تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر

تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر
تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر
۴٫۶ (۹۱٫۱۱%) ۹ votes

تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر

نویسنده: نعیمه پورمحمدی (استادیار فلسفه دین دانشگاه ادیان قم)

چکیده:

مهمترین تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئله شاهد محور شر عبارتند از تئودیسه‌های «اختیار»، «پرورش روح»، «خلوص»، «تسلیم و وابستگی به خدا»، «مکافات و هشدار»، «جبران» و «قدردانی». به الگوی فکری حاکم بر این تئودیسه‌ها «گفتمان تئودیسه» می‌گوییم. گفتمان تئودیسه‌ها از جهات مختلف فلسفی قابل انتقاد است. در این مقاله انتقادهای گوناگون به گفتمان فلسفی تئودیسه‌ها را استخراج، صورت بندی، مقوله سازی و ارائه کردم. این نقدهای گفتمانی به شش جهتِ ۱) «شخص تئودیسه پرداز»، ۲)«ماهیت شرور»، ۳)«ماهیت جهان»، ۴)«ماهیت خدا»، ۵)«زبان تئودیسه»، و۶)«عمل تئودیسه پردازی» قابل تقسیم و بیان هستند. توضیح اینکه، ۱) تئودیسه‌ها با تکیه بر شخص تئودیسه‌پرداز به این دلیل که «نظری»، «سوژه محور» و «غیرتاریخی»اند، قابل نقدند. ۲) تئودیسه‌ها از جهت ماهیت شرور به این دلیل که «انتزاعی»، «ذات‌گرایانه»، «ناظر محور» و «درجه دوم» اند، قابل نقدند. ۳) تئودیسه‌ها از جهت ماهیت جهان به این دلیل که «علّی» و «خدامحور» اند، قابل نقدند. ۴) تئودیسه‌ها از جهت ماهیت خدا پیروی «خداشناسی سنتی» هستند و این امر قابل انتقاد است. ۵) تئودیسه‌ها از جهت زبان «غیرتراژیک» و «غیررازورزانه» اند و این امر قابل نقد است. ۶) تئودیسه‌ها از جهت عمل تئودیسه‌پردازی «سکولار»، «غیرمتن محور» و به دنبال «حرفه‌ای سازی» و «نظام‌مندی»‌اند واین امر قابل نقد است. پس از نقد گفتمانی تئودیسه‌های سنتی، به سراغ نمونه‌هایی از تئودیسه‌هایی که در دوران مدرن ارائه شده‌اند رفتم و گزینه‌هایی را یافتم که با یک «چرخش گفتمانی»، دستور زبان تئودیسه ها را متحول کرده‌اند: «تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب»، «تئودیسه اعتراض»، «تئودیسه روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» نمونه‌هایی از این تئودیسه‌ها هستند که اصلاح گفتمانی پیدا کرد‌اند؛ یعنی گفتمان آنها «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «ناذات گرا»، «غیرعلّی»، «تراژیک» و «متن محور» شده است و «زبان درجه اول» دارند.

واژگان کلیدی:

مسئله‌ شر، تئودیسه، نقد گفتمان، کنث سورین

مقدمه

 تئودیسه‌پردازان سنتی غالباً در کار فهم و تبیین شر در ذهن فاعل شناسا یا سوژه هستند و نوعاً به این فکر نیستند که شاید تبیینی از شر وجود داشته باشد که همزمان دردی از رنج کشیدگان را  دوا کند و به حل یا رفع مسئله‌ بشری شر نیز بیانجامد. آنها اصولاً بیش و پیش از آنکه به شخص قربانی بیاندیشند، دلنگران تصورات شخص ناظرند. تئودیسه‌ پردازانْ شر را مفهومی ثابت، ایستا، واحد، مشترک و جهانی در نظر می‌گیرند و سعی می‌کنند با آن مفهوم مواجه شوند، حال آنکه شر مطلق و در خلأ وجود ندارد و اصولاً زمان‌مند، مکان‌مند، دارای تنوع بسیار زیاد، گستردگی، فراوانی عجیب و غریب و توزیع ناموزون و ناهماهنگ است و در این حالت باید گفت تئودیسه پردازان اصلاً با واقعیت شر روبرو نشده‌اند بلکه پاسخی انتزاعی، کلی و ذات گرایانه به مفهوم شر یا «شبح شر» داده‌اند. تئودیسه‌ پردازان به تاریخ هیچ گونه اعتنایی ندارند و پاسخهای خود را به شرور سهمگین تاریخ عرضه نمی‌کنند تا میزان تبیین کنندگی، مقبولیت و کارآمدی آنها را بسنجند. تئودیسه پردازان اصولاً زبان درجه دوم دارند به این معنا که  درباره شروری که بر سر بشر می‌آید نظریه می‌پردازند حال آنکه هیچ وقت به این نیندیشیده‌اند که زبان مردمانی که رنج می‌کشند، زبان دسته‌اولی است که می‌تواند الهام‌بخش و بصیرت‌بخش باشد و پاسخهایی بسیار کارآمد، بدیع و زنده از روایتهای رنج آنها بیرون آید؛ روایتهایی که قابل الگوگیری و پیاده سازی هستند.  تئودیسه‌ها همچنان با جهان-شناسی و خداشناسی پیشامدرن در کار تبیین پدیده شر در این جهان هستند و گویا به‌کلی از علم جدید و انواع الهیاتهای معاصر و مدرن بی‌خبرند. تئودیسه‌ها به حکم ادعای غلبه بر شر، از زبان عاطفی و تراژیک به شدت دوری می‌کنند چون معتقدند هر قدر بیشتر تراژدی به زبان آنها راه یابد از قوت تئودیسه آنها کمتر خواهد شد؛ حال آنکه اگر رنج کشیدگان تصور نکنند که تئودیسه پرداز رنج آنها را درک  کرده  و با آنها همدلی کرده‌‌است، اصلاً قبول نمی‌کنند که تئودیسه پرداز درباره آنها سخنی گفته باشد. تئودیسه‌ها به حکم آنکه خواسته‌اند عقلی باشند از سنتها و فرهنگهای دینی و غیر دینی بشری به عمد دوری جسته‌اند حال آنکه داستان‌های کتابهای مقدس و فرهنگهای بشری از رنج آدمیان مقدس یا نیمه مقدسی انباشته است که مواجهه آنها با رنجهایشان می‌تواند الگوی بصیرت ‌آمیزی در اختیار تئودیسه پردازان قرار دهد و دست آخر اینکه تئودیسه پردازان بیشتر درگیر فرایندهای حرفه‌ای و آیینهای شغلی خود بوده‌اند و خواسته‌اند نظریه‌هایشان  درباب شر با سایر بخشهای تفکرشان رابطه نظام‌مند داشته باشد. حال آنکه چگونه می‌توان از رنج‌کشیدگانی که در آستانه فروپاشی ایمان خود هستند انتظار داشت پاسخهایی را بپذیرند که با دغدغه نظام‌مندی یا حرفه‌ای سازی  تولید شده باشد؟

اینجاست که می‌توانیم از شایستگی و بایستگی نقد گفتمانی تئودیسه ها سخن بگوییم و این نقد گفتمانی را مقدمه‌ای برای تحول و چرخش گفتمانی‌ای در نظر بگیریم که ثمره آن تولید گونه‌های جدیدی از تئودیسه‌هاست. در این مقاله ابتدا با مطالعۀ آثار نقد گفتمان تئودیسه همچون آثار وتزل، تراکاکیس، فیلز، گِدِس و جنسِن و به ویژه با تکیه بر اثر بسیار مهم و تأثیرگذار کنث سورین به نام الاهیات ومسئله شر، نقدهای گفتمانی شش گانه‌ای را بر تئودیسه‌های سنتیْ استخراج، صورت‌بندی، مقوله سازی، عنوان‌گذاری و ارئه می‌کنم. سورین در کتاب خود که در سال ۱۹۸۶ آن را نوشته است چندان دغدغۀ طرح نقد گفتمانها با استفاده از روش صورت بندی، مقوله سازی و عنوان گذاری را نداشته است. او صرفاً در دو فصل «نقد تئودیسۀ یک» و «نقد تئودیسۀ دو» مطالبی را به عنوان نقادی تئودیسه‌ها بیان می‌کند و البته کتاب او به منزلۀ کتابی کلاسیک در نقد تئودیسه در آثار بعدی بسیار پرارجاع می‌شود. با وجود این من نوشته‌ای به زبان اصلی نیافتم که بر اساس محتوای مورد نظر سورین بتواند نقدهای ۱۸ گانه‌ای را صورت بندی کند و بر اساس آثار دیگر فیلسوفان شر آن را تکمیل نماید. من پس از انجام این کار، در ادامه، سراغ نمونه‌هایی از تئودیسه‌های دوره مدرن می‌روم که بنا به تحلیل من در پی شکل گیری این نقد گفتمانی تولید شده‌ و گسترش پیدا کرد‌ه‌اند. من فکر می‌کنم تئودیسه «مبتنی بر صلیب»، تئودیسه «اعتراض»، «تئودیسه «روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» حاصل چرخش گفتمانی تئودیسه‌ها هستند.

۱.  نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت ذهن تئودیسه‌پرداز

۱٫۱ نقد گفتمان نظری

رویکرد تئودیسه‌ها کاملاً نظری است و  با تکیه بر رویکرد نظری، مسئله‌ای که در باب شر با آن مواجه می‌شویم چنین است:

آیا شر بذاته امر فهم‌پذیری است؟

آیا با وجود تنوع و فراوانی شر، وجود خدا محتمل است؟

حال آنکه اگر تئودیسه‌ها رویکرد عملی داشته باشند مسئله آنها چنین خواهد بود:

خدا برای غلبه بر شر و رنجی که در خلقت او وجود دارد چه می‌کند؟

ما، مخلوقات خدا، برای غلبه بر شر و رنج چه می‌کنیم؟

ساختارهای اجتماعی و تاریخی که به ظالمان اجازه می‌دهد به قربانیان خود ظلم کنند کدامند؟ (Surin, 1986,  p. 62-3)

اصولاً اینکه تئودیسه‌ها مسائل نظری را کانون توجه  خود قرار می دهند از الگوی شناخت عصر روشنگری نشئت می‌گیرد که از دکارت آغاز می‌شود. در چرخش دکارتی به ذهن، مقوله‌بندی واقعیتها بر اساس ساز و کارهای شناخت بشری صورت می-گیرد. تئودیسه پردازان با الگوی معرفت شناختی دکارت به سراغ مسئله شر می‌روند و می‌خواهند بشر با ذهن خویش شر را بشناسد و آن را تبیین کند، نه آنکه در عمل با شر مواجه شود و آن را رفع کند. (Surin, 1986, p. 48) حال آنکه اگر فلسفه را چیزی بیش از مقوله صرفا نظری بدانیم و آن را مقوله‌ای در نظر آوریم که ابعاد شخصی و اجتماعی جدایی ناپذیری دارد، علامت گذاری سفت و سخت میان مسایل نظری شر و مسائل عملی شر، به نظر تردید آمیز و ساختگی می‌آید و از نظر اخلاقی و اجتماعی نیز زیان‌بار است. (Trakakis,2013,368) اصولا تمایزی که تئودیسه پردازان  مشهور از جمله پلانتینگا و هیک میان تئودیسه نظری و تسلای عملی قائل هستند، نوعی پاکسازی تئودیسه ها از حساسیتهای عملی و اخلاقی است و این امر نشان می‌دهد تئودیسه پردازان با تعهدات عملی خود آشنا نیستند. (Wetzel,1992, 360)

آنچه در اینجا مطرح است اهمیت فلسفۀ زمینه‌محور contextual philosophy  است. شر و رنج در روابط انسانی ریشه دارند و نه در روایتهای کیهانی ما درباره چیستی جهان. در نتیجۀ این تغییر جهت، همان‌طور که گرِیس جَنسِن اشاره می‌کند، کار اصلی ما «پایان دادن به رنج» خواهد شد. اصلاً درک ریشه‌های اعمال شرارت‌آمیز فقط به اندازه‌ای مهم است که بتوانیم آگاهی پیدا کنیم تا پدیده‌ها را تغییر دهیم. (Jantzen 1998, 111)

۲٫۱ نقد گفتمان سوژه محوری

به گفته سورین در عصر روشنگری فاعل شناسای خودتعریف‌ساز، جهان را که شامل خیر و شر است، متعلقی می‌داند که می-تواند آن را بازآفرینی کند. در این دوره کانت با دکارت هم‌سخن می‌شود که کل امور تجربه‌شده، با قوانینی مقوله‌بندی شوند که از سوی ساز و کارهای شناخت بشری بر واقعیت تحمیل شوند. در این حالت جلوی مقوله‌بندی‌های اجتماعی و عینی بر روی ابژه گرفته می‌شود و جهان بر پایه این که سوژه آن را چگونه فهم می‌کند شکل می‌گیرد  Surin, 1986, p. 43

تأثیر این دیدگاه بر پاسخ به مسئله شر نیز آشکار است. تئودیسه پردازان صرفاً شرور را در قالبهای ذهنی می‌ریزند و تئودیسه-ها را چنان سروشکل می‌دهند که فاعل شناسا آن را درک کند. حال آنکه تئودیسه‌ها می‌توانند به رویکرد ابژه محور رو بیاورند و بیش و پیش از آنکه دغدغه فهم شر در ذهن فاعل شناسا را داشته باشند، نگران رفع و حل شر برای ابژه و متعلَّق شر باشند.

۳٫۱ نقد گفتمان ذهنیت غیرتاریخی

تئودیسه‌پردازان غفلت دارند که هم واقعیت تاریخی است، هم شیوه‌های تفکر و شالوده‌های ذهنی خودشان تاریخی است، هم مسائل الاهیات و روایتهای الاهیاتی در هر زمان متفاوت است و در نتیجه تاریخی است و هم روایتهای شخصی خود آنها از شر در زندگیشان تاریخی است. سورین می‌گوید:

از نظر تاریخی، سنت فلسفی هگل، مارکس و نیچه، بر تاریخ اجتماعی آگاهی بشری تأکید کرده‌اند، چیزی که ظاهراً در سنت فلسفی دکارت، هیوم و کانت مغفول است و مهم است بدانیم  اکثر تئودیسه پردازان مشهور همچون پلانتینگا، هیک و سوئین‌برن به سنت فلسفی غیرتاریخی تعلق دارند؛ سنتی که هرگز نمی‌پذیرد مواد شناخت در اجتماع به وجود می‌آید و با نیروهای تاریخی شکل پیدا می‌کند. Surin, 1986, p. 48))

تئودیسه پرداز بیش از هر چیز لازم است از تاریخ‌مندی ذهن خود آگاه باشد  و نیز باید به تاریخ‌مندی اقبال ذهن خود به چیزی یا انتقاد از چیزی آگاه باشد. همینطور باید بداند روش‌های الاهیاتی و تصویر خدا دستخوش شرایط تاریخی و اجتماعی است. همچنین روایت شخصی او از شر متأثر از زندگی‌نامه خود او و مواجهه او با شر است و حتی کلی تر اینکه زندگی  و واقعیت برای او نیز بازتاب شرایط تاریخی اجتماعی دوران خود اوست. داشتن ذهنیت تاریخی است که تئودیسه پرداز را به واقعیت شر و رنج بشری نزدیکتر می‌کند.

۲. نقد گفتمان تئودیسه‌ها  از جهت ماهیت شرور

۱٫۲ نقد گفتمان انتزاعی

نکته مهم در این نقد گفتمانی این است که تئودیسه‌ها گویا اصلا به این امر اعتقاد  ندارند که شر برای وجود یافتن، به قربانیان، شکنجه گران و جانیان خاص خود نیاز دارد. گتوی ورشو، آشویتس، گولاگ، اردوگاه پناهندگان بیروت، بیافرا، سال صفر پل پت باید باشد تا شر ظهور و بروز پیدا کند. شر مفهوم ذهنی نیست. به تعبیر هرزوگ «نابودی دیگر استعاره نیست. خیر و شر، واقعی است». (Surin, 1986, p. 51) سورین معتقد است که تئودیسه پردازی که درباره شرور انتزاعی و کلی و غیرشخصی سخن می‌گوید دانسته یا ندانسته نظریاتی را می‌پروراند که ویژگی وحشت، خشونت و قساوت شرور بشری را انکار می‌کند و به طور ضمنی باعث پیدایش عملی اجتماعی یا سیاسی می‌شود که چشم بر روی قساوت‌های موجود در جهان می‌بندد. تئودیسه‌پرداز باید به واقعیتهای خاص و مشخص شر  بپردازد: «اگر تئودیسه نگذارد فریادهای جامعه ما به گوش برسد، ارزش اعتنا کردن ندارد.» (Surin, 1986, p. 52) شروری که با ارجاع به قربانیان و قربانی کنندگان خاصی مشخص نمی شود، قدرت عذاب دادن یک شخص را ندارد و در نهایت مسئله‌ای برای کسی نخواهد بود که به حل کردن نیاز داشته باشد. بنابراین، تئودیسه‌ها از واقعیت‌های شرور تاریخی و اجتماعی غافل اند. شر، بدون زمان و مکان، و قربانی و جلاد، شر نیست بلکه مفهوم محض است. شر، واقعیت خاص زمانی و مکانی دارد و پاسخ به آن وابسته به موقعیت، غیر مفهومی و غیر مطلق است. از این رو تئودیسه‌ها نه بر شر که بر «شبح شر» غلبه می‌کنند.

همچنین جنیفر گِدِس از طریق تأملات شارلوت دِلبو در تجربه‌هایش به عنوان زندانیِ آشویتس از رویکرد انتزاعی تئودیسه‌ها ناخرسند است. دِلبو حاضر نیست از هولناکیِ تجربه رنج واقعی بکاهد: رنج واقعی وحشی است، انسان را از انسانیت تهی می‌کند و هیچ ویژگی‌ای که احتمال نجات در آینده را نشان بدهد ندارد. دِلبو حد نهایتی را که وحشی‌گری بشر می‌تواند بر سر یک انسان بیاورد توصیف می‌کند. (Geddes 2003, 106) آنچه گدیس در این بحث دنبال آن است این است که شر به معنای واقعی کلمه وحشی و هولناک است به شرط آنکه آن را بر اساس موقعیت واقعی وصف کنیم، نه یک مفهومی که ذهن ما از خارج انتزاع کرده است.

۲٫۲ نقد گفتمان ذات گرایانه

وقتی تئودیسه‌پرداز به شر پاسخ می‌دهد در واقع گمانش این است که شر ذاتی ثابت و معین دارد که در ذهن او به شکل یک مفهوم کلی تعریف می‌شود و برگرفته از ساختارهای اجتماعی و سیاسی نیست. با این پیش‌فرض است که تئودیسه‌پرداز یک پاسخ یکسان و مشترک برای همه انواع شرور در سرتاسر تاریخ می‌دهد. حال آنکه شر ماهیتی کلی و ذاتی ندارد. هر شری به زمان و مکان و شکل و شرایط خود وابسته است و نمی‌توان شر را تحت مقوله واحد درآورد و برای آن راه حل واحد پیدا کرد. هر قدر تئودیسه انتزاعی‌تر و نظری‌تر باشد، ذات‌گراتر خواهد بود و شرور را از زمینه‌های سیاسی اجتماعی و بافتهای تاریخی خود جدا خواهد کرد. نگاه تئودیسه‌ها به شر به همراه پاسخ های انحصاری‌ای که برای همه انواع متنوع شرور و پراکندگی ناموزون آن و میزان زیاد آن در نظر می‌گیرند، مملو از این نگاه ذات گرایانه است.

۳٫۲ نقد گفتمان ناظر محوری

منطق تبیین شر نظر به قربانیان شر دستور زبانی را می‌طلبد که کاملاً با منطق تبیین شر که در تئودیسه‌ها رایج است متفاوت است. تئودیسه قربانی محور دارای گفتمانی است که در میان خود ساکنان قلمروی رنج و درد مثلاً در میان ساکنان آشویتس شکل می‌گیرد. اگر زبان آشویتس شامل دستور زبانی بوده است که بتواند تئودیسه‌ای را طرح کند، آن تئودیسه قابل اعتماد و پذیرش است در غیر این صورت تئودیسه به سبب ناظر محور بودن سودی برای قربانیان شر ندارد. (Surin, 1986, p46) خود دفاعیه پردازان و تئودیسه پردازان بزرگ نیز به این مطلب آگاهی دارند:  آلوین پلانتینگا، صاحب «دفاعیه مبتنی بر اختیار»، می‌گوید: «نه دفاع مبتنی بر اختیار و نه تئودیسه مبتنی بر اختیار، به کسی که از … توفانی در روح خود رنج می‌کشد کمک چندانی نمی‌کند» (Plantinga, 1974, p. 29) جان هیک، صاحب «تئودیسه پرورش روح»، می‌گوید: «چیزی که یک تئودیسه مسیحی … در اختیار ما می‌گذارد، درکی از موقعیت بشری ماست؛ اما این امر، چیزی غیر از کمک و تسلابخشیدن عملی به کسانی است که شدیداً درد می‌کشند یا رنج عمیق می‌برند» (Hick,2001, p. 68)

به علاوه از نگاه نظری می‌توان از تمایز شر فیزیکی و اخلاقی و اولویت فلسفی یا الاهیاتی این دو بحث کرد اما به نظر سورین، از زاویه دید افراد قربانی شر و رنج این بحثها کاملاً بی اهمیت و نامربوط است:

از زاویه دید افراد قربانی شر و رنج، این مسئله کاملاً نامربوط است که آیا آن چه سازگار کردن آن از لحاظ نظری با وجود خدای خیر، عالم مطلق و قادر مطلق، بیش و کم دشوار است، شر بشری است یا شر فیزیکی. شخصی که از سرطان لاعلاج کبد رنج می‌کشد، در صورتی که خود را درگیر بحث نظری تئودیسه سازد، به احتمال قوی مایل است به مسئله شر فیزیکی اولویت دهد. در عوض، تئودیسه‌پردازی که اتفاقاً در آشویتس یا تربلینکا اسیر بوده است، احتمالاً گرایش دارد به موضوع شر بشری اولویت بخشد. بنابراین تئودیسه‌ها، ناظرمحورند نه قربانی‌محور؛ یعنی منطق و فضای تبیین تئودیسه‌ها، با قربانی بیگانه است و بهره تئودیسه‌ها به سود قربانی نیست. از زاویه دید قربانیان شر، مسئله فهم‌پذیری شر به‌خودی‌خود اصلاً ممکن است مطرح نباشد یا اگر مطرح شود بیشتر اهمیت صرفاً جنبی یا تبعی دارد. آنچه برای آن‌ها اولویت دارد مسئله عملی شر است که عبارت است از رفع مصیبت یا از سر گذراندن مصیبت (Surin, 1986, p. 62-3)

از این جهت قربانی شر، خودش را درگیر مباحث نظری مانند انواع شر نمی‌کند، بلکه برایش چگونگی غلبه بر شروری که او را گرفتار کرده است اولویت دارد. اینکه وجود شر یا فراوانی آن قرینه‌ای بر ضد خداباوری است، مسئله درجه اول او نیست.

۴٫۲ نقد گفتمان درجه دوم

تئودیسه‌ها به شر به منزله یک تجربه دست اول نگاه نمی‌کنند، بلکه آن را به منزله یک تجربه دست دوم در ذهن فاعل شناسا مثلاً الاهی‌دان یا فیلسوف می‌نگرند. تئودیسه‌ها به جای این که به سراغ روایت و تجربه زیسته شر بروند، به سراغ نظریه می‌روند. نگاه و زبان تئودیسه پردازان از آن فلاسفه و الاهیدانان است نه کسانی که خود قربانی شر و رنجند و تجربه دست اول و زیسته دارند. سورین به دیدگاه سوزان شاپیرو اشاره می‌کند که معتقد است تجربه رنج موجب می‌شود زبان الاهیاتی رایج که زبان درجه دوم است فروبریزد: «زبان الاهیاتی رایج، با روایت‌های رنج فرو می‌ریزد و به خود اجازه می‌دهد که از راه واقعیتی که راویان آن را به زبان می‌آورند، خود را بشکند». (Surin, 1986, p. 149) زبان درجه اولی که ما باید بسط دهیم، باید زبانی باشد که همبستگی ما را با کسانی که این تجربه‌ها را به اجبار پشت سر گذاشتند، ارتقا دهد. «بنابراین، زبان درجه اول الاهیاتی ما، زبانی است که حکایت قربانیان را ثبت و ابلاغ کند». (Surin, 1986, p. 150) سورین از ویزل نقل می‌کند:

بگذار حکایت کنیم. بگذار تمام وقت حکایت کنیم؛ تمام وقت. بگذار حکایت کنیم که این وظیفه اولیه ماست؛ حکایت بچه‌هایی چنان پیر؛ حکایت پیرمردانی از ترس بی صدا مانده؛ حکایت قربانیانی که همچون آشنایان قدیمی به استقبال مرگ رفتند؛ حکایت ناامیدی؛ حکایت حسرت؛ حکایت آتش عظیمی که سر به فلک کشید؛ حکایت شبی که حیات، امید و ابدیت را از میان برد.

بگذار حکایت کنیم که یادمان باشد انسان در رویارویی با شر فراگیر چه قدر شکست‌ناپذیر است. بگذار حکایت کنیم تا نگذاریم جلاد حرف آخر را بزند. حرف آخر از آن قربانیان است. وظیفه شاهدان است که آن‌ها را جمع کنند، سر و صورت دهند و همچون یک راز حفظ کنند و آن را به دیگران برسانند. (Surin, 1986, p. 150)

از نظر گِدس نیز فیلسوف شر یا تئودیسه‌پرداز به سادگیِ تمام می‌تواند مفسر تجربه‌های کسی شود که در حال رنج کشیدن است. همان‌طور که گِدِس یادآور می‌شود، مشکل این است که ما ممکن است به سادگی به جای اینکه به آنچه فرد رنج‌دیده در واقع می‌گوید توجه کنیم «”نگاه” خودمان به شر را به تجربۀ آنها تحمیل کنیم». و این تفاوت نگاه برای پرداختن به اینکه رنج چگونه ممکن است درک شود بسیار اهمیت دارد. فقط فرد رنج‌دیده می‌تواند حکم کند که چگونه رنج او مفید بوده است. محور قرار گرفتن فرد رنج‌دیده، «نشانۀ پایان گفتمان‌های برتری‌جویانه‌ای است که در آنها الاهیدان با دانشی درباره شر از جایگاه برتر در مورد شر سخن می‌گوید». نتیجۀ ضمنی این سخن در اینجا این است که زبانِ تئودیسه از گوش سپردن واقعی به رنج قاصر خواهد شد. وقتی در مورد رنج و شر می‌اندیشیم، «باید به صورتی وارد عمل شویم که قربانیان بتوانند سخن بگویند و حرفشان شنیده شود نه اینکه حرف‌ها و دغدغه‌های خودمان را به زور در دهان آنها بگذاریم». (Geddes 2003, 105).

۳٫ نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت ماهیت جهان

۱٫۳ نقد گفتمان علّی

تئودیسه‌ها برای همه امور، علت غایی قائل اند؛ در حالی که در فلسفه جدید، علت غایی منتفی است. یکی از تغییرات پس از عصر روشنگری، انکار علت غایی در اعمال طبیعت است. در فلسفه مدرن پشت طبیعت یک الاهیات پوشیده وجود ندارد و علت غایی در جهان انکار می‌شود. اسپینوزا این علت‌ها یا اهداف غایی را صرفاً بیانی خیالی و ملهم از امیال بشری خواند. در این تصویر جدید از جهان شرور چارچوب غایت شناختی ندارند و لزوماً به هدف رسیدن به غایت خیر به وجود نمی‌آیند. (Surin, 1986, p. 45)

همینطور در فلسفه جدید «اصلِ جهت کافی» که در زمان آکویناس برای تبیین پدیده‌ها ضروری شمرده می‌شد، دیگر پیش فرض مطلق نیست و بدین ترتیب هر شری که واقع می‌شود لزومی ندارد دنبال دلیل کافی برای تبیین آن بگردیم. بنابراین در فلسفه جدید، امکان این تصور وجود دارد که برخی از شرور گزاف باشند و جهت کافی برای تبیین آنها وجود  نداشته باشد. این امر عجیب و غریب نیست که شرور گزاف توصیف شوند. (Trakakis,2013,370)

۲٫۳ نقد گفتمان خدامحوری

در الاهیات ارسطویی قرون میانه، تئودیسه بر «فرض خدا به منزله معمار و نگه‌دارنده برتر عالم» استوار بود اما به تعبیر سورین «دوره‌ای که ما زندگی می‌کنیم، دقیقاً دوره‌ای است که در آن، دیگر ترکیبی استدلالی یا غیر استدلالی وجود ندارد که گفتمان‌هایی را ایجاد کند که در آن‌ها، خدای خالق متعال به منزله پیش‌فرض مطلق گفتمان، ضروری به شمار آید». (Surin, 1986, p. 39) در دوره مدرن تصور «عقلانی و مکانیکی ضد جان‌انگارانه (و بنابراین ضد الاهی‌سازانه) از عالم» از سوی گالیله با «جهان ماشینی نیوتنی» کامل شد. بر پایه فیزیک نوین، «قوانین ریاضی، جهان را چنان به طور کامل اداره می‌کند که می‌توان تصور کرد به دخالت الاهی نیازی نباشد» و «این عالم، دستگاهی مکانیکی و مستقل است». در این نگاه مسئله شر وجود دارد، اما مسئله شر را سازگاری میان وجود شر و «عملکردهای مشیت الاهی» تشکیل نمی‌دهد. در این خداباوری طبیعی و عالم مکانیکی و ضد الاهی سازی شده، شکل جدید تئودیسه ضروری است؛ شکلی که در آن، مهم آن است که شر را تبیین طبیعی کنیم و البته برای آنکه پاسخ ما دینی هم باشد،‌ صرفاً لازم است تبیین طبیعی‌ای که از شر ارائه می‌دهیم با الاهیات ناسازگار نباشد. (Surin, 1986, p. 42)

۴٫ نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت ماهیت خدا

با اینکه در دوره معاصر از شکست الاهیات ارسطویی آکویناسی و الهیات طبیعی زمان زیادی گذشته است، هنوز هسته تفکر تئودیسه، خداشناسی سنتی است. در الهیات‌های نو، خدا آن جایگاه سنتی و سابق را ندارد. از این رو باید تئودیسه‌های جدیدی متولد شود که با این خداشناسی جدید سازگار باشد. خدای تئودیسه ها، همچنان همان خدای «الاهیات موجود کامل» است که قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض است. حال آنکه در دوره معاصر مفاهیم غیرانسان‌گونه از خدا فراوان است:

یکی از فرضها در الهیات موجود کامل یا الاهیات انسان‌گونه این است که اخلاق خدا ذاتا همان اخلاق ما است، و بنابراین اصول اخلاقی جهانی‌ای وجود دارد که برای موجود بشری و الوهی به صورت مشترک قابل اجراست. ولی می‌توانیم فرض کنیم که این امر کاذب است. برای مثال می‌توانیم به آموزۀ بساطت الاهی متمسک شویم، که بنابر آن خدا هیچ جزء و عنصری ندارد و بنابراین مطلقاً بسیط است. براساس این دیدگاه، به جای آنکه خدا صفت خیر را داشته باشد، خود خیر یا ملاکِ خیر است. با این فرض، ما هیچ معیار اخلاقی‌ای نخواهیم داشت که مستقل از خدا باشد تا بتوان بر مبنای آن درباره افعال خدا قضاوت کرد در حالیکه تئودیسه پردازان همین کار را انجام می‌دهند. بدیل دیگر این است که می‌توان استدلال کرد ماهیت خیر بودن خدا متافیزیکی است، نه اخلاقی. در این حالت نیز خدا در معرض ارزیابی یا انتقاد اخلاقی ما قرار نمی‌گیرد. (Davies, 2004, 226-230)

 بنابراین با برداشت انحصاری الهیدانان گذشته درباره اخلاقی سازی و فقهی سازی جهان است که با بروز شر، خدا متهم می شود و تئودیسه ضروری می‌گردد. خدای اخلاقی با بلوغ اخلاقی همچون انسان در نظر گرفته می‌شود. حال آنکه تئودیسه پرداز باید این تنوع فرضهای الاهیاتی در دوره معاصر را بپذیرد و دست از انحصار مفهوم خدا و صفات خدا بردارد. به تعبیر سورین «در جهانی که دیگر نمی‌توان صدای خدا (خدای سنتی) را شنید، کلمات تئودیسه‌پرداز پژواکی ندارد. او با سرنوشت خدای خویش، شریک است و صدای او نیز دیگر شنیده نمی‌شود». (Surin, 1986, p. 44)

۵. نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت زبان

۱٫۵ نقد گفتمان زبان غیرتراژیک

تئودیسه‌ها، فارغ‌دلند، زبان عواطف ندارند و حکمت‌آمیزند؛ در حالی که زبان شر و رنج، یکسره زبان تراژیک و غم‌انگیزانه است. طبیعی است که نزاع دائمی میان تراژدی و تئودیسه وجود دارد. به تعبیر سورین پرجاذبه ترین گریز از تراژدی که تاکنون مطرح شده‌است بهره گیری تئودیسه از تدبیر جبران است: این ادعا که هر چه اکنون تاریک به نظر می رسد در نهایت به خیر و خوشی ختم خواهد شد. انتخاب تئودیسه و گریز از تراژدی باعث می‌شود تئودیسه ها از کارآیی برای مصیبت دیدگان و رنج کشیدگان بیافتند. نیکولاس ولتراستورف در کتاب مدیحه‌ای برای پسرم از غم دردناک از دست دادن پسر نوجوانش که در حادثه کوهنوردی جانِ خویش را از دست می‌دهد، سخن می‌گوید. وی در این کتاب، زبان عواطف و احساسات را برای مواجهه با کسی که در حال رنج کشیدن است مناسب می‌داند و نابجاترین زبان را زبان حکمت بر می‌شمرد:

تو به کسی که در حال رنج کشیدن است چه می‌گویی؟ در این حالت برخی از مردم، حکیمانه سخن می‌گویند. ما از چنین افرادی عمیقاً سپاسگزاریم. افراد زیادی هستند که به ما تسلی می‌دهند اما همه مردم از چنین موهبتی برخوردار نیستند. برخی از آنها سخنان عجیب و نابجایی به زبان می‌آورند. حتی چنین سخنانی نیز پذیرفتنی است. سخنان تو لازم نیست حکیمانه باشد. سخنی که قلب بگوید، بهتر از کلماتی که بیان می‌شود،  شنیده می‌شود. و اگر اصلاً چیزی به ذهنت نمی‌رسد که بگویی، فقط بگو: «من نمی‌توانم چیزی بگویم. اما دلم می‌خواهد بدانی که در غم تو شریکم.

یا حتی بجای گفتنِ بهترین کلمه‌هایی که می‌تواند درد او را تسکین بخشد، فقط او را در آغوش بگیر….

اما لطفاً این را نگو که این درد تو واقعاً آنقدرها بد نیست. چرا که واقعاً بد است. مرگ، وحشتناک است، شیطانی است. اگر تو فکر می‌کنی وظیفه‌ات به عنوان تسکین دهنده این است که – با توجه به شرایط پیش آمده- به من بگویی درد من واقعاً آنقدرها بد نیست، در غم من با من منشین بلکه در فاصله‌ای دور از من بایست. در آنجا دیگر هیچ کمکی نمی‌توانی بکنی. آنچه من نیاز دارم از تو بشنوم، آن است که درک کنی این رنج چقدر دردناک است. من نیاز دارم از تو بشنوم که تو در درماندگی ام با من شریک هستی. برای تسکین من باید به من نزدیک شوی و در مکان سوگواری ام کنارم بنشینی. (Wolterstorff 1987, p34)

سورین، از فورسایث نقل می‌کند که تئودیسه‌ها «صرفاً جلال و جمال تفکر هستند»  (Forsyth,1916, p137)و «بیش از آن که دل‌مشغول عملی داشته باشد، دغدغه‌مند حکمت و خرد هستند و بیش از آن که به فکر حقیقت ماندگار باشد، به پروراندن نظریه‌ای پر ابهت می‌اندیشد» (Forsyth, 1916, p 150) اگر به فرضی که پشت تئودیسه است دقت کنیم، درمی‌یابیم آن فرض این است که ما حق غمگین شدن، غصه خوردن و نا امید شدن نداریم، چه رسد به حق عصبانی شدن، عصیان کردن، بی حرمتی کردن و حتی فریاد کشیدن بر سر خدا. به نظر می‌رسد این نوع اعتراض از پیش در تئودیسه غیرمجاز است: «چون تئودیسه با اعتقاد به اینکه خدا برای تجویز هر چیزی دلیل قوی‌ای داشته است، واکنش‌هایی مانند غم و اعتراض را (در بهترین حالت) طبیعی اما کوته بینانه می‌انگارد و (در بدترین حالت) گناهکارانه و کفرآمیز» (Trakakis,2013,372)

۲٫۵ نقد گفتمان زبان غیررازورزانه

شر، راز است و با عقل نمی‌توان از راز سخن گفت. در گفتمان تئودیسه‌ها، عقل را در جایی به کار می‌برند که اصلاً جای کاربست آن نیست. هدف تئودیسه، درک پذیر و تبیین پذیر کردن شر است، در حالی که شر و رنج ذاتاً چنان اند که نمی‌توان آن‌ها را با کاربست محض اصول عقلانی حل کرد. عصر روشنگری، با تکیه و اعتماد بر عقل، فرایند عقلانی سازی را در همه مسائل بشری از جمله مسئله شر وارد کرد. از این رو، در تئودیسه تلاش می‌شود شر و رنج، درک پذیر و تبیین پذیر گردند: «هسته اصلی تئودیسه، کوشش برای فراهم کردن الاهیات شر و رنج است؛ تلاش برای جا دادن وقوع شر و رنج در قلمرو چیزهایی است که موافق با افعال ذاتاً عقلانی مشیت الاهی است». (Surin, 1986, p. 52) این در حالی است که شر از مسائلی نیست که عقل در آن به جایی راه یابد؛ زیرا «شر و رنج در عمیق‌ترین لایه خود اصولاً راز آمیزند؛ ذهن بشری را به عجز وا می‌دارند … تئودیسه‌ها در برابر راز شر در گِل فرو می‌مانند.» Surin, 1986, p. 54

۶. نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت تئودیسه‌پردازی

۱٫۶ نقد گفتمان سکولاریزاسیون  و غیر متن محوری

پس از فلسفی شدن الاهیات، تئودیسه‌ها به سوی عقلانی‌سازی و نظریه‌سازی شر در ذهن بشری رفتند. دیگر این که خدا و فقط خدا دلیل شر را بداند و ما ندانیم کافی نیست، بلکه انسان هم می‌خواهد انگیزه و دلیل تجویز شر را فهم کند و بداند. ارکان مدرنیته که از عصر روشنگری آغاز شده است، سه ویژگی مرجعیت عقل، خودمختاری انسان و اصالت فرد است. در پرتو این تلقی از انسان، خدا جایش را به انسان داد و  انسان در جایگاه فاعل شناسای خودتعریف‌ساز ظاهر شد که جهان شامل خیر و شر را تحت اراده خودش می‌داند و می‌خواهد آن را بازآفرینی کند. تئودیسه‌پردازان تحت تأثیر فلسفه مدرن خواسته اند شر را با مرکزیت و محوریت انسان تبیین کنند و همگی خصلت سکولار دارند. (Surin, 1986, p. 54) تئودیسه پردازان به عمد از متون مقدس به عنوان یکی از منابع معرفت و معنا فاصله گرفتند و خواستند انسان مستقل از سنتهای دینی، دلیل و معنای شرور را درک کند. در حالی که متون مقدس و نیز فرهنگهای ملل از رنج آدمیان مقدس یا نیمه مقدسی انباشته است که مواجهه آنها با رنجهایشان می‌تواند الگوی بصیرت ‌آمیزی در اختیار تئودیسه پردازان قرار دهد.

۲٫۶ نقد گفتمان حرفه‌ای سازی

آیین تئودیسه‌پردزای در سنت الاهیات و فلسفه وجود دارد. الاهی‌دانان و فیلسوفان، برای اخذ دکتری و مقاله و کتاب به نظریه‌سازی می‌پردازند. تئودیسه‌پردازی به یک آیین حرفه‌ای تبدیل شده است. متخصصان از نگاه سورین هیچ گاه این خطرات را درک نکردند: «خطر نقل کردن از خود، خطر تکرار بی پایان و خطر داشتن تصوراتی که خود یک رشته، به دلایلی که بیشتر به سیاست‌ها و ایدئولوژی مربوط است تا واقعیت خارجی، آنها را به وجود می‌آورد.» (Surin, 1986, p. 50) مسئله اینجا ظاهر می‌شود که جهت‌دهی نظام آموزشی در مسئله شر از طریق حرفه‌ای‌سازی و خروجی‌هایی چون کتاب و رساله و مقاله علمی، شرایطی را فراهم می‌سازد که تئودیسهْ «تمرین نظری محض» تلقی شود. حال آنکه پیشتر بیان کردیم هر گفتمانی که باعث شود تئودیسه به شکل یک کار نظری و منطقی درآید، مورد نقد است و باید تحول پیدا کند.

۳٫۶ نقد گفتمان نظام مندی

یک الاهی‌دان یا فیلسوف معمولاً در زمینه شر نظریه‌ای را ارائه می‌کند که با سایر عناصر الاهیات یا فلسفه‌ یک نظام سازوار را فراهم کند و یا نظام فکری او را تأیید و تصدیق کند. از این جهت، بیشتر از آنکه به رسالت تئودیسه و اهداف تئودیسه توجه داشته باشد،‌ درگیر نظام‌مندی است. اگر اولویت‌های الاهیاتی یا فلسفی خاص در نظر گرفته شود، دیگر رسالت تئودیسه اهمیت ندارد بلکه سازگار بودن تئودیسه با آن اصول الاهیاتی و فلسفی، محور قرار می‌گیرد. نمونه روشن، سنت‌ مسیحی است که در آن مسیح برای فدیه گناه، بر صلیب قربانی شده است. حال اگر صلیب مسیحی را بپذیریم، «مسئله شر به منزله یک هنجار» لازم است وجود داشته باشد تا کل نظامی که فلاسفه و الاهیدانان از گناه ازلی، فدیه و ملکوت الاهی ساخته اند سازگار و معنادار باشد. اما پرسش اینجاست که چرا تئودیسه باید خود را با فلسفه یا الاهیات مسیحی یا اسلامی به شکل نظام وار و منسجم سازگار کند. تبین شر می‌تواند خارج از نظام کلی فلسفی یا الاهیاتی خاصی صورت گیرد: «اگر جز این باشد، چه بسا مواجهه خالصی با مساله شر صورت نگرفته است». (Surin, 1986, p. 61)

۷٫ چرخش گفتمانی تئودیسه‌های مدرن

با تأثیر نوشته‌های متفکرانی چون سورین، وتسل، تراکاکیس و فیلزFales, 2013))، از دید من تئودیسه‌هایی در دوره مدرن شکل گرفته است که با آگاهی اجمالی (اگر چه نه چندان سازمان یافته) از این نقدهای گفتمانی شش گانه، تحولی در تئودیسه-ها به وجود آورده‌اند و گفتمان جدید عملی، ابژه محور، تاریخی، عینی، ناذات گرا، قربانی محور، درجه اول، غیرعلی، غیرخدامحور، تراژیک، متن محور و غیرنظام‌مند خلق کرده‌اند. نمونه‌ای از شکل‌گیری این گفتمان جدید تئودیسه‌ها بنا به اعتقاد من، تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب (رک. پورمحمدی،  ۹۲ الف، ص ۸۹ ـ ۱۰۹) از سوی سوئله ( Soelle, 1975)، فورسایث (Forsyth,1916) و مولتمان (Moltmann, 1974) است. همینطور می‌توانم به تئودیسه اعتراض  (رک. پورمحمدی، ۹۲ ب، ص ۱۴۳ ـ ۱۶۲)، تئودیسه‌ روایی (Lara, 2001) و تئودیسه فمینیستی (Clack, 2013) اشاره کنم که از دید من، کاملاً حاصل ایجاد گفتمان جدید تئودیسه‌ها هستند. در زیر به نمونه‌های برجسته‌ای از مشارکت الاهیات معاصر در تولید گفتمان تازه‌‌ای در خصوص تئودیسه‌ها اشاره می‌کنم.

۱٫۷ تئودیسه مبتنی بر صلیب

 تئودیسۀ مبتنی بر صلیب با الگوگرفتن از صلیب عیسی مسیح بصیرتهایی را در اختیار رنج کشیدگان قرار می‌دهد تا در رنج خود دلیل یا تسلای الهی را دریافت کنند. این تئودیسه با توجه به ابعاد گستردۀ آموزۀ صلیب، روایت‌های گوناگونی، بنا بر تحقیق من هفت روایت، پیدا کرده است. تئودیسۀ «مرگ جبران‌کنندۀ مسیح» بر جبران برخی از شرور ناشی از هبوط به وسیلۀ صلیب مسیح تکیه می‌کند. تئودیسه «درک عظمت مسیح» به شر و رنج به عنوان راهی برای درک تقدم و فضیلت عیسی مسیح و لزوم پیروی از او نگاه می‌کند. تئودیسۀ «رنج‌های نجات‌بخش مؤمنان» شر را باعث مشارکت شخص رنج‌کشیده با مسیح در تجربۀ نجات‌بخش اتحاد با خدا در نظر می‌گیرد. تئودیسۀ «تکمیل عمل نجات‌بخش مسیح» تحمل شرور را باعث تکمیل عمل نجات‌بخش عیسی مسیح در طول تاریخ و سرایت تأثیر آن در طول زمان می‌داند. همانطور که مسیح با رنج خود نجات بخش مؤمنان بود، مؤمنان رنج کشیده نیز در هر زمان نجات بخش برادران و خواهران مؤمن خود هستند و باعث امتداد تأثیر کار نجات بخش مسیح در طول تاریخ هستند. تئودیسۀ «بهره‌مندی از تسلی خدا» شرور را که باعث تحقق صلیب و مشارکت خدا در تجربۀ انسان‌ها شده است، یگانه راه برای درک دل‌سوزی و تسلای خدا می‌داند. تئودیسۀ «ملکوت خدا» آن است که شرور زمینۀ برپایی ملکوت الاهی با تمام عظمت خویش خواهد شد و تئودیسه «تحول رنج» بر این تکیه دارد که ماهیت شرور با توجه به صلیب چنان است که در درون انسان متحول شده و به لطف و نعمت تبدیل خواهد شد. (رک. پورمحمدی،  ۹۲ الف، ص ۸۹ ـ ۱۰۹)

می‌بینیم که گفتمان حاکم بر تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب، گفتمان «عملی»، «قربانی محور» و «متن محور» است.

۲٫۷ تئودیسه اعتراض

در تئودیسه اعتراض که در دوران الاهیات پساهولوکاستی شکل گرفت، بنابر این است که شخص رنج کشیده با اعتراض مؤمنانه به خدا، خیر و لطف سرگردان خدا را به سوی خود جلب کند. تئودیسه اعتراض در پی آن است تا با گله و شکایت مؤمونانه از خدا، امید به رفع شر از سوی خدا را تقویت کند و خدایی را خطاب قرار دهد که قدرتش  با هیچ قاعده عقلانی یا اخلاقی محدود نمی شود و یکسره به اراده مطلقه  و خودکامۀ خویش وابسته است. انتظار تئودیسه اعتراض این است که خدا  شرایط را به نفع شخص رنج کشیده تغییر دهد.

جان راث الاهیدان پروتستان مسیحی در مقاله خود با عنوان «تئودیسه اعتراض» مدعی شد تئودیسه‌ اعتراض مسئله شر را حل می‌کند. در سنت یهودی نیز دیوید بلومنتال در کتاب خود به  نام مواجهه با خدای متجاوز پیشگام الاهیات اعتراض به طور عام و تئودیسه  اعتراض به طور خاص است. همینطور در سنت یهودی می توان از آنسون لیتنر با  کتاب مجادله با خدا، یک سنت یهودی  یاد کرد. در اسلام نوید کرمانی نویسنده مشهور‌ آلمانیِ ایرانی تبار در کتاب وحشت از خدا، ایوب، عطار و شورش متافیزیکی ادعا کرده است بخشی از سنت عرفانی اسلام و به طور خاص مصیبت نامه عطار نمونه کاملی از الاهیات اعتراض است.

اگر انسان با حفظ ایمان و اعتماد به خدا، او را خطاب کند، با گلایه و شکوه با او سخن بگوید و خشم و ناله خود را به او نشان دهد، این خطاب گلایه‌آمیز باعث می‌شود انسان خدا را بیابد، همچون ایوب که با آه و ناله، خدا را وادشت که خود را به او نشان دهد. نیز تئودیسه اعتراض با استناد به کتاب ایوب معتقد است انسان باید به خدایی که در عین قدرت مطلق با عدم دخالت در جهان به تضییع و تباهی آن راضی است اعتراض کند. این اعتراض با ایمان و اعتماد به خدا همراه است و در طلب چنگ زدن به قلب خدا برای رضایت دادن او به تغییر اوضاع است. همان‌طور که در خصوص ایوب اعتراض و ایمان به صورت دوگانه‌ای تنش‌زا جمع شد و در نهایت به پیروزی ایوب منجر گردید و خدا را به حمایت از ایوب وادار کرد، ما هم باید از طریق به چالش کشیدن اخلاق و عدالت الاهی، او را به حمایت از خود دربیاوریم. ما باید با اعتراض فراگیر همۀ انسانهای عالم، اخلاق و عدالت الاهی را به اخلاق و عدالت بشری نزدیک سازیم. خدا به دلیل اراده، قدرت و حاکمیت مطلق خود می‌تواند به دخالت در سرنوشت جهان بی‌اعتنا باشد اما ما باید او را وادار کنیم به ما توجه کند. (رک. پورمحمدی، ۹۲ ب، ص ۱۴۳ ـ ۱۶۲؛ پورمحمدی و فصیحی، ۹۶، ۶۰۷- ۶۲۹)

آشکار است که گفتمان حاکم بر تئودیسه اعتراض گفتمان «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «تراژیک» و «غیرسکولار» است. تئودیسه اعتراض، نسبت به دیگر تئودیسه ها که به نحو حداکثری در مقام یافتن انگیزه ها و دلایل خدا هستند معتدل و شکاکانه است و به صورت همزمان به مساله عقلی و مساله عاطفی شر پاسخ می دهد و بیش از آنکه دغدغه حل مسأله الاهیاتی و فلسفی شر را داشته باشد، دل نگران حل مساله بشری و انسانی شر با رویکردی انسان گرایانه است.

۳٫۷ تئودیسه روایی

در تئودیسه روایی نیز، که بخشی از الاهیات روایی است که در دوران پست مدرن شکل گرفته‌است، تأکید بر آن است که به جای آنکه از نظریه‌‌ها آغاز کنیم، از روایتهای انسانهای رنج کشیده آغاز کنیم تا دیگران با همزاد پنداری با شخصیتهای این روایتها به الگویی برای مواجهه با رنجهایشان دست پیدا کنند. اینکه چگونه مؤمنانی در عین اینکه رنج سهمناکی کشیده‌اند ایمان خود را به خدا حفظ کرده‌اند، خود می‌تواند دستمایه بهترین نظریه و راه حل برای مسئله شر باشد.

همچنین در تئودیسۀ روایی بناست ما با داستان‌گویی خاطره جمعی‌مان را بسازیم و رفتارمان را به سمتِ رویارو شدن با بی‌عدالتی‌هایی که بر ضد دیگران انجام شده است جهت‌دهی کنیم. اینکه روایت‌ها چگونه به صورت‌بندی و شکل‌دهیِ مجددِ واقعیت کمک می‌کنند برای ما مهم است، زیرا روایت‌ها می‌توانند خوانندگانشان را از نظر اخلاقی «بسازند» و جهت‌گیریِ رفتار آنان را تغییر دهند. به این دلیل است که هدف ما از نشان‌دادن اهمیت روایت‌ها، یافتن تبیین‌های علمی یا درستیِ مبتنی بر واقعیت نیست بلکه پشت روایتها معانیِ تاریخی و خاصِ شر است  که به ما کمک می‌کند درباره امورِ جزئیِ زمان حال، اخلاقی‌تر عمل کنیم. (Lara, 2001, p239-251)

به بیان خود سورین، تنها گفتمان الاهیاتی مجاز درباره آشویتس، گفتمانی است که در میان خود ساکنان آن شکل گرفت. همانطور که متز می گوید، فقط به این دلیل می شود بعد از آشویست دعا کرد که در خود آشوآیتس دعا وجود داشت. الی ویزل در نمایشنامۀ «محاکمۀ خدا» موقعیت گفتگو میان گریگر که ایمانش به دلیل هولوکاست درآستانه‌ نابودی قرار داشت با ربی هازیدیک ایجاد می‌کند:

گریگر عصبانی بود. پس  از آنچه برای ما اتفاق افتاد چگونه می توانی به خدا باور داشته باشی؟

ربی با لبخند قابل تاملی که بر لب داشت پاسخ داد: چگونه پس از آنچه برای ما اتفاق افتاد نتوان به خدا باور داشت؟

مراد سورین این است که صرفاً مراجه به خود اشخاص رنج کشیده و راهها و بصیرتهای آنها برای حفظ ایمان به خدا در میانۀ رنج می‌تواند تنها راه برای تئودیسه‌پردازی باشد.

از نظر سورین زبان درجه اولی که ما باید آن را در تئودیسه بسط بدهیم، زبانی است که همبستگی ما را با کسانی که مجبور به از سرگذراندن این تجربه ها شدند ارتقا دهد. آن زبان بر مبنای حکم خود ویزل استوار است که رواداشت داستانهای قربانیان به اشتراک گذاشته شود.

«بگذار حکایت کنیم. بگذار تمام وقت حکایت کنیم؛ تمام وقت. بگذار حکایت کنیم که این وظیفه اولیه ماست.

بگذار حکایت کنیم که یادمان باشد انسان در رویارویی با شر فراگیر چقدر شکست ناپذیر است. بگذار حکایت کنیم تا نگذاریم جلاد حرف آخر را بزند. حرف آخر از آن قربانیان است. وظیفه شاهدان است که آنها را جمع کنند، سرو صورت دهند و همچون یک راز حفظ کنند و آن را به دیگران برسانند.» (Surin, 1986,150 -153)

بنابراین زبان درجه اول الاهیاتی ما زبانی است که حکایت قربانیان را ثبت و ابلاغ کند. در این کار باید انتقاد تند وتیز ویزل را به خاطر داشت که حکایت ها نه تنها می توانند، بلکه باید ابلاغ شوند. پیداست که گفتمان حاکم بر تئودیسه روایی از «دستور زبان اول شخص و درجه اول» پیروی می‌کند و کاملاً «عینی»، «عملی»، «تاریخی»، «عاطفی» و «ناذات گرایانه» با شر مواجه می-شود.

۴٫۷ تئودیسه فمینیستی

نظریه‌های فمینیستی همواره به راه‌حل‌های عملی‌ای که می‌توان برای مقابله با شر و رنجِ موجود در جهان ما اندیشید بازگشت می‌کنند. نقد فمینیستی به تئودیسه‌ها این است که انواع پاسخ‌هایی که فیلسوفان ممکن است به مسئله شر بدهند تا چه حد توانسته است از تجربۀ رنج بشر بکاهد؟ تقریباً هیچ.  از نگاه فمینیستها شر یک مسئله است و یک مسئله باقی می‌ماند. آنها توجه همگان را از مابعدالطبیعۀ شر به مسئله اخلاقی شرارت انسان و به ویژه راه تشخیص آن و مقابله با آن جلب می‌کنند. در تحلیل فمینیستی، تلاش فیلسوفان و الهیدانان برای اثبات اینکه رنج بی‌معنا نیست یا در جهانی که خدا خلق کرده جایی دارد، این فضا را ایجاد می‌کند که از بی‌عدالتیِ سیاسی و اجتماعی به حاشیه رویم و با صدای قربانی همراه نشویم. گدس فیلسوف شر فمینیستی از شارلوت دِلبو( Charlotte Delbo)به عنوان بازمانده زندان آشویتس نقل می‌کند که حاضر نیست از هولناکیِ تجربه رنج واقعی بکاهد: رنج واقعی وحشی است، انسان را از انسانیت تهی می‌کند و هیچ ویژگی‌ای که احتمال نجات در آینده را نشان دهد ندارد. او این مطلب را که تئودیسه‌پردازان در تلاش هستند واکنش ما را به شر و رنج این جهان طبیعی سازند، به تجربۀ باخبر شدن از مرگ مادرمان تشبیه می‌کند در حالی که به هیچ وجه قادر نباشیم قطره اشکی هم بریزیم. تئودیسه‌ها درباره شر و رنج با ما چنین می‌کنند. (Geddes 2003, 106)

از نظرگاه فمینیستی، تئودیسه‌پرداز می‌تواند مفسر تجربه‌های کسی شود که در حال رنج کشیدن است. مشکل این است که ما ممکن است  به جای اینکه به آنچه فرد رنج‌دیده در واقع می‌گوید توجه کنیم، نگاه خودمان به شر را به تجربۀ آنها تحمیل کنیم.  «محور قرار گرفتن فرد رنج‌دیده، نشانۀ پایان یافتن گفتمان‌های برتری‌جویانه‌ای است که در آنها فرد الاهیدان با دانشی درباره شر از جایگاه برتر از شر سخن می‌گوید» نتیجۀ ضمنی این سخن این است که زبانِ تئودیسه از گوش سپردن واقعی به رنج قاصر است. وقتی در مورد رنج و شر می‌اندیشیم، باید به صورتی وارد عمل شویم که قربانیان بتوانند سخن بگویند و حرفشان شنیده شود نه اینکه حرف‌ها و دغدغه‌های خودمان را به زور در دهان آنها بگذاریم. دغدغۀ فمینیستی آن است که بحث شر و رنج را مستقیماً در بافت موقعیت‌های عینی قرار دهیم و کانون توجه‌مان از گفتمان خدا به تحلیل روابط انسانی برگردد. شر به عنوان امری ارتباطی میان انسانها فهم ‌شود، زیرا شر در میان مردم اتفاق می‌افتد. (Geddes 2003, 105)

مِلیسا رافائل (Melissa Raphael) نمونۀ خوبی از الاهیات فمینیستی یهودی ارائه می‌دهد. رافائل در برابر تلاش‌های الاهیدانان یهودی مرد می‌ایستد که می‌خواهند دلایلی بیابند تا قصور خدا را در مواجهه با رنج هولوکاست توجیه کنند. رافائل به رویکرد تئودیسه اختیار در برابر فجایع انسانی هولوکاست انتقاد می‌کند. امکان ندارد بتوانیم با اتکا بر مطلوب بودن اختیار و  خودمختاری انسان، فجایع هولوکاست را توجیه کنیم. رافاِئل در عوض، بر تجربه زنان در اردوگاه‌ها تأکید می‌کند و بر روابط «خواهرانه»‌ای که در برخی اردوگاه‌ها ظاهر می‌شد تمرکز می‌کند. مشاهدۀ این شبکۀ جمعیِ حمایت‌ها ما را وامی‌دارد تا به جای اینکه خدا را مختار مطلقی تصور کنیم که الگوی تئودیسه‌‌پردازان اختیار است، خدایی باشد که شِکینا(Shekinah) یا سکینه (مایه‌ آرامش) است و حلولی و درون‌جهانی است. این خدای درون‌جهانیِ و رنج‌کشیده از تجربه اردوگاه‌ها برکنار نیست، بلکه می‌توان او را در وجود کسانی که در اردوگاه‌ها بودند و در روابط بین آنها جستجو کرد.( Raphael,2004, 136-150)

بنابراین در رویکرد فمینیستی به شر آنچه اهمیت دارد توجیه شیوه‌های خدا برای الاهیدانان مرد نیست، بلکه جدی گرفتن جهان و مردم ساکن در آن است تا راه‌هایی پیدا شود که بی عدالتی به چالش کشیده شود و امکان بهتر زندگی کردن برای همگان در جهان به وجود آید.

خاتمه و نتیجه

دریافتیم که اول، تئودیسه‌ها دغدغه نظری دارند و در جستجوی پاسخ به شر در ذهن تئودیسه پرداز هستند. طبیعی است از چنین دغدغه‌ای پاسخی بر نمی‌آید که در عمل به کار رنج کشیدگان آید. این تئودیسه‌ها به سوژه توجه دارند و در کار رفع و حل شر برای ابژه نیستند. همینطور  تئودیسه‌ها هیچ‌گاه با واقعیتهای شر تاریخی در زمانه خود مواجه نشده‌اند و اساساً به تاریخ و شرور تاریخی اعتنایی ندارند. از این جهت باید در فکر ابداع تئودیسه‌های عملی، ابژه محور و تاریخمند بود.

دوم، تئودیسه‌ها انتزاعی‌اند یعنی مفهومی کلی از شر انتزاع می‌کنند و با آن مواجه می‌شوند. تئودیسه پردازان خود را با واقعیتهای شر در زمان و مکان خاص و قربانیان و جلادان خاص روبرو نمی‌کنند. همینطور تئودیسه‌ها ذاتی کلی از شر ساخته‌اند و به آن ذات کلی پاسخ می‌دهند حال آنکه شرور بسیار متنوع و وابسته به موقعیت هستند. از این جهت ما به ایجاد گفتمانی نیاز داریم که گفتمان رایج تئودیسه‌ها را فروبریزد و  دستور زبان جدیدی ایجاد کند که ملموس، عینی و ناذات گرایانه باشد.

سوم، تئودیسه‌ها همچنان به جهان طوری نگاه می‌کنند که بنابر آن ما برای تبیین جهان و پدیده‌های آن بر اساس اصل جهت کافی به علیت فاعلی و غایی نیاز داریم، حال آنکه از دید فلسفه مدرن موضوع علیت فاعلی و غایی بعضاً انکار شده‌است. همینطور، تئودیسه‌ها همچنان اصرار دارند شرور را به شکل الهی تعبیر و تفسیر کنند حال آنکه آنچه ضروی است این است که هر تبیینی از شرور ارائه می‌شود، ولو آنکه تبیین طبیعی باشد، ناسازگار با الاهیات نباشد. از این رو به گفتمان جدیدی در تئودیسه‌ها نیاز داریم که غیرعلّی و غیرخدامحورانه باشد.

چهارم، گفتمان تئودیسه‌ها کاملا بر اساس دستور زبان خداشناسی سنتی شکل گرفته‌است، حال آنکه دست کم نزد تمام کسانی که خداشناسی کلاسیک را کنار گذاشته‌اند و به انواع و اقسام خداشناسی‌های مدرن روی آورده‌اند، تئودیسه‌های سنتی که ریشه در خداشناسی سنتی دارند، دیگر هیچ معنا و اهمیتی نمی‌توانند داشته باشد و به تعبیر سورین، طنین تئودیسه‌های سنتی همچون خدای سنتی دیگر پژواکی ندارد. از این جهت به ایجاد گفتمان خداشناسی مدرن و معاصر در تئودیسه‌ها نیازمندیم.

پنجم، تئودیسه‌ها با زبان غیرسوگورانه و غیرعاطفی حرف می‌زنند، حال آنکه به دلیل تعهدات عملیِ پاسخگوییِ تئودیسه به قربانیان، به تئودیسه‌هایی نیاز داریم که زبان درجه اول به کار گیرند. زبان درجه دوم، زبان فلسفه و الهیات است، زبان درجه اول زبان روایت و حکایت رنج انسانهای رنج کشیده است و قطعاً در این گفتمان جدید، سوز و گداز و عجز و لابه به درون ساختار ادبی تئودیسه راه پیدا می‌کند.

ششم، تئودیسه پردازی به دلیل دوری از کتاب مقدس و سنتهای دینی خود را از منبع عظیمی از توجیهات، معانی و تسلاهای رنج بشری محروم ساخته است و گفتمان سکولار را برگزیده است، در حالیکه می‌توانست از سنتها و فرهنگها الهامهایی بگیرد. همینطور چه لزومی دارد که تئودیسه‌ها به شکل حرفه‌ای و نظام‌مند در کتابهای فلسفه و الهیات جا بگیرند؟ تئودیسه‌ها می-توانند از محدودیتهای سازواری با نظام‌های الاهیاتی خارج شوند و گفتمان آزادانه‌‌تری نسبت به نظام‌های الاهیاتی داشته باشند، گفتمانی که در عوض نسبت به قربانیان شرور متعهدانه‌تر و پاسخگوتر باشد.

پس از نقد گفتمانی تئودیسه‌های سنتی، به سراغ نمونه‌هایی از تئودیسه‌هایی که در دوران مدرن ارائه شده‌اند رفتم و گزینه‌هایی را یافتم که با یک «چرخش گفتمانی»، دستور زبان تئودیسه ها را متحول کرده‌اند: «تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب»، «تئودیسه اعتراض»، «تئودیسه روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» نمونه‌هایی از این تئودیسه‌ها هستند که اصلاح گفتمانی پیدا کرد‌اند؛ یعنی گفتمان آنها به گونۀ «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «ناذات گرا»، «غیرعلّی»، «تراژیک»، «متن محور»و «دارای زبان درجه اول» چرخش پیدا کرده‌ است. به باور من، می‌توان این تئودیسه‌های جدید را نمونه‌های برجسته‌ای از مشارکت الاهیات معاصر در تولید گفتمان تازه‌‌‌‌ای در تئودیسه‌ها دانست.

.


.

منابع

۱)   پورمحمدی، نعیمه (۹۲ الف) «تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب»، هفت آسمان، ش ۶۰، ص ۸۹ ـ ۱۰۹٫

۲)   پورمحمدی، نعیمه (۹۲ب) «دو تئودیسه بدیع در کتاب مقدس»، هفت آسمان، ش ۵۹، ص ۱۴۳ ـ ۱۶۲٫

۳)   پورمحمدی، نعیمه و فصیحی، میثم، «ارزیابی تئودیسۀ اعتراض در پاسخ به مسئلۀ شر»، مجله فلسفه دین، ورۀ ۱۴، شماره ۳، ۱۳۹۶، ص ۶۰۹- ۶۲۹)

۴)   Beverley Clack “Feminism and the Problem of Evil”, in: The Blackwell Companion to the Problem of Evil, First Edition. Edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder, Wiley-Blackwell, 2013, pp. 326-339.

۵)   Davis, S.T. (2004) “Truth and Action in Theodicy: A Reply to C. Robert Mesle” In  American Journal of Theology and Philosophy 25: 270–۲۷۵٫

۶)   Fales, Evan (2013) “Theodicy in a Vale of Tears”, In The Blackwell Companion to The Problem of Evil, edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard Snyder, Willy Blackwell, 2013, 349-363

۷)   Forsyth, P. T. (1916) The Justification of God, London: Duckworth.

۸)   Geddes, J. (2003) “Banal Evil and Useless Knowledge: Hannah Arendt and Charlotte Delbo on Evil after the Holocaust” Hypatia 18: 104–۱۱۵٫

۹)   Hick, John, (2001), “An Irenaean Thedicy” in  Encountering Evil, edited by Stephen Davis, Westminster John Knox Press.

۱۰) Jantzen, G. (1998). Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Manchester: Manchester University Press.

۱۱) Lara, María Pía (2001) “Narrating Evil: A Postmetaphysical Theory

of Reflective Judgment”, in

 Rethinking Evil;Contemporary Perspectives, EDITED BY María Pía Lara, UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS Berkeley . Los Angeles . London.

۱۲) Moltmann, Jurgen (1974) The Crucified God, trans. R. A. Wilson and John Bowden, London: SCM.

۱۳) Plantinga, Alvin, (1974), God, Freedom and Evil, London: Allen & Unwin.

۱۴) Soelle, Dorothee (1975) Suffering, London: Darton, Longman & Todd.

۱۵) Surin, Kenneth, (1986), Theology and the Problem of Evil, Basil Blackwell.

۱۶) Trakakis, N. N. (2013) “Antitheodicy”, In The Blackwell Companion to The Problem of Evil, edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard Snyder, Willy Blackwell.

۱۷) Raphael, M. (2004). The Price of (Masculine) Freedom and Becoming: A Jewish Feminist Response to Eliezer Berkovits’s Post-Holocaust Free-Will Defence of God’s Non-Intervention in Auschwitz in Feminist Philosophy of Religion: Critical Readings, B. Clack, pp. 136–۱۵۰٫ London: Routledge.

۱۸) Wetzel, James (1992) “Can Theodicy be Avoided? The Claim of Unredeemed Evil”, In The Problem of Evil Selected Reading by Michael Peterson, University of Notre Dame Press.

۱۹) Wolterstorff, Nicholas (1987), Lament for a Son,Grand Rapids: Eerdmans.

.


.

فایل pdf مقاله «تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر»

.


.

23 نظر برای “تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر

  1. سلام و سپاس

    از خواندن این متن فلسفی حظ و بهره بردم.
    جا دارد صدانت از این استاد و نویسنده توانا و خوش قلم، آثاری دیگری در مسئله شر منتشر کند؛ بویژه مباحثی این چنینی که در زبان فارسی نداریم.

  2. قبلا راجع به شرور با کسانی گفتگو داشته ام و به همین جهت بسط کلام نمیدهم ، اما مایلم بگویم : حتا و حتا اگر یک کودک زنده زنده در آتش بسوزد ، کافی است تا مطمئن شویم خدایی وجود ندارد . حتا و حتا اگر فقط یک کودک خردسال معروض تجاوز واقع شود کافیست تا مطمئن شویم خدایی وجود ندارد . حال انکه نمونه هایی از این دست ( و حتا بدتر ) هر روز( و به وفور ) در گوشه و کنار جهان اتفاق میافتد . آری …. هیچ پدر آسمانی ای مراقب ما نیست . تنها حافظ ما عقل و درایت و اراده خود ماست .

    – ضمنا از نویسنده مقاله تشکر میکنم .

      1. شما در واقع دارید از منشاء هستی میپرسید . خود این سوال یک پیشفرض دارد و ان اینست که “هستی ” نبوده ، و بعدا ” بود ” شده . پس سوال اینست : آیا “هستی ” ازلی است یا غیر ازلی ؟ . البته جور دیگری هم میتوان این سوال را پرسید ، و آن اینست که آیا هستی قائم بالذات است یا قائم بالغیر ؟

        – امکانات ما برای گلاویز شدن با این سوالات محدود است . یکی تجربه ( علم ) است و یکی تفلسف . البته مسلم است که تفکیک عقل و تجربه باطل است . هیچکدام از ایندو به تنهایی کاری از پیش نمیبرند . ولی داور نهایی تجربه ( علم ) است .

        – چرا ؟ چون عقل مجردی که فارغ از عینیت ببافد و ببافد ، محصولش هیچ ارزشی ندارد . تعریف صدق اینست : ” مطابقت با واقع ” . اگر این تعریف را بپذیریم ، تفلسفات ( تعقلات ) بشری چاره ای ندارند جز آنکه داوری واقع ( تجربه ) را بپذیرند . ما “داوری ” بهتر از تجربه نداریم و تجربه است که حرف آخر را میزند .
        – خب ! حال ماحصل اکتسابات تجربی ما در باب تبیین کلی هستی چیست ؟ ماحصل تجربی ما اینست که ما تا به حال حتا یک معلول ندیده ایم . هر چه هست تبدیل است ( قانون بقای ماده انرژی ) . ماحصل تجربه اینست که نظریه دگرگشت میگوید خصوصیات موجودات حاصل سازوکارهای دگرگشتی است . و …..

        – مسئلتن : ایا چون پذیرش بعضی چیزها برای عقل ما ثقیل است ، به معنای آن است که آن چیزها محال اند ؟ نخیر . عقل ما به هیچ وجه منطبق بر کل هستی نیست . به بیان دیگر عقل ما واجد تمام حقایق نیست . اینجوری نیست که عقل ما بصورت مادرزاد حاوی حقایق ازل و ابد باشد .

        – عقل چیست ؟ عقل چیزی نیست مگر مکتسبات او از تجربه . ایا این خوب است یا بد است ؟ هر چه هست همینست . چاره ای نداریم جز اینکه با همین عقل محدود لک و لکی بکنیم .

        خوش بود گر محک تجربه آید به میان
        تا سیه روی شود هر که در او غش باشد .

          1. اشتباه خوانده اید . من نگفتم معیار صدق مطابقت است ، من گفتم ” تعریف صدق ” مطابقت است . معیار صدق داستان دیگری دارد .

    1. شما کل درجات و مراتب آن کودک و دنیا و آخرت و … کودک را دیده اید؟ شما صد متر جلوتر خودرا نمی‌توانید ببینید. آیا اجر و منزلتی که آن کودک برای آن سوختن در آن دنیا دریافت می‌کند دیده اید؟ آیا نظام هستی را از بالا مشاهده می‌کنید و تمام فعل و انفعالات آن را که منجر به چه اتفاقاتی خواهند شد می‌بینید؟ آیا مطمئنید آن پسر اگر می‌بود خود ده هزار نفر را آتش نمی‌زد؟ آیا مطمئنید که آن حادثه موجب تلنگر برای عده بسیاری و یک اتفاق بزرگ نشده؟
      مشکل شما این است که اینجا و همان را می‌بینید. در روایت هست که مؤمن اگر می‌دانست برابر سختی‌های اینجا چه چیز به او می دهند حاضر بود به دنیا برگردد و تنش را با قیچی تکه تکه کننند. همان چیزی که شما سخت از آن متأثر خواهید شد که البته طبیعی ذات انسان است. شما از این طریق نمی‌توانید عدم وجود خدا را اثبات کنید. چرا که حداقل این است که از آینده و گذشته و علتها و معلول ها بی‌خبرید.
      راستی اگر من شما گرسنه مان شود باید برویم پای یخچال غذا را بخوریم و بجویم. تشنه مان می‌شود ممکن است یک دقیقه دیرتر به آب دسترسی پیدا کنیم. خانه عالی داشته باشیم اما پول برای عالی تر کردن آن نداشته باشیم. وقتی نشسته ایم فشاری را تحمل کنیم. وقتی راه می‌رویم. عرق که می کنیم باید حمام برویم. چقدر شرور که از ذهن ما دور مانده اند …….
      اگر منظورتان از پدر آسمانی خداوند متعال است بله خداوند پدر نیست. اما فرشته و فرشتگانی هستند که از ما محافظت می‌کنند و این به این معنا نیست که ما دچار هیچ حادثه‌ای نشویم.
      این عقل و درایت ما اگر زایل بشوم و دیوانه شویم پس هیچ پشتوانه‌ای نخواهیم داشت! می‌شویم یک خسران دیده و بد بخت ولی خیر همان دیوانه مادرزاد هم روزی عاقل خواهد شد.
      ما با عقل و درایت و اراده خود می‌توانیم از خود محافظت کنیم اما آن ها تنها حافظ ما نیستند.

      1. جناب سید من سعی میکنم به نحو دسته بندی شده نقد شما را نقد کنم .

        ۱- محدودیت دید و فهم بشر : پاسخ من اینست که اگر دید بشر محدود است ، حکمی است که همگان مشمول آن هستند . اگر من نمیتوانم گذشته و اینده را ببینم شما هم نمیتوانید ببینید ، مگر اینکه پای وحی را به میان بکشید . در مورد وحی هم قبلا صدها بار از اقایان معتقد تقاضا کرده ام بهترین مقاله ای را که سراغ دارند ( جهت اثبات الهی بودن قرآن ) در صدانت انتشار دهند . بنده به ضرس قاطع معتقدم حتا یک دلیل نیم بند هم جهت اثبات الهی بودن قران ( و کلیه کتابهای موصوف به اسمانی ) وجود ندارد .

        ۲- دریافت پاداش و درجات در عوض رنجها : این ادعا اشکالات متعدد دارد که فقط به بعضی اشاره میکنم .

        الف – شما از کجا میدانی رنجها پاداش دارند ؟ خود خدا بشما گفته ؟؟؟ وضع کتب مثلا آسمانی هم که معلوم است . همه اشان خانه اشان روی آب است ( آب که چه عرض کنم ،روی سراب )

        ب – پاداش بردن حیوانات و انسانهایی که به نحو غیر اختیاری رنج میبرند : ما میدانیم که فعل اخلاقی ( ارزشی ) فعلی است که به نحو مختارانه سر بزند . مثلا اگر کسی را زندانی کنیم و به او غذا ندهیم ، طبق شرع اسلام گرسنگی آن زندانی ، روزه محسوب نمیشود . در اخلاق هم همینگونه است . اجباریات از حوزه اخلاق خارج بوده و فاقد ارزشند .

        ج – ضعف جناب خدا : جناب خدا نمیتواند درجات بدون رنج بدهد و از اینجهت ضعف دارد . تبعا اگر برای خدا ضعفی قائل شویم ، در واقع خدا را نفی کرده ایم . چرا که خدا علی التعریف یعنی قادر مطلق .

        د -توان عقلی ضعیف خدا : حتا اگر فرض کنیم در تعاقب رنجها پاداش وجود دارد ، این سوال رخ مینماید که آیا جناب خدا نمیتوانست رنجی غیر از تجاوز به کودکان خردسال ابداع کند ( ابداعی غیر اخلاقی و مستهجن و تهوع آور) ؟؟ . بقول مردم کوچه بازار جهنم ضرر ، ما سوختن زنده زنده را قبول میکنیم ولی رنجهای مستهجن و تهوع آور را چگونه قبول کنیم ؟

        ذ – ظلم خدا : ما که موش آزمایشگاهی نیستیم که جناب خدا ما را بسوزاند و معروض استهجانات قرار دهد و بعد بگوید ای انسان قر نزن ، بهت پاداش میدهم . فعل غیر اخلاقی ، غیر اخلاقی است ، حتا اگر بالفرض از خدا سر بزند . اصلا جناب خدای فرضی قبل از اوردن ما به این دنیای آشغال باید از ما سوال میکرد که ایا زندگی را میخواهی یا نه ؟ جناب خدای مثلا بی نیاز، چه دردی داشت که این دنیای نکبت و کثیف را ابداع کند ؟ ( و فرض هر گونه حرکت ، فعل ، و نیاز برای خدا یعنی نفی خدا ) .

        – لب کلام : به زعم من خدایی وجود ندارد ، چرا که اگر خدایی وجود داشت هیچ نیازی نداشت . و نتیجتا نه افرینشی بود و نه رنجی و نه این قصه درد الود زندگی موجودات . مضحک و بلکه مزخرف است که تصور کنیم یک موجود ” غنی بالذات ” این مسخره بازی دنیا را به وجود آورده باشد . آخر برای چه ؟ اصلا تصور هر حرکت و فعلی برای غنی بالذات ، مرادف است با نفی غنی بالذات .

        فرضیه خدا فرضیه ای است که اینورش را میگیری آنورش در میرود ، آنورش را میگیری اینورش در میرود . فرضیه خدا فرضیه ای پر اشکال است ، و سر اعتقاد آدمیان به خدا چیزی نیست مگر از سر بدبختی . قویترین تکیه گاه فرضیه خدا علل روانشناختی است . وقتی عشقهای ( آمال ) دنیوی سیرمان نمیکند ، عشق به خدا را ابداع میکنیم . وقتی بیکس و بی پناه هستیم ، خدای پشتیبان را ابداع میکنیم . وقتی در تحیر و حیرت از تبیین فلسفی هستی هستیم ، خدای علت العلل را ابداع میکنیم . فرضیه خدا به علت بدبختی و ضعف انسان است در جهانی بیرحم و غیر ایدآل .

  3. به منوچهر

    نخست اینکه همانطور که به درستی اشاره کردید فعل اخلاقی در گرو اختیار است، در نتیجه فعلی که حائز مرتبه ای از رشد یا سقوط می شود حتما می بایست «آزادانه» باشد. حتما تصدیق می فرمایید آزادی در گرو رفتن یا نرفتن، کار درست کردن یا کار غلط کردن است. در نتیجه برای جناب خدا دو راهکار باقی می ماند، یا اینکه اصلا آزمونی برگزار نکند و نتیجه بدهد به متقاضیان، که این قطعا دور از عدالت است.
    و یا اینکه آن آزمون را با اعطای آزادی به مخلوقاتش از آنها بگیرد و راه را برای اوج و حضیضشان باز گذارد.
    با فرض این مقدمات شما از خداوند طلبکارید که چرا به شما آزادی داده؟

    بله برادر من، آزادی دو سو دارد، اگر نمی توانی یکسوی آن را قبول کنی که توسط انسان های پست و خود فروخته رخ می دهد (شرور غیر طبیعی)، همان بهتر که از جناب خدایت دست کشیدی!

    دوم آنکه اساسا خداوند دنیا را لهو و لعب خوانده، یعنی چه؟ آیا تامل کرده ای؟ سخن زیبایی محمد دارد، که آدمیان خوابند زمانی که مرگ به سراغشان آیند، بیدار می شوند. متوجه می شوید؟
    یعنی آن شروری که شما سینه چاک می کنید برایشان، مثل همان بلاهایی است که در خوابی به سراغ شما می آید، خوابی که گاهی تصدیق می کنید بنظر می رسد یک عمر برای شخص خفته طول کشیده است. خوابی که پس از چند ساعت از ضمیر شما فراموش می شود. اما چه باقی می ماند؟ چه اثری از آن می ماند؟ ملکات آدمیان که با استفاده از آزادی خود برای خود ساخته اند. جهنم و بهشت هم اکنون هم حاضر است.
    هم اکنون می خواهید بپرسید خب آن دختر بچه که تقصیری نداشت، چرا اینگونه شد؟ دختر قربانی آزادی آدمیان شد، آیا باید جرم مجرمین را به حساب خدا بنویسیم؟ خب فرضا هم که در دنیا، که آزمون کده است، و من اضافه می کنم سرای بازی، قربانی شد، و در انتهای بازی تمام آن درد و رنج را فراموش کرد، و نعمت های بیشتری به او تعلق گرفت، چه ادعایی درباره عدالت جناب خدا داری؟

    ضمنا بهتر است موضع خود را شفاف کنید که از چه دیدگاهی دفاع می کنید؟ فرموده اید واقعیت یعنی تجربه! پوزیتیویست هستید یا خیر؟ تجربه را چگونه مترادف با واقع کردید؟! عمر پوزیتیویست خیلی وقت است که سرآمده، در عجبم چگونه انقدر در بحث های متافیزیکی فعال هستید با وجود چنین پیش فرض هایی. اگر ویتگنشتاینی هستید هم «در باب آنچه نمی‌توان سخن گفت، سکوت باید کرد».

    در پایان آرزوی بهروزی و آرامش برای شما دارم.

  4. با این حساب، دین را هم باید در شمار مقولاتی قرار داد که همچنان سر بشر را گرم می‌کند تا ذهنش را از آن پرسش‌های سترگ و ویران کننده منحرف کند؛ چرا شر -آن هم تا این حد گسترده، مخرب و رنج‌زا – وجود دارد؟ اگر رنج سازنده و معناآفرین است چرا در میان انسان‌ها میزان و شدتش این‌همه متفاوت است؟ و بسیار چراهای دیگر…
    تا کنون که بیشتر بار مسئولیت کم کردن رنج و درد بر عهده‌ی علم بوده و همچنان هم خواهد بود و الحق والانصاف در این زاه سنگ تمام گذاشته و از هیچ کوششی دریغ نکرده است. همین اواخر همه شاهد بودیم که حتی دستگاهی ساخته که اگر کسی به هر دلیلی نخواست ادامه دهد فقط کافی است وارد یک دستگاه کپسول مانند شود و دکمه را بزند و با کمترین حد درد به رنج اصلی خاتمه دهد.
    در این میان هیچ اشکالی ندارد که فیلسوفان و الهی‌دانان هم از شدت ملال و یکنواختی خیرگی به یک منظره تکراری از وادی شر، سر خود را بچرخانند و ابعاد دیگری از این هستی غم‌انگیز را به ما نشان دهند. حداقل فایده‌ی کارشان این است که انسان‌های عالم و دانشمند را از وجود موارد دیگر مطلع می‌کنند تا آنها هم چاره‌ای بیندیشند.

  5. در پاسخ به جناب مسعود

    – راستتش انکار خدا برای من با عدم تمایل قلبی توام است . چرا ؟ چون اولا موضع واقعی نظری من ندانم گرایی ( اگنوستیسیسم ) است . در آتئیسم جزمیتی هست که من نمیپسندم . صد البته جزمیت آتئیسم یک هزارم ادیان هم نیست . تمامی مدعیات ادیان ( اسلام ، مسیحیت و غیره ) مبتنی بر شبه دلایل ، حرفهای سست ، ضد اخلاقی ، و ضد عقلانی است . علت گلاویز شدن من با فرضیه خدا ” دین ” است . راستش ” دین ” هم نیست ، بلکه حکومت دینی است . حکومتی که با تئوری “ولایت فقیه ” دیکتاتوری تام و تمامی را حاکم کرده است . تئوری ای ای که یک نفر را به مقام خدایی میرساند . تئوری ای که حاصلش سلاخی نامزدهای انتخابی ، تحت عنوان نظارت استصوابی است ، حاصلش قلع و قمع روزنامه نگاران و تبدیل قوه قضاییه به یک نهاد شخصی ( قوه قصابیه ) است . حاصلش هزینه کردن امکانات ملی جهت اهدافی است که نود و پنج درصد مردم رضایت ندارند . حاصلش نابودی اخلاق و اعتماد عمومی و افسرده کردن مردم است .

    به ضرس قاطع میگویم که الان از هر پنج نفر سه نفر به دین بی اعتقادند ( روش شناسی تحقیق میدانی من کاملا شخصی – ولی مطمئن- است ) . میخواهم بگویم دیکتاتوری دینی علاوه بر نابودی امکانات مادی و معنوی کشور ، خود “دین ” را هم نابود کرده است ( و تنها از اینجهت جای تشکر و تقدیر و سپاس دارد ) . در و دیوار فریاد میزند که مردم مخالف تئوری ولایت فقیه هستند . حال اگر ذره ای انصاف و اخلاق و صداقت در مردان حکومت باشد باید برگزاری یک همه پرسی را روا بدانند و از مردم بپرسند که آیا تئوری ولایت فقیه را میخواهید یا نه ؟ تئوری ولایت فقیه دیکتاتوری ترین تئوری قابل تصور است . هیچ حکومت ستمگری تا این اندازه در جزئیات ( در واقع در تمامی اجزاء) زندگی مردم دخالت نمیکرده است . علتش هم معلوم است : حاکمیت فقه بر ذهن حاکمان ( و نه عشق ، و نه اخلاق ، و نه محبت ، و نه رفاه ، و نه پیشرفت ، و نه شادی، و نه دمکراسی ، و نه عقلانیت . فقط و فقط فقه خشک و متصلب ) .
    —————-
    – حال میرویم سر بحث اصلی . من در بندهای زیر ادامه بحث را پی میگیرم .

    ۱- مهمترین مشکل “دفاع مبتنی بر اختیار ” اینست که وارد حیطه ای میشود ( مسئله جبر و اختیار ) که خودش از اعظم مسائل است و خود فلاسفه اسلامی جوابی برای آن ندارند . لب حرف فلاسفه و متکلمین اینست : لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین . یعنی چی ؟ یعنی هیچی ! شما تصور کنید ما یک کلاف گره خورده نخ داریم و برای باز کردن آن آن را قاطی یک کلاف نخ گره خورده دیگر میکنیم . ایا نام این کار حماقت نیست ؟ خود اختیار محل اشکال ( و بلکه ابطال ) است .

    ۲- نفی اختیار به واسطه زیست شناسی و روانشناسی : ما چه هستیم ؟ افعال ما و انتخابهای ما از کجا میاید ؟ از ژن ما ، از فرهنگ و تربیت خانوادگی ما ، از فرهنگ اجتماعی ما ، از آموزشهای ما ، و هکذا و هکذا . شما فرض کنید جناب یزید ( نه یزید واقعی بلکه یزید شیعه ساخته ) واجد ژن جناب حسن ابن علی بود ، و مربی اش علی و فاطمه بودند . آیا تصور میکنید ماحصل اینها همان یزید میشد ؟ معلوم است که نه ! . اختیار یک افسانه است . ما تصور میکنیم صرف اراده دال بر اختیار است . چنین نیست ! . افعال ما مسبوق به صدها عامل ( پیش زمینه ) است .

    ۳- نفی فلسفی اختیار : نفی اختیار به واسطه علوم تجربی ( و شهود متعارف ) کافی کفایت هست ، اما سعی میکنم به نحوی فلسفی نیز با “اختیار ” در بپیچم . شما موجودی را فرض کنید که مطلقا فاقد هر گونه “میل” است . در واقع این موجود هیچگونه احساس و عاطفه ای ندارد ( همچون ماشینی محض ) . ایا میتوان برای این موجود فرضی قائل به انتخاب ( و بلکه هر گونه فعل ) شد ؟ عقل صرف میگوید نه . فرض کنید مثلا این موجود فرضی در حین عبور ، کودکی را میبیند که به چاه افتاده و تقاضای کمک میطلبد . حال سوال اینست که آیا این موجود فرضی میتواند واجد انتخاب باشد ؟ عقل صرف میگوید نه ( تاکید بر من عقل صرف بدینمعناست که معتقدم تجربه غیر از عقل است . تجربه است که داور واقعی بوده و مصحح تعقلات ماست ) . نتیجه سخن من اینست که فعل مسبوق به عدم ( عدم تمایلات ) نداریم . به دیگر سخن اینگونه نیست که انسانها در وضعیتی ” تهی ” دست به انتخاب بزنند . و باز به بیان دیگر افعال ما مسبوق به تمایلات ماست ، و تمایلات ما مسبوق به مواریثی است که به نحو جبری بر ما عارض شده اند ( ژن و فرهنگ و تربیت و…) .

    ۴- دفاع مبتنی بر اختیار ، کماکان پاسخی برای شرور طبیعی ( زلزله ، سیل ، بیماریها ، نقص عضوهای مادرزادی و…..) ندارد .

    ۵- دفاع مبتنی بر اختیار کماکان پاسخی برای این پرسش ندارد که : جناب ” غنی بالذات ” ( بی نیاز مطلق ) چه دردی داشته که این جهان نکبتی را آفریده ؟ شما هر پاسخی بدهید ( عرفانی و شعری و هورقلیایی و امثال ذلک ) خدا را نفی کرده اید . خدا علی التعریف یعنی موجودی که هیچ نقص و نیازی ندارد . تصور هر گونه تحرک و انگیزه برای چنین موجودی ، مساوی است با نفی خدا . اتفاقا مباحث دقیقی در فلسفه اسلامی هست که ثابت میکند خدا نمیتواند متجزی و متحرک باشد .

    ۵- شما گفته اید : ” بهتر است موضع خود را شفاف کنید که از چه دیدگاهی دفاع می کنید؟ فرموده اید واقعیت یعنی تجربه! پوزیتیویست هستید یا خیر؟ تجربه را چگونه مترادف با واقع کردید؟! ”
    – خب ! برداشت خودتان را به دهان من نگذارید . من نگفتم واقعیت یعنی تجربه . من گفتم ما محکی بهتر از تجربه نداریم . ورود به بحث معرفتشناسی از حوصله این کامنت خارج است . مضاف به آنکه باعث اختلاط مباحث میشود . ضمنا بنده پوزیتیویست ( بمعنای کلاسیک / وینی ) آن نیستم . ضمنا گفته اید جناب ویگنشتاین گفته در باب چیزی که نمیتوان در باب آن سخن گفت باید سکوت کرد . اولا که هنوز نمیفمم ویتنگشتاین چی میگه . دوما اگر شما خودت معنایش را میفهمی و ان را قبول داری ، پس چرا اینقدر حرف میزنی ؟ مرگ خوب است اما فقط برای همسایه ؟؟؟

    ۶- شما گفته ای : ” آدمیان خوابند زمانی که مرگ به سراغشان آیند، بیدار می شوند ” .
    – پاسخ بیهوده ای است . چرا ؟ چون که اولا خواب یک “شیء ” ( بمعنای فلسفی آن ) است . خواب که عدم نیست . بنابراین شر شر است ، چه در خواب چه در بیداری . خواب و بیداری هر دو واجد وجودند . رنج رنج است چه در خواب چه در بیداری .
    ۷- ایکاش روزی بیاید که این حکومت حق مردم را به رسمیت بشناسد و بساط این تئوری ای که ناقض حقوق ملت ایران جمع شود . آن روز روزی خواهد بود که بنده تا اخر عمر ، حتا یک سطر هم نه علیه دین خواهم نوشت و نه علیه فرضیه خدا .

  6. دوست فرزانه جناب منوچهر،

    از آنجا که تحلیلی اندیشی شما را بسیار می پسندم، مایل بودم پاسخ شما را به یک مسئله در باب واقع باوری معرفتی جویا شوم–عذر می خواهم که سوالم به کلیت بحث ربط ندارد.
    من شخصا پیرو ویتگنشتاین متاخر( بنا به یک خوانش) نسبی گرای معرفتیEpistemc Relativist هستم؛ به بیان ساده تر، نظریه ی صدقی که آن را(در تحلیل نهایی) قابل دفاع تر می دانم چنین است :« یک گزاره صادق است اگر و تنها اگر باور به آن گزاره متعلق خواست فرد (یا گروهی از افراد)قرار گیرد.»
    همانطور که می دانید، نخستین و ماناترین حمله به این اصل–از «تئای تتوس» افلاطون تا «هراس از معرفت» پول بوغوسیان–همواره این بوده است که اصل مذکور علناً خود-شکن و یا خود-متناقض است: اگر «همه چیز نسبی است»، آنگاه خود این گزاره که «همه چیز نسبی است» تنها در نسبت با کسانی که دلبسته ی این گزاره هستند صادق است و …

    در صحت چنین نقدی علیه نسبی گرایی شکی نیست.

    اما مسئله این است که یک نسبی گرا می تواند ضمن پذیرش نقد مذکور، همین نقد را عیناً علیه نظریه ی صدق مطلق گرای معرفتی نیز به کار بندد ، به عبارت دیگر پاسخی «نقضی» و نه «حلّی» پیش روی خصم مطلق گرای خود قرار دهد.

    نظریه ی صدقی که بسیاری از واقع باوران به آن ملتزم هستند (فکر می کنم شما هم این گونه باشید) بنا به تصریح جان سرل از این قرار است:
    «یک گزاره صادق است اگر و تنها اگر آن گزاره با امری واقع fact مطابقت داشته باشد.»
    جدای از انتقادات مرسوم از این اصل–اینکه این اصل از صادق سازی گزاره های خلاف واقع، شرطی و موجه در می ماند– نقد خود-متناقض بودن عینا به این اصل هم وارد است: اگر «یک گزاره صادق است اگر و تنها اگر آن گزاره با امری واقع fact مطابقت داشته باشد.»، آنگاه خودِ این اصل ( خود این گزاره) صادق نخواهد بود زیرا که امر واقعی در جهان خارج نیست که این گزاره به جهت مطابقت با آن صادق باشد. پس خودِ اصل صدق به مثابه ی تطابق با واقع ،بنا به خودِ اصل مذکور، صادق نیست!

    حال سوال این است که واقع باور معرفتی مطلق گرا بنا به چه استدلالی نظریه ی صدق خود را برتر از نظریه ی صدق نسبی گرای معرفتی می داند؟ اگر بنا بر امتناع از خود-متناقض بودن باشد که هر دو اصل به یک اندازه خود-متناقض اند؟

    1. – ویتگنشتاین گرامی از حسن نظر شما ممنونم ، ولی برای پرهیز از سوء تفاهم باید خدمت شما عرض کنم بنده ” ف ” ی فرزانه هم نیستم چه رسد به فرزانه . میزان مطالعات بنده بسیار کم است و این عین واقعیت است و کمترین تواضعی در سخن بنده وجود ندارد . در باب سوالی که پرسیدید متاسفانه متوجه مطلب نشدم که قطعا ناشی از سواد کم بنده است . در صورت امکان کمی توضیح دهید چون بنده هم کنجکاو شدم .

  7. با اجازه منوچهر گرامی، نکاتی به ذهنم می‌رسد که میخواهم با جناب مسعود بزرگوار در میان بگذارم.

    در رابطه با آزمون خدا، خدمتتان عرض کنم که شما اول باید بتوانید ثابت کنید اینجا آزمایشگاه است؛ چرا که در قرآن آیاتی هست که با استناد به آنها میتوان اینجا را تبعیدگاه و یا حتی عبادتگاه دانست؛ حال اگر فرض را بر آزمایشگاه بودن اینجا بگذاریم باید دید چرا شرایط این آزمون تا این حد برای شرکت کنندگان متفاوت و غیرمنصفانه است؟ به این مسئله هم دقت بفرمایید که خیلی‌ها هنوز به آزمون وارد نشده خارج می‌شوند، مثل کودکانی که هنوز از قوه به فعل نرسیده‌اند و دست به هیچ انتخابی نزده‌اند.از همه اینها که بگذریم این آزمون می‌توانست بسیار کم‌هزینه‌تر و بدون این همه شکنجه‌ی روحی و جسمی برگزار شود. به نظر شما در آزمون صداقت، دروغ منصفانه‌ترین باخت نیست؟ در آزمون وفاداری، خیانت چطور؟ در آزمون عبادت خالص، ریا چطور؟ در آزمون مهربانی، بخشش چطور؟ در آزمون شکرانه‌ی بازوی توانا، بگرفتن دست ناتوانان چطور؟ و …
    پس این آزمون هیچ نیازی به این همه زجر و درد و اشک و آه نداشته و ندارد.

    در رابطه با لهو ولعب این دنیا، واقعآ نمیدانم با توجه به حساسیت وجود ما و انتخاب‌های ما در این جهان؛ چرا آن را لهو و لعب می‌نامد. اگر لهو و لعب را سرگرمی و بازی معنا کنیم، به نظر شما مکان آزمونی اینچنین جدی و حساس می‌تواند جای بازی و سرگرمی باشد!؟ در هر صورت یکی از دلایل جدی نگرفتن زندگی و عقب افتادگی مسلمانان، شاید ریشه در همین برداشت داشته باشد.

    اگر ما خوابیم و بعد از مرگ بیدار می‌شویم شایسته است در بیداری، آزمونی اینچنین حساس و سرنوشت ساز از ما گرفته شود و نه در خواب. معمولآ آزمون‌های جدی شایسته‎تر است در بیداری گرفته شود.

    جناب مسعود عزیز، با توجه به موارد آزمونی که اشاره کردم، میتوان آزادی کامل داشت و در آزمون خدا شرکت کرد و قربانی شدن آن دختر جزء هیچ کدام از مراحل این آزمون نباشد. باور کن برای اثبات خوبی و بدی هیچ شخصی، مطلقآ نیازی به این قسمت و دیگر قسمت‌های دهشتناک و چندش‌آور در این آزمون نیست.

  8. جناب سید گرامی لطفا پرسش ( یا اشکال ) خودتان را به صورت واضحتر بیان کنید . من الان نمیدانم اشکال شما دقیقا چیست ؟ من میتوانستم بصورت تلگرافی بگویم : من واژه “صدق ” را از زبان گرفته ام ، و واژه ” صدق ” مثل تمام واژه های دیگر ” جعل و وضع ” است ، یا به تعبیری دیگر ” نماد و نشانه ” است . ضمنا به خوبی آگاهم که تعریف صدق به ” مطابقت با واقع ” تنها تعریف صدق نیست . تعاریف کارکردی ، انسجامگرایانه ، زائد بودن ( بیهودگی ) صدق و… نیز وجود دارد . شما اشکال خودتان را واضح اعلام کنید . اگر مخالف تعریف انطباقی صدق هستید بفرمایید چرا ؟

    1. منوچهر عزیز
      این دقیقا پرسش من است.
      من تعریف انطباقی صدق را غیر قابل دفاع میدانم به چند دلیل:
      ۱) آشکار است که گزاره ها و یا جملات «موجه» Modal صدق و کذب شان از طریق ارجاع به امور واقع محقق نمی شود؛ احکام ضروری ،به عنوان مثال «باید عقلانی اندیشید!» و یا مثلا «باید از خرافات امتناع ورزید!»، طبق تعریف انطباقی، کاذب هستند زیرا که لفظ «باید» معطوف به هیچ امر واقعی در جهان خارج نیست.
      ۲) در همین راستا، گزاره های ارزشداورانه(به خصوص در اخلاق) نیز کاذب خواهند بود؛ مثلا گزاره ی «عشق بهتر از نفرت است» و یا «زندگی بهتر از مرگ است». کدام امر واقعی در جهان «بهتر» بودن عینیِ امری نسبت به امر دیگر را تصدیق می کند و چگونه؟
      ۳) همچنین گزاره های خلاف واقعcounterfactual نیز به طرز آشکاری تعریف انطباقی صدق را مختل می کنند: کدام امر واقعی عینی ای گزاره ی «اکنون در اتاق من کرگدنی وجود ندارد» را صادق می سازد؟ خواهید گفت «خوب! واضح است: نفسِ نبودِ کرگدنی در اتاق شما خود امر ی است واقع، امر واقعی سلبی a negative fact». اما آیا اساسا می توان امر واقعی سلبی داشت؟ یک امر واقع یا fact بنا به یک تعریف «بروز یا تجلی خاصه ای از سوی یک شئ است»–“the instantiation of a property by an object”– به عبارت دقیق تر، همواره باید «جوهری» در میان باشد تا عرضیات حادث بر آن را همچون امور واقعی facts ادراک کنیم. حال، چگونه می توان در نبود شیءای از عرضیات و یا خاصه ها ی آن سخن گفت؟
      ۴)همچنین بنا به تعریف انطباقی از صدق جملات شرطی نیز ظاهراً ،و علارغم شهود ما مبنی بر صادق بودن شان، کاذب هستند: «اگر تا ده روز متوالی آب نخورم، قطعا خواهم مرد»؛ چه امر و یا امور واقعی این جمله را اکنون ( به هنگام ادای جمله) صادق می سازند؟ در حالی که من نه هنوز به مدت ده روز متوالی از نوشیدن آب خودداری کرده ام و نه هنوز مرده ام، بنا به «انطباق» با کدام امر واقع و یا اساسا بنا به «انطباق» با چه چیزی جمله ی شرطیِ «اگر تا ده روز متوالی آب نخورم، قطعا خواهم مرد» صادق است؟

      با این همه، به نظر من مهلک ترین نقد علیه تعریف انطباقی از صدق خود-ابطال گر بودنself-refuting آن است، بدین معنا که خودِ تعریف انطباقی از صدق بنا به خودِ تعریف مذکور کاذب است!!! پس:
      ۵) تعریف انطباقی از صدق را جان سرل در مقاله ای با عنوان «عقل و عقلانیت؛ چه چیزی در خطر است؟» اینگونه تصریح می کند:
      « یک گزاره صادق است اگر و تنها اگر [گزاره ی مذکور] با امری واقع انطباق داشته باشد».
      اما بدین ترتیب، به راحتی می توان نتیجه گرفت که این تعریف صدق خودش راابطال می کند: به نظر شما، کدام واقعیت، کدام امر واقع عینی ای در جهان به صدق این تعریف شهادت می دهد؟ چه چیزی ما را مجاب می کند که خودِ این تعریف را «صادق» بدانیم؟
      برای من همیشه سوال بوده که چگونه است که ما در کتاب ها ی تاریخ فلسفه همواره می خوانیم که پوزیتیوست ها ی منطقی خود پس از مدتی به خود-ابطال گر بودن نظریه ی معناداری شان پی بردند و در نتیجه پوزیتیویسم منطقی آن اقتدار پیشین خود را از دست داد، اما این اتفاق برای نظریه ی انطباق نیافتاد؟! آخر، به همان اندازه که خودِاصل تحقیق پذیری ی پوزیتیویستها تحقیق پذیر نیست، خودِ اصل انطباق با واقعِ واقع باورانReaists با واقع انطباق ندارد!

      در مورد ۱)، ۲)، ۳) و ۴) به دفاعیاتی که از سوی فیلسوفانی همچون کریپکی، لویس، تارسکی، خود جان سرل و … اقامه شده توجه دارم، اما شخصا هیج کدام را قابل دفاع نیافتم. با این حال قطعاً به قول معروف پرونده ی اصل انطباق برای من بسته نشده است و حتما مایلم که هرگونه دفاعی را بشنوم.
      در مورد۵)، یعنی خود-ابطال گر و یا خود-متناقض بودن تعریف انطباقی، به دفاع صریحی برنخورده ام –و اساساً مگر می شود از یک اصل خود-ابطال گر دفاع کرد؟.

      جالب تر اینکه، بسیاری فیلسوفان واقع باور(و شاید خود شما هم) در برخورد با نسبی گرایان نخستین و به تعبیری یگانه حربه ای که به کار می بندند این پاداستدلال سقراطی است که «نسبی گرایی خودش خودش را نقض می کند». درست، اما، اکنون در روشنای آنچه که پیشتر نشان دادم، آیا نمی توان خودِ همین پاداستدلال را عیناً علیه تعریف «انطباقی» از صدق به کار برد؟ آیا خود-ابطال گر بودن فقط برای نسبی گرایی نقیصه است؟

      و در آخر، اگر ساکن تهران هستید، بسیار مفتخر خواهم شد ( بی تعارف عرض می کنم) که شما دوست باریک اندیش را به حلقه ی فلسفی کوچکی دعوت کنم
      . خودتان بهتر می دانید که به هر حال در فضای مجازی جدای از خوبی ها یی که دارد، مجال بسیاری بحث ها نیست و مباحثات جالبی از این سنخ لاجرم ناتمام می ماند. به هر حال، من چندین سال است که به همراه سه و گاها چهار دوست فلسفی اندیش محفل ناقابلی را یکشنبه ها در پردیس مرکزی دانشگاه تهران بر گراز می کنیم و بسیار خوشحال خواهم شد اگر شما نیز برای یک جلسه هم که شده به ما بپیوندید.

      1. در ضمن من حساب خودم را از سید جدا می کنم. احساس من این است که در پس پرسش گری ها ی سید نوعی رانه ی «بازی به هم زدن» است؛ به عبارتی هدف پرسشگر کاوش حقیقت نیست، که اگر هدف کاوش در حقیقت و یا جویش حقیقت بود، پرسشگر می بایست با استدلال به میدان می آمد.

        ویتگنشتاین در کتابِ درباب یقین چنین پرسشگری را به دانش آموزی تشبیه می کند که وقتی معلم ریاضی در حال درس دادن مثلا عمل جمع است، دست خود را به نشانه ی سوال بالا می برد و می پرسد « آقا! اصلا عدد یعنی چی؟». در واقع دانش آموز با این سوال بازی زبانی معلم را به هم می ریزد. پاسخ معلم بنا به قول ویتگنشتاین همواره باید این باشد که «خوب پس تو نمی خواهی حساب یاد بگیری.»

        اما من (امید دارم) همواره خودم را در چنین بحث ها یی متعد به قواعد بازی زبای گفتمان عقلانی می دانم.

  9. ویتگنشتاین گرامی نوشته شما نشان میدهد که ماشاللا استاد هستید و من باید پیش شما شاگردی کنم. اما چون رای بنده را جویا شدید سلمنا . من تصور میکنم ( شاید به غلط ) بیشتر اشکالات قابل رفع و رجوع است . البته اذعان میکنم که در مورد آن اشکالات مطالعه ندارم . ضمنا من تاکید اکیدی روی نظریه انطباقی صدق ندارم و اشاره من به نظریه انطباقی صدق از آن جهت بود که نظریه مختار عموم فلاسفه و متکلمین اسلامی است .

    من فقط به این قسمت نوشته شما پرداخته ام : “… اما بدین ترتیب، به راحتی می توان نتیجه گرفت که این تعریف صدق خودش راابطال می کند: به نظر شما، کدام واقعیت، کدام امر واقع عینی ای در جهان به صدق این تعریف شهادت می دهد؟ چه چیزی ما را مجاب می کند که خودِ این تعریف را «صادق» بدانیم؟ ”

    ۱- شهود عقلی من میگوید ( واین به این معنا نیست که الزاما درست است ) نظریه انطباقی صدق درست است . چرا که اگر کسی بگوید ” باران میبارد ” و در واقع هم ” باران ببارد ” ، پس گفته او واجد صدق است . “صدق ” گفته گوینده بمعنای وجود گونه ای اینهمانی ( یا بگو تناظر ، یا تطابق ، یا تشابه ، یا …. ) بین جمله او و واقعیت است .

    – اما در عین حال این پرسش پاسخ میطلبد که : آیا ” تعریف صدق به تطابق با واقع ” خودش مطابق با واقع هست یا نه ؟ علی الظاهر ما نمیتوانیم “تعریف صدق” را با ” واقع ” تطبیق دهیم . گیر کار کجاست ؟ به زعم من گیر آنجاست که ” صدق ” واقعیتی از واقعیات عالم – بمعنای متعارف – نیست . صدق به تعبیر فلاسفه مسلمان یک معقول ثانی است و نه یک معقول اول ( = عینیات ، ماهیات ) .

    – حال جای این پرسش است که متدولوژی راستی آزمایی معقولات ثانی چیست ؟ در اینجاست که پای معیارهای صدق و شروط توجیه وارد میشود . همانگونه که مفهومی مثل ” علیت ” معروض بحث و فحص است ، تعریف انطباقی صدق هم میتواند محل بحث و فحص باشد . لب حرف بنده اینست که : نباید واژه ” واقع ” را در یک چارچوب خشک پوزیتیویستی محدود کرد .

    ۲- اما ناگفته نماند که تعریف صدق تقریبا هیچ گرهی ( یا گره مهمی ) از کار ما نمیگشاید و بسیاری از انچه قائلان به نظریه بیهودگی وصف صدق ( با قرائت های شدید و رقیق ) میگویند درست است . عالم انسانی عالم اثبات است ( عالم حدسها و ابطالها ) و عالم حقایق “عالم ثبوت ” . نتیجتا آنچه اهمیت دارد معیارهای صدق ( شروط توجیه ) است . علی ای حال بقول پوپر : حتا اگر ما به واقع رسیده باشیم ، آن را نخواهیم دانست . ما هیچگاه نخواهیم توانست از یک دیدگاه سوم میزان تطابق ” باور” و “واقع ” را بررسیم .

    – بعد التحریر : من متن بالا را صرفا به احترام شما نوشتم چون دوست ندارم در مورد موضعی که مطالعه کافی ندارم نظر بدهم .

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *