم‌چنان با فضیلت بیشتر نگه می‌دارد مسائلی است که در گزارش او هنوز به طور کامل حل نشده‌اند. به هر حال واضح است که این معرفتی از حقیقت، از اراده خود شخص و اهمیتی است که او به اخلاق می‌دهد. یک حس معرفتی با اراده استوار به شخص سخاوتی می‌بخشد، نوعی از حالت هیجانی کاملی که نفس می‌تواند در خود ایجاد کند و به شخص، عزت نفس بنیادین عطا کند (Art.153):

به نظر من سخاوت حقیقی که عزت نفس انسان را بالا می‌برد می‌تواند به صورت قانونی کاملاً شامل این امر باشد. در بخشی، در معرفت او که چیزی حقیقی وجود ندارد اما کنترل آزاد اراده‌اش وجود دارد و او باید به خاطر هیچ چیز جز استفاده از خیر یا شر ستوده یا سرزنش نشود: و در بخشی در احساس او به خودش تصمیم ثابت برای استفاده از همان چیز به خوبی وجود دارد.

اینکه آیا دانش دیگری از خوبی و بدی کسی را با فضیلت می‌سازد یا نه، اینکه بدانیم سخاوت را هم شامل می‌شود برای فضیلت اساسی است.

دکارت در مقاله ۱۵۳ درباره اینکه آنچه بهترین است این است که صادق باشیم تا به اجزاء سخاوت حقیقی دست یابیم تأکید نمی‌کند. آگاهی از طبیعت شخص به عنوان مأموری که خواسته‌ها آزادانه بوده و کل آگاهی مورد نیاز است، پس هم برای پیگیری کامل تقوا و هم برای کنترل کامل هیجان، تئوری تساوی‎گرایی دکارت تقاضایی را با فروتنی خود می‌سازد. به علاوه، دکارت در مقاله۱۵۴ می‌نویسد که سخاوت عبارت از اینست که این واقعیت را اذعان کنیم که هر فردی این تکامل را یا داراست یا می‌تواند داشته باشد.

«اسپنیوزا»

مانند دکارت، اسپینوزا هم علوم ماوراء الطبیعه و معرفت‌شناسی را به عنوان منابع نظریه عقلانی می‌داند؛ فهرست انفعالات اسپینوزا از ترجمه‌ای لاتین از انفعالات دکارت استنتاج گردیده است. اسپینوزا یک اخلاق‌گرا و تکامل‌گرای متقی است و درک او از تقوا برخود آگاهی و خود اعتباری تأکید دارد. با این حال، به طور استدلالی تأثیر نظریه عقلانی دکارت بر اسپینوزا در انتقاد وی از دو عقیده مرکزی دکارت بسیار مشهود است. اسپینوزا ذهنیت عقیده درباره ذهن انسان و نیز این نگرش که ما خواسته‌ای آزاد به دست می‌آوریم را رد می‌کند. در عوض او مفهومی از آزادی سازگار با محکومیت خود که انسان و همه چیزهای دیگری که توسط لزوم و تعیین نمایی جهانی محدود شده‌اند را رد می‌کند، وی معتقد است که ذهن انسان به قدری گستردگی رهایی دارد که مسئول اعمال خودش می‌باشد. دریافت اسپینوزا از انسان و آزادی او را به این نتیجه رساند که در حالیکه کما بیش می‌توانیم باعث اعمالمان باشیم نمی‌توانیم کاملاً آزاد باشیم در نتیجه او قویاً و آشکارا نظریه دکارتی مبنی بر آنکه ما می‌توانیم کاملاً بر انفعال حاکم باشیم را رد می‌کند.

اسپینوزا مشخصه علی فعالیت هر چیز منحصر به فردی را انگیزه یا تجهّد برای ثبات درماندگاری می‌نامد و این کلمه هم چنین برای دکارت و هابز همچون دیگران از اهمیت برخوردار بوده است.) اسپینوزا تجهّد را به عناوین مختلف در آغاز قسمت سوم اصول اخلاقی شرح میدهد(اسپینوزا۱۹۲۵a):

۳p6: هر چیز، تا جایی که آن درخودش است، می‌کوشد تا در وجود خود ثابت بماند.

۳p7: کوششی که هرچیز توسط آن برای بقا در وجود خود انجام می‎دهد چیزی بیش از ماهیت حقیقی آن چیز نمی‌باشد.

اگر چه اسپینوزا به سرعت به گزارشی از وجود انسان می‌رسد،۳p7 و ۳p6 طبیعت گرایی تمام و کمالی از نظریه اخلاقی او را نشان می‌دهند. اسپینوزا قصد داشت تا عمل انسان را به عنوان چیزی مشابه در نوع با عمل هر چیز دیگر در طبیعت شرح دهد.

اسپینوزا به دنبال گزارشی از انسان است که انگیزه هم می‌تواند به خوبی از لحاظ روانشناسی و یا فیزیکی توضیح دهد که این یک تعهدی است که مفهوم‎هایی عمیق برای نظریه اخلاقی او دارد. به طور کلی ممکن است که ما به عنوان اجسامی نامیده شویم که برای زندگی تلاش می‌کنیم و این بدان معناست که هم چون ذهن که برای علم تلاش می‌کند، جسم انسان می‌کوشد تا به گونه‌ای باقی بماند که هر کدام از اعمالش را بتواند به عنوان اعمالی که مؤثر بوده‌اند درک کند و این همان است که اسپینوزا آن را به عنوان مشخصه نسبت حرکات قسمت‌های مختلف بدن نامیده است یعنی این همان نگهداشتن خود زندگی است. مشخصه‌های جهد اسپینوزا در کلام ذهنی یعنی همان که او در قسمت سوم به آن تأکید دارد بر نوعی از دانش مداومت می‌نماید:

۳P9: ذهن، تا آن جا که هم افکار متمایز و مشخص و نیز افکار مغشوش را داراست می‌کوشد تا آن‎ها را در خود حفظ کند یعنی او این کار را برای مدتی معین انجام می‌دهد و ذهن به خاطر هوشیاری این تلاش را انجام می‌دهد.

هر اثری که یک ذهن دارد تا آنجا که آن واضح و متمایز یا مناسب است، ایده متناسب هم همان اثر را دارد. در نتیجه آنچه از ایده‌های مناسب می‌ماند، واضح است یعنی این برای بدست آوردن دانش به کار می‌رود. این که ذهن چگونه از ایده‌های مغشوش خود تأثیر می‌گیرد هنوز به طور گسترده‌ای جای بحث دارد، اما مهم اینست که از نظر اسپینوزا مفاهیم مناسب از انفعال شامل ایده‌های مغشوش هستند.

اسپینوزا انفعال را به عنوان نظریه هیجانات خود می‌داند. در ۳P11 او از این عقیده دفاع می‌کند که قدرت عمل جسم مطابق با تغییرات ذهن است:

هر آنچه که در فرونشاندن یا بالابردن و یا افزایش و کاهش قدرت عمل جسم ما نقش دارد ایده آن هم در افزایش و کاهش، بالابردن یا فرونشاندن قدرت تفکر ذهن ما هم نقش دارد. سپس او در تفسیری از این موضوع این چنین تغییرات را به عنوان تغییرات در تکامل نامگذاری می‌کند و آن‎ها را به عنوان انفعالات بشری تعریف می‌کند:

پس می‌بینیم که ذهن می‌تواند دستخوش تغییرات بسیاری شود و نیز می‌تواند به کمال بالاتر یا پایین‌تر دست پیدا کند انفعالاتی که به طور مشخص برای ما اثرات شادی و غم را تشریح می‌کند. در نتیجه من از کلمه «شادی» این را می‌فهمم که ذهن به دنبال گذر به سوی کمال بالاتر است ونیز از کلمه «غم» که ذهن به سوی کمال پائین نزول می‌کند.

هر انفعال معینی برای اسپینوزا در یک زمان تغییری در قدرت بدن برای صیانت نفس و نیز در قدرت ایده‌های ذهن می‌باشد. بعداً در کتاب «فلسفه اخلاق» (۳P58) اسپینوزا با زبانی صریح می‌گوید که برخی تغییرات ذهنی همآن‎هایی نیستند که ذهن متحمل می‌شود بلکه آن‎ها بیشتر تغییراتی هستند که ذهن در خودش سبب می‌شود از نظر دکارت، سخاوت، حالت هیجانی است که روح بر خود بروز می‌دهد، پس بهترین حالات هیجانی از نظر اسپینوزا خود محتوایی، اصالت، پایمردی و عشق به خدا حالاتی هستند که ما در خودمان ایجاد می‌کنیم. بنابراین او از کلمه تأثیر (offectus) برای اشاره به تغییرات به طور کلی استفاده می‌کند و نیز کلمه انفعال را (passio) تنها برای اشاره به تغییراتی که بدن متحمل می‌شود به کار می‌برد.

همانطور که تشخیص اسپینوزا از تغییرات قدرت با تغییرات کمال در ۳p11 و نیز خود ۳p11 نشان می‌دهد، او کمال یک چیز را با قدرت آن سهیم می‌داند. یک ذهن یا جسم نمی‌تواند برای همیشه کامل بماند، همانطور که یک شیء منفرد در جهان همراه بسیاری از اشیاء دیگر موجود در دنیا نمی‌تواند کاملا قدرتمند بماند. اسپینوزا بر این نکته در انتهای تبیین‌اش از انفعالات در ۳p59 تأکید می‌نماید که:

به این طریق من معتقدم که از طریق علل اولیه و تاثیرات اصلی نوسانات ذهنی که از سه تأثیر اولیه اراده، شادی و غم پدید آمده را توضیح دادم و اثبات کردم. پس واضح است که از این راه ما بسیاری از جاها به وسیله عوامل خارجی حرکت می‌کنیم همان طور که امواج دریا توسط جهت ورزش باد جابه‌جا می‌شوند، یعنی ما به خاطر جهل از موقعیت و تقدیرمان به این سو و آن سو می‌رویم.

همانطور که یک ملوان به خاطر تعقیب یک جریان بهتر حرکت می‌کند، ما هم می‌توانیم به خاطر نیروهایی که در کنار ما هستند و ما را احاطه نموده‌اند هدایت شویم، اما نمی‌توانیم به طور کامل از تأثیر آن‎ها آزاد شویم. خلاف ایده‌آل دکارتی، ایده‌آل کمال انسانی آنگونه که اسپینوزا می‌فهمد چیزی نیست که بتواند در درجه برتر یا پایین‌تر بدست آید.

سپس اسپینوزا خیر را به معنای افزایش قدرت و کمال بزرگتر شرح می‌دهد:

۴d1: من از خیر این را می‌فهمم که خیر آن چیزی است که به طور کامل برای ما کارآمد شناخته شده است. (به عنوان وسیله‌ای برای کاملتر شدن)

اسپینوزا در لحاظ انفعالات با دکارت متفاوت است چون او انفعالات به خودی خود را یا افزایش یا کاهش قدرت در نظر می‌گیرد یعنی همه صورت‌های تألّم در آخر باعث شر می‌شوند، از سوی دیگر اشکال شادمانی سبب خیر می‌شوند. به هر حال دکارت مثل اسپینوزا، انفعالات را برای تبیین اشیاء برای ما به عنوان خیر یا شر و نیز برای این که گاهی اوقات ما را گمراه می‌کند به کار می‌برد. اشکال انفعالات شادی و غم به وسیله فهم و صورت‌های فعال برخورد مغلوب می‌شوند.

آن خیرهای ویژه که به خودی خود تأثیرگذار نیستند به تفکر دوگانه در تبیین اسپینوزا از مبارزه انسانی کششی دارند. در ۳۹p4 او خیر را برای جسم به طور کلی این طور توصیف می‌کند:

۳۹p4: اشیائی که سبب حفظ نسبت حرکت و سکونی می‎شوند که اجزاء جسم انسان باید نسبت به یکدیگر داشته باشند خیر هستند. آن چیزهایی که باعث نسبت متفاوتی از حرکت و سکون در میان اعضای جسم میشوند شر هستند.

در اخلاق تعدادی از قضایای دیگری به طور مفصل‎تر آن چیزهایی را که خیر هستند توضیح می‌دهند و با توجه به آن خیرهایی را که شبیه به این هستند، این با توجه به چیزهایی است که نظریه اسپینوزا درباره ارزش را خیلی نزدیک به نظر هابز می‌کند.

نظر اسپینوزا درباره خیرهای سیاسی از متن مقاله سیاسی ـ الهی او گرفته شده است و این شباهت را نشان می‎دهد(۲۷ـ۱۳خطوط و ۵۹ و۰۳b:vol1925 (اسپینوزا):

جامعه بسیار کارآمد است نه به خاطر اینکه فرد را از دشمن محفوظ می‌دارد بلکه برای روشن نمودن بسیاری از وظایفی که باید انجام شوند، به علاوه برای این مسئله ضروری‌اند. چون اگر چه انسآن‎ها خواستار کارکردن برای یکدیگر هستند هرکسی باید مهارت و زمانش را از دست بدهد برای اینکه قادر به فراهم کردن وسیله معاش و حیات خویش باشد. به علاوه، همه برای هر وظیفه‌ای مناسب نیستند و هیچکس به تنهایی نمی‎تواند چیزهایی را که نیاز دارد تهیه کند. هرکس به تنهایی زمان و قوّت را از دست می‎دهد تا شخم بزند، بکارد، برداشت کند، آسیا کند، بپزد، ببافد، بدوزد و بسیاری از کارهای دیگر را باید انجام دهد برای حفظ حیات بدون ذکر هنرها و علوم که مطلقاً برای تکامل سرشت انسانی ورستگاری آن لازم هستند. پس می‌بینیم که آن‎ها به صورت بربریت بدون یک دولت زندگی می‌کنند و در نهایت به یک زندگی تقریباً حیوانی و با بدبختی منجر می‎شود.

اما، در این متن اسپینوزا تأکید بیشتری بر خیرهای عقلانی دارد و در برخی عبارات در اخلاق (از جمله۲۶p4 و ۲۸p4) می‌گوید که خیرهای عقلانی فقط به خاطر خودشان طلب می‎شوند. شاید این تأکید وی می‌گوید که خیرهای جسمانی فقط خیرهای ابزاری هستند، یا آنطور که می‌نویسد، فقط تا آنجا خیرند که برای تکامل سرشت انسانی ضروری‌اند.

در بخش ۵ اخلاق، اسپینوزا تبیین خود از آزادی انسان یا حدی که ما می‌توانیم بر تأثیر انفعالات فائق آئیم و فضیلت را منطقی تعقیب کنیم ارجاع می‎دهد. این تبیین هم شامل تبیینی عمومی است، مثل تبیین دکارت، که بعضی درجات فضیلت قابل دسترس برای همه کسانی را مشخص می‌کند که آن را تعقیب می‌کنند و همینطور تبیین یک شخص نخبه بسیار عقل‌گرا را از نوعی فضیلت مطرح می‌کند که اغلب بدست نمی‌آید. در نیمه ابتدای بخش ۵، اسپینوزا قواعدی را توصیف می‌کند که بوسیله آن‎ها ما می‌توانیم انفعالاتمان را بفهمیم یا جایی‎که نمی‌توانیم آن‎ها را بفهمیم تأثیر آن‎ها را بوسیله ترویج امور متضاد یعنی به وسیله تاثیرات فعال کم می‌کنیم. او در plos5 پیشنهاد می‌کند که چنین راهکارهایی برای همه در دسترس‌اند:

کسی که این اصول را با دقت می‌خواند( در واقع آن‎ها باعث دردسر نیستند) و آن‎ها را تمرین می‌کند در زمان کوتاهی قادر خواهد بود به هدایت افعالش برای مطابق‌ترین بخش با فرامین عقل.

نیمه دوم بخش۵، یک بخش خیلی سخت از «اخلاق»، ابدیت ذهن را شرح می‎دهد و پیشنهاد می‌کند که برخی مردم با شناخت خدا می‌توانند به نوعی از رستگاری دست یابند، حالتی که بهترین اشکال از تأثیرات فعال یعنی پرستش و عشق به خدا را با خود می‌آورد، و اگر کنترلی کامل نباشد به آن‎ها اجازه می‎دهد که اگر چه نتوانند انفعالات را به طور کامل کنترل کنند اما می‌توانند فرمان مطمئن‌تری در مورد انفعالاتشان داشته باشند نسبت به کسانی که می‌توانند(عشق خدا را) به طور معمولی به دست آورند. در حفظ این دیدگاه، که واضح‎ترین  بیان عباراتی است که شامل اصول اخلاقی میشود، اسپینوزا نوعی از نخبه‌گرایی که در دکارت  وجود ندارد را ارائه می‌کند:

حتی اگر راهی که من نشان داده‌ام منجر شود به این چیزهایی که اکنون خیلی سخت به نظر می‌آیند، با اینهمه آن(عشق به خدا) می‌تواند پیدا می‌شود. و البته آنچه که اینقدر به ندرت به دست می‌آید، به چیزهایی سخت محدود میسشود. در واقع اگر رستگاری در  دست بود و می‌توانست بدون سعی فراوان بدست آید، چه طور ممکن بود که تقریباً هرکسی از آن غفلت کند؟ اما همه چیز‌های عالی همانقدر که کمیابند دشوارند.

«لایب‎نیتس»

لایب‎نیتس بر فضیلت تکامل و نیز عنصر مرکزی هر دو یعنی معرفت تأکید می‌کند و هم‌چنین او در طریقی قدم بر می‎دارد که به وضوح نشان میدهد وام‌دار دکارت واسپینوزا است.

دکارت و اسپینوزا تا حدی وارد بحث موضوع اصلی دیگری از نظریه اخلاقی لایب‎نیتس میشوند، تبیین ضد داوطلبآن‎هاش از قانون طبیعی. لایب‎نیتس رساله الهیاتی ـ سیاسی اسپینوزا را به دقت مطالعه کرد و تئوری سیاسی وی را به عنوان شباهت زیادی که به هدف اصلی او یعنی هابز بود در نظر گرفت. به علاوه، لایب نیتس به درستی یاد می‌کند دکارت را به عنوان منبع مهمی از دیدگاهی که اغلب او را درباره اختیارگرایی گرفتار می‌کند، نظریه‌ای که خداوند حقایق سرمدی را خلق می‌کند. با این حال، این تأثیر خیلی مستقیم نیست. نظریه قانون طبیعی لایب‎نیتس مستقیماً گروتیوس، پافندورف، هابز و لاک را مورد خطاب قرار می‎دهد و بنابراین بهترین فهم در متن ایده‌های آن نویسندگان است.

تبیین لایب‎نیتس از فضیلت و تکامل متفاوت است از نوشته‌ها و تبیین او از کمال به ویژه بوسیله اهمیت آن مفهوم برای (کمال) ما بعدالطبیعه‌اش پیچیده می‎شود(مطابق با آن طبق نظر اسپینوزا اذهان  انسانی و دیگر موجودات محدود نمی‌توانند مطلقاً کامل باشند) در میان آثار اصلی لایب‎نیتس، مباحث مهم موضوعات مطرح شده در مقالات جدید درباره فهم انسان مطرح شده (۱۷۰۴)، الهیات(۱۷۱۰) و مونا دولوژی(۱۷۱۴). بنابراین، احتمالا واضح‌ترین بیان مختصر دیدگاهش مقاله کوتاه «شادی» است(Riley،۴ـ۸۳؛ بینید لایب‎نیتس۱۹۷) سلسله معدودی از دیدگاه‎های اخلاقی. متصل و تعاریفی که لایب نیتز در اواخر دهه۱۶۹۰ نوشت و باز نویسی کرد. در آن تبیین، تکامل اخلاقی با شناخت حقایق سرمدی افزایش می‌یابد:

۸٫ شناخت، عقول ما را کامل می‌کنند زیرا ما را به حقایق سرمدی و جهانی می‌رساند، همآن‎هایی که آشکار شده‌اند در موجود کامل (=خداوند).

می‌توان اینگونه بیان کرد، کمال‌گرایی اخلاقی لایب‎نیتس به کشش‌های عقل گرایانه نظریه اخلاقی اسپینوزا شباهت دارد: هرچه در مورد خداوند بیشتر می‌فهمم کامل‎تر می‌شوم. با این وجود، تئوری فضیلت لایب‎نیتس این عقل‌گرایی را با شمه‌ای از ارزش لذت، عشق و عدالت تلفیق می‌نماید: در تبیین لایب‎نیتس، فضیلت با کمال تناسب دارد به عنوان کاربردی برای عملکرد دانشی که داریم. لایب‎نیتنس فضیلت را در اصطلاح حکمت تعریف می‌کند:

۱٫ فضیلت عادت عمل کردن مطابق با حکمت است. آن لازم است که همراه بودن با دانش را تمرین کنیم.

حکمت شناخت آن چیزیست که موجب سعادت می‌شود یا نظیر نامه‌ای که لایب‌نیتس درباره «تأمل روی مفهوم مشترک عدالت» (۳ ـ ۱۷۰۲) یعنی «خیر خودمان» (۵۷ و Riley) نوشت. اما این فقط شناخت کمال خودمان یا دیگرانی است که «در جای خود از وجود مطلقاً کامل» ناشی می‌شوند. بنابراین عمل شخص با فضیلت از شناخت خداوند سرچشمه می‌گیرد.

مهم‎ترین نوع فضیلت، در تبیین لایب‌نیتس، عدالت یا نوع‌دوستی است. لایب‎نیتس در کتاب «سعادت» این اصطلاح را به طریقی تعریف می‌کند که هدایت به سوی عمل درست را معرفی می‌کند:

۶٫ عدالت، محبت یا یک عادت محبت‌آمیز سازگار با عقل است. بنابراین وقتی که کسی متمایل به عدالت است، سعی می‌کند تا آن‌جا که می‌تواند نسبت به نیازها و شایستگی‌های هر کسی خیر را به طور معقول فراهم کند.

اگر چه آن‎ها یکسانند (= عدالت و خیر برای همه یک معناست)، شخص می‌تواند ادراکات مختلف در اصطلاحات خاص عدالت و نوعدوستی را پیدا کند. عدالت مفهوم مهم محوری برای لایب‎نیتس در تحول نظریه قانون طبیعی در کتاب «تأمل» و در رساله «عقیده درباره اصول پافندورف» است ( Riley در ۱۷۰۶): اختیارگرایی نمی‌تواند درست باشد چون عدالت را به صورت خیری در می‌آورد که خدا بدون عقل اراده می‌کند تا اینکه تجلی ثابت خداوند باشد که شایسته عشق ماست. نوعدوستی (caritas) یعنی مهربانی مطابق با حکمت شبیه سخاوت دکارت، مناسب حالت یک عامل پرهیزگار است.

تبیین لایب‌‎نیتس از نوعدوستی، نوع صحیح عشق، مهم‎ترین عقیده اخلاقی در نظریه لایب‎نیتس است. آن دو دلالت قابل توجه دارد.

اول، در حالیکه دکارت بر اراده تأکید می‌کند در مقام نسبتی که در آن ما شبیه به خدا می‌شویم، لایب‎نیتس هم بر تصرف یک ذهن تأکید می‌کند. برای لایب‎نیتس، داشتن یک ذهن، توانایی شناخت حقایق کلی توصیف شده در کتاب «سعادت» است. از اواخر دهه ۱۶۹۰ لایب نیتز نوشت که این امر ما را تبدیل به اعضای ملکوت اخلاقی می‌سازد. این نظریه شاید جسورانه‌ترین نظریه‌ای است که در کتاب «مونادولوژی» قرار دارد (Garber & Ariew)، ۲۲۴ و ببینید لایب‎نیتس ۱۹۸۹):

۸۵ . … مجموعه اذهان باید شهر خدا را بسازد که آن کامل‎ترین دولت ممکن تحت کامل‎ترین پادشاهی است.

۸۶٫ این شهر خدا، این سلطنت حقیقتاً جهانی، یک جهان اخلاقی درون جهان طبیعت است. این مفهوم کمک می‌کند به لایب‌نیتس که توضیح دهد عشق مطابق با عقل در شخص بخشنده چیست: آن عشقی است در عشق‌ورزی یک شهروند شهر خدا به دیگری.

دوم، محتوای فلسفه اخلاق یعنی قانون خدا برای ما به طور گسترده‌ای توسط لایب نیتس از طریق کمال‌گرایی‌اش درک شده است. یک ذهن داشتن توانایی شناخت و عشق به خداوند و داشتن یک ذهن بیشتر دانستن و بیشتر عشق ورزیدن به خداوند است. بنابراین عمل کردن خیرخواهانه نسبت به دیگری، داشتن یک اراده خیر یعنی برای تلاش در جهت پیشبرد این اهداف در هر کسی است. لایب‌نیتس در « شرح حالش برای اشخاص روشنفکر» از دهه ۱۶۹۰ نوشت (۱۰۵ و Riley):‌

حقیقتاً برای کمک کردن حقیقی در سعادت انسان، شخص باید فهم خود را روشن سازد یعنی شخص باید اراده‌اش را در تمرین فضائل تقویت کند یعنی در عادت عمل کردن مطابق با عقل و در نهایت باید سعی کند موانعی که آن‎ها را از یافتن حقایق و پیروی از خیر حقیقی باز می‌دارد رفع کند. سپس لایب‌نیتس قوانین اخلاقی را به عنوان قوانین قانونگذار یک پادشاه اخلاقی ذهن می‌پندارد و به عنوان قوانینی که ما را به سوی بهبود استعدادهای دیگران به ویژه فهم و عقل هدایت می‌کنند درک کرد. در این رابطه تألیف او از مفاهیم قبلی فضیلت و کمال، بر نظریات کانت سبقت می‌گیرد.

همچنین ببینید هابز (فصل ۸)، کانت (فصل ۱۴)، فضیلت فلسفه اخلاق ( فصل ۴۰)، تئوری قانون طبیعی معاصر (فصل ۴۲)، ایده‌‌آل‎های تکامل (فصل ۵۵).

.


.

«فلسفه اخلاق و عقل»

مترجم: فاطمه سنقر کلایه

ترجمه مقاله «ETHICS AND REASON»

نویسنده:  Michael LeBuffe

از کتاب راتلج

منبع: مجله «اطلاعات حکمت و معرفت»

.


.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *