حجاب در ترازوی اخلاق، سروش دباغ

حجاب در ترازوی اخلاق، سروش دباغ
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!
نپوشاندن موی سر و گردن در روزگار کنونی، قبح اخلاقی ندارد و بسنده کردن به حجاب عرفی متضمن نادیده انگاشتن مراد شارع و خداوند نیست.

تقدیم به روح پاک مرحوم احمد قابل؛
خورشید سواری 
که وسیع بود و تنها،
سر به زیر و سخت
اشاره. در این مقاله، در ابتدا انواع روابط میان دین و اخلاق تبیین شده، دلایلی به سود « نظریه حداقلی فرمان الهی» اقامه می شود. سپس چارچوبی نظری برای صورتبندی و رفع تعارض میان برخی احکام فقهی واحکام اخلاقی ارائه می شود. در ادامه مسئله حجاب و پوشش گردن و موی سر به بحث گذاشته شده؛ با استشهاد به آراء برخی از فقها و قرآن پژوهانی که بر این باورند که نپوشاندن موی سر و گردن حرمت شرعی ندارد؛ مسئله حجاب از منظر اخلاقی به بحث گذاشته شده، با وام کردن نظریه « اخلاق وظایف در نظر اول» دیوید راس، استدلال می شود که نپوشاندن موی سر و گردن در روزگار کنونی قبح اخلاقی ندارد و مصداقی از کنش غیر عفیفانه نیست. در انتها تأکید می شود که بسنده کردن به حجاب عرفی، مطابق با« نظریه حداقلی فرمان الهی »، متضمن نادیده انگاشتن مراد شارع و خداوند نیست. پس، چه دینداران معیشت اندیش که تنها در بند احکام فقهی درباره حجابند، و چه دینداران معرفت اندیش که به دلایل اخلاقیِ عقلانی هم بها می دهند و در اندیشه برقراری توازن میان فقه و اخلاق و توزین احکام فقهی در ترازوی اخلاقند، می توانند تصدیق کنند که نپوشاندن موی سر و گردن علی الاصول قبح اخلاقی ندارد.
کسانیکه مایلند با چارچوب نظری و فلسفی بحث آشنا شوند، خوبست مقاله را از ابتدا بخوانند؛ در غیر اینصورت بهتر است مقاله را از بند سوم ( حجاب اجباری و حجاب اختیاری) در مطالعه گیرند.

۱.انواع روابط میان دین و اخلاق

در قلمرو فلسفه اخلاق، می توان به نحو استقرائی، روابط چندگانه‌ای را میان دین و اخلاق از یکدیگر باز شناخت و تفکیک کرد: دلالت شناختی، وجود شناختی، معرفت شناختی و روان شناختی . می توان از ابتناء یا عدم ابتناء دلالت شناسانه اخلاق بر دین سخن به میان آورد؛ به تعبیر دیگر می توان پرسید آیا معانیِ واژگان اخلاقی تنها به مدد متون دینی به دست می آیند یا از پیش خود ومستقل از متون دینی معنایی دارند. تصور می کنم معانی واژگان اخلاقی مستقل از دین احراز می شوند. در واقع، اینگونه نیست که برای اینکه بفهمیم عدالت، احسان ، بدی، خوبی چه معنایی دارند؛ لازم باشد در وهله نخست به متون دینی مراجعه کرد. به لحاظ دلالت شناسانه، واژگان اخلاقی از پیش خود واجد معنا هستند و مطابق با «نظریه معنای کاربردی»[۲] ، ضیق و سعه معنایی آنها در یک جامعه زبانی و در نتیجه کاربست واژگان در سیاق‌های گوناگون بوسیله کاربران زبان پدیدار می شود. تأمل در آموزه‌های اخلاقیِ قرآن هم مؤید این امر است. وقتی خداوند در قرآن می گوید« ﺍﻥ ﷲ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻌﺪﻝ و ﺍﻻﺣﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻳﺘﺎﺀ ﺫﻱ ﺍﻟﻘﺮﺑﻲ ﻭ ﻳﻨﻬﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﺤﺸﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﮑﺮ ﻭﺍﻟﺒﻐﻲ ﻳﻌﻈﮑﻢ ﻟﻌﻠﮑﻢ ﺗﺬﮐﺮﻭﻥ»[۳] و « ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین»[۴]، ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺩﺭﮎ و تلقی ﻣﺨﺎﻃﺒﺎﻥ ﻭﺣﻲ ﺍﺯ معانی عرفی و پیشا دینیِ مفاهیمی ﭼﻮﻥ «ﻋﺪﻝ» ،«ﺍﺣﺴﺎﻥ» ،« ﻓﺤﺸﺎﺀ» ،«ﻣﻨﮑﺮ» و « تقوی» ﺳﺨﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻭ ﺗﺨﺎﻃﺐ ﻭ ﻣﻔﺎﻫﻤﻪ، ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﺭ ﻭ ﺗﻠﻘﻲ ﻭ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖﹺ ﻋﺮﻓﻲ ﺍﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ. ﺍﺳﺎﺳﺎ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎﻥ ﮐﻼﻡ ﻭﺣﻲ ، ﺩﺭﮐﻲ ﺍﺯ معانی مفاهیم ﻋﺪﻝ و احسانِ ﻓﺮﺍﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻨﺪ ﻭ ﻧﻤﻲ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻨﺪ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﭘﻴﺎﻣﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ که آنها را به عدل و احسان فراتاریخی دعوت می کند. همچنین از پیامبر گرامی اسلام نقل شده است:« انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»[۵] و از امام حسین نقل شده است که در روز عاشورا خطاب به لشکریان عمر ابن سعد گفتند:«ان لم تکن لکم دین و کنتم لاتخافون المعاد فکونوا احرارا فی دنیاکم»[۶]؛ مفروض هر دو سخن این است که فی الجمله می توان درک و تلقی پیشا دینی‌ای از اخلاق داشت و از تناسب و تلائم آن با اخلاق دینی سراغ گرفت. علاوه بر این، می توان از ابتناء و یا عدم ابتناء وجود شناختی ارزش‌های اخلاقی بر دین سراغ گرفت. عموم کسانیکه به «نظریه حداکثری فرمان الهی »[۷] معتقدند، بر این باورند که نمیتوان راجع به تعیّن اوصاف اخلاقی و اصول اخلاقی در عالم خارج بدون تمسک جستن به متون مقدس از قبیل تورات، انجیل و قرآن سخن گفت؛ چنانکه بر این باورند که نمی توان درباره معانی واژگان اخلاقی، مستقل از متون دینی سخن گفت. مطابق با رأی ایشان، هم تعین اوصاف اخلاقی نظیر خوبی، بدی ، باید و نباید در جهان پیرامون متوقف بر تعلق اراده خداوند بدانهاست؛ هم برای احراز معانی مفاهیم اخلاقی باید به متن دین رجوع کرد.[۸] در عین حال، مطابق با رأی ایشان، احراز معرفت اخلاقی موجه هم تنها متوقف بر رجوع به متون دینی است و استفاده از منابع معرفتی مستقل از دین، نظیر عقل عرفی معرفت بخش نیست. این بدان معنا است که قائلان به ابتنای هستی‌شناختی اخلاق بر دین، لاجرم ابتنای معرفت‌شناختی را نیز می‌پذیرند، گرچه عکس آن ضرورتا صادق نیست. یعنی ممکن است فرد ابتنای معرفت‌شناختی اخلاق بر دین را بپذیرد، اما ابتنای هستی‌شناختی را نپذیرد. در مقابل، عموم قائلان به « نظریه حداقلی فرمان الهی»[۹] بر این باورند که احراز معانی واژگان اخلاقی متوقف بر رجوع به دین نیست؛ همچنانکه تعین اوصاف اخلاقی در جهان خارج نیز متوقف بر تعلق اراده خداوند بدانها نیست؛ بلکه به نحو مستقل از دین وجود دارند ؛ اما احراز معرفت اخلاقی موجه متوقف بر رجوع به دین است و مستقلا فراچنگ نمی آید. در عین حال، برخی از قائلان به «نظریه حداقلی فرمان الهی » تأکید می کنند که عقل ما می تواند معرفت اخلاقی موجه را کشف کند. مطابق با این تلقی، عقل انسان در وادی اخلاق همان چیزی را کشف می کند و بر آن صحه می نهد و آنرا موجه می انگارد که مراد خداوند است. در واقع، در این تلقی ،عقل از متن مقدس تبعیت نمی کند؛ بلکه به نحو مستقل، روایی و ناروایی اخلاقی را کشف می کند؛ کشفی که متناسب و متلائم با اراده و فرمان خداوند است.[۱۰] برخی از معتزله چنین درکی از رابطه میان دین و اخلاق و توسعا عقل و وحی داشتند. بنا بر تلقی ایشان، اخلاق، ابتناء معرفت شناسانه بر دین ندارد و باید راجع به حجیت معرفت شناختی دعاوی اخلاقی به نحو مستقل از دین سخن گفت. در سنت شیعی، در دوران معاصر نیز فیلسوفانی چون مرحوم طباطبایی و مرحوم مطهری از استقلال اخلاق از دین سخن می گفتند. بدین معنا که مطابق با رأی ایشان می توان به نحو مستقل از متون دینی درباره اوصاف اخلاقی و حسن و قبح ذاتی افعال سخن گفت و بحث و فحص فلسفی کرد؛ با این تفاوت که طباطبایی در مقاله ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، ادراکات اخلاقی را در زمره «ادراکات اعتباری» به حساب می آورد، ادراکاتی که کاشفیتی از جهان پیرامون ندارند و بیش از هر چیز از اعتبارعقلا پرده بر می گیرند؛ حال آنکه مطهری از حسن و قبح ذاتی افعال سخن می گفت و آنرا بر صدر می نشاند.[۱۱] در سنت فلسفه اخلاق مغرب زمین هم فیلسوفی چون کانت معتقد است که می توان درباره فرامین عقل عملی که از سوژه استعلایی و صورتبندی‌های چند گانه «امر مطلق»[۱۲] استخراج می شود، بحث و فحص عقلی کرد. در واقع، او از عدم ابتناء معرفت شناسانه اخلاق بر دین سخن گفته و از این مدعا دفاع کرده است.
درباره رابطه روان شناختی میان دین و اخلاق چه می توان گفت؟ تصور می کنم به خصوص در جوامع دینی می توان از ابتناء روانشناختی اخلاق بر دین سخن به میان آورد. در بسیاری از موارد برای نهادینه شدن انجام و یا ترک یک فعل اخلاقی در یک جامعه دینی، می توان بر ابتناء روانشناختی اخلاق بر دیانت تأکید کرد. به تعبیر دیگر در اینجا اخلاق، مستظهر به پشتیبانی دین است. هر چند به مدد قوه عاقله، می توان رواییِ کثیری از اصول اخلاقی را به دست آورد؛ اما تأکید بر آنها به مدد اخلاق دینی، منبه کثیری از متدیّنان است و به ایشان انگیزه انجام و یا ترک فلان و بهمان کار را می دهد. مثلا، گزاره «دروغ گویی بد است» را در نظر بگیرید. درستی این گزاره را می توان با استدلال‌های عقلانی بدست آورد. در قلمرو اخلاق هنجاری، «فایده گرایی»[۱۳] میگوید دروغگویی بد است، چون متضمّن بیشینه شدن ضرر و کمینه شدن فایده برای بیشترین افراد جامعه است. همچنین، «وظیفه گرایی»[۱۴] میگوید دروغ گویی متضمّن نفی یکی از فرامین عقل عملی است؛ در واقع، متضمّن نقضِ صورتبندی اول «امر مطلق» است که عبارت است از «اصل جهان شمولی پذیری».[۱۵] از سوی دیگر، هنگامیکه یک دیندار به متن دین مراجعه می کند، می بیند که مطابق با آموزه‌های دینی، «دروغگو دشمن خداست». انگیزه اصلی عموم دینداران برای راست گفتن و اجتناب از دروغ گویی، فارغ از بحث‌های عقلانی صرف در این باب، دشمن خدا قلمداد شدنِ دروغگوست. پس اخلاق می تواند از منظر روانشناختی بر دین مبتنی باشد؛ خصوصا در جوامعی که دینی هستند و دین در آن جوامع نفوذ زیادی دارد، می توان از ابتناء روانشناختی اخلاق بر دیانت سخن گفت و آن را تأیید کرد.
تا کنون اصناف چهارگانه روابط میان اخلاق و دین را به نحو مختصر مرور کردیم.[۱۶] چنانکه آوردم، ابتناء دلالت شناختی اخلاق بر دین ناموجه است؛ چرا که دست کم باید معنای برخی از واژگان اخلاقی را، پیش از رجوع به متون دینی دانست و با مد نظر قرار دادن آنها به سراغ متن دینی رفت و به فهم گزاره‌های اخلاقی دین همت گمارد. علاوه بر این، به باور من « نظریه حداکثری فرمان الهی» که بر ابتناء وجود شناسانه اخلاق بر دین مبتنی است، ناموجه است؛ چرا که همانطور که برخی متذکر شده اند؛ از لوازم تن دادن به این نظریه، تبعیت از فرامین اخلاقی‌ای است که با عقل متعارف ناسازگاراند وغیر اخلاقی قلمداد می شوند.[۱۷]مثلا اگر خدا فرمان داده باشد که باید کودک بی‌گناه را شکنجه کرد، شهودهای اخلاقی ما می گوید انجام این فعل خطاست. در واقع، این تلقی خدا را مبسوط الید قلمدادمی کند، به نحویکه اراده و خواست او بر همه چیز سبقت می گیرد؛ حتی بر بدیهیات عقلی و شهودهای اخلاقیِ عرفی. مطابق با این تلقی، فرامین اخلاقی خداوند من عندی و «گزافی»[۱۸] است و نمی توان آنرا با هیچ معیار و محکی سنجید. برخی از فیلسوفان اخلاق معاصر نظیر رابرت آدامز، تلقی معتدلی از نظریه فرمان الهی به دست داده اند. مطابق با این تلقی، ما از فرامین اخلاقی خدایی تبعیت می کنیم که می دانیم « مهربان» است؛ اگر چنین باشد، می دانیم که چنین خدایی به شکنجه کردن کودکان بی‌گناه امر نمی کند.[۱۹] به نظرم چنین تلقی‌ای از نظریه فرمان الهی مشکل قرائت پیشین را ندارد؛ اما اولا دست کم مخاطبان کلام خداوند، از منظر دلالت شناختی، باید معنای واژه « مهربان» را پیش از رجوع به متن دین بدانند؛ ثانیا، مطابق با این تلقی، در نهایت درک و تلقی عرفی ما از حدود و ثغور مفهوم مهربانی و دیگر مفاهیم اخلاقی و گزاره‌های اخلاقی بنیادین، فرامین خداوند را مقید می کند. لازمه این سخن این است که « نظریه حداکثری فرمان الهی » به نسخه‌ای از « نظریه حداقلی فرمان الهی» تحویل می شود که مطابق با آن، عقل ما در «کشف» روایی و ناروایی اخلاقی مدخلیت تام دارد و از خوبی و بدی اخلاقی‌ای پرده بر می گیرد که در تناسب و تلائم با خواست خداست؛ نه اینکه طفیلی و تبعی و عرضی باشد و در این میان نقشی ایفا نکند. شخصا با این تلقی از « نظریه حداقلی فرمان الهی» همدلی دارم و آنرا موجه می انگارم و در صورتبندی مسائل پیش رو از آن استفاده می کنم. عنایت داشته باشیم که این بحث وقتی مطرح میشود که روابط میان دین واخلاق را ذیل آموزه‌های ادیان ابراهیمی صورتبندی کنیم، چون قصه اراده خداوند در اینجا محوریت پیدا میکند. در ادیان شرقی ما با خدای «انسانوار»[۲۰] سرو کار نداریم و قاعدتاً سخنی از اراده او نیز به میان نمی آید. وقتی ابتناء و عدم ابتناء اخلاق بر دین معنای محصلی پیدا می کند که پای خواست و اراده خداوند در میان باشد. آن سخن مشهور ایوان در رمان برادران کارامازوف داستایوفسکی که «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است» ناظر به همین مقام است.

۲.تعارض میان احکام فقهی و اخلاقی

میتوان تصور کرد که برخی از مواقع، احکام اخلاقی عرفی با احکام دینی متعارض باشند یا دست کم همسو نباشند؛ در حالیکه در کثیری از موارد میان آنها همپوشانی قابل تاملی وجود دارد. به تعبیر اهل منطق، رابطه میان احکام اخلاقی و احکام دینی «عموم و خصوص من وجه» است. لازمه این سخن این است که هم فصل مشترکی میان احکام دینی و احکام اخلاقی وجود دارد، هم می توان فصل مفترقی را میان آنها سراغ گرفت؛ یعنی برخی از احکام اخلاقی در دایره دیانت قرار نمی گیرند و به نظر می رسد با آموزه‌های دینی تعارض دارند. مراد از دین در این سیاق، احکام فقهی دین است که ممکن است با آموزه‌های اخلاقی متعارض باشند. وقتی سخن از آموزه‌های دینی به میان می آید، باید به خاطر داشت که دین مشتمل بر آموزه‌ها و معتقدات وجودشناختی و کیهان شناختی هم هست ؛ آموزه هایی که ارزشی وهنجاری[۲۱] نیستند که با احکام اخلاقی به نحو مستقیم در بپیچند؛ بلکه سخنان ناظر به امور واقع اند. برای مثال وقتی در دین از انسان، سماوات و جهان پس از مرگ و … سخن به میان می آید؛ این دعاوی، وجودشناختی، جهان شناختی و انسان شناختی هستند. در این مواقع، تعارض مستقیمی میان اخلاق و دین پیش نمی آید. اما، دیگر آموزه‌های دینی که هنجاری اند و در ذیل آموزه‌های اخلاقی و فقهی بروز و ظهور پیدا می کنند، علی الاصول می توانند با احکام اخلاقیِ عرفی ناسازگار و متعارض باشند. دستورات اخلاقی موجود در دین، به نحو معتنابهی با احکام اخلاق سکولار همپوشانی دارند؛ امّا احکام فقهی، برخی از مواقع با احکام اخلاقیِ عرفی و سکولار تعارض دارند. مثلا ده فرمان که در کتاب مقدس آمده را در نظر آوریم، نظیر اینکه «تو نباید کسی را بکشی» ، «تو نباید دروغ بگویی» و « تو نباید زنا کنی». این موارد با احکام اخلاق سکولار،همپوشانی قابل توجهی دارد؛ امّا برخی احکام فقهی نظیر « ارتداد» و « سنگسار» با دستاورد‌های اخلاق سکولار ناسازگارند. پس آموزه‌های هنجاری دینی، علی الاصول می تواند با احکام اخلاق سکولار در بپیچد و با آن متعارض باشد. در هنگام بروز تعارض، شخصی که می خواهد همچنان منظومه معرفتی منسجمی داشته باشد، باید با وارسی احکام اخلاقی و نسبت سنجی میان احکام فقهی با احکام اخلاقی، توازن و تعادلی را میان این دو سراغ بگیرد. به لحاظ روش شناختی به آنچه راولز از آن تحت عنوان «موازنه متأملانه»[۲۲]یاد می کند، معتقدم (مثل موازنه‌ای که در واکنش‌های شیمیایی در دو سوی واکنش برقرار می شود)؛ راولز این قصه را درباره شهودهای گوناگون ما در شاخه‌های مختلف معرفت بیان می کند.[۲۳] با پیش چشم قرار دادن این آموزه روش شناختی، می توان نظام معرفتی خویش را سامان بخشید. مسأله این است که ما شهود‌های مختلفی در رشته‌های فلسفه، عرفان، دین، روانشناسی،جامعه شناسی، تاریخ، فیزیک… داریم و این شهودها رویهم مجموعه معتقدات ما را می سازند. هنگامی که شهودهای اخلاقی ما با شهودهای ما در عرفان، روانشناسی و یا با آموزه‌های فقهی در تعارض باشند، برای رفع تعارض باید به این موازنه همت بگماریم. برای اینکه این تعارض را بهتر بفهمیم، باید به سراغ مبادی و مبانی انسان شناختی، هستی‏شناختی و معرفت شناختی آن شهودها برویم و ببینیم این تعارض‌ها از کجا نشأت می گیرند. می توان مسأله را از منظر معرفت شناختی نیز صورتبندی کرد. در معرفت ‏شناسی معاصر با نحله‌های مختلفی مواجهیم؛ یکی از این مکاتب در میان نظریه‌های «توجیه»[۲۴]، «انسجام گرایی- مبناگرایی معتدل»[۲۵] است که در قیاس با دیگر مکاتب موجه تر و رهگشاتر به نظر می رسد.[۲۶] یکی از قهرمانان این نحله رابرت آئودی ، معرفت‏شناس و فیلسوف اخلاق و دین معاصر است.[۲۷] مطابق با این مکتب معرفت شناختی، شهودهای مختلف ما در قلمرو‌های دین، جامعه‏شناسی، اخلاق، روان‏شناسی، زیست شناسی و …«حجیت معرفت‏شناختی اولیه»[۲۸]‌ای دارند. وقتی این شهودها در کنار یکدیگر قرار می گیرند، بر اثر تأثیر و تأثر بر روی یکدیگر، میزان حجیت معرفت شناختی آنها کم و زیاد می‏شود. می توان با این روش، شهودهای گوناگون را وارسی کرد و میزان حجیت معرفت شناختی آنها را سنجید و تلائم و تناسبی را میان آنها سراغ گرفت؛ این امر البته مختص اخلاق و دین نیست و دیگر شهودهای ما را نیز در بر می گیرد. بنابراین برای حل تعارض میان احکام فقهی و احکام اخلاقی باید با تقریر محل نزاع و واکاوی مبانی و مبادی وجودشناختی، معرفت شناختی و انسان شناختیِ این ناسازگاری، علی‏الاصول به رفع تعارض همت گماشت. بر اثر تأثیر و تأثر این شهودهای مختلف و متعارض بر روی یکدیگر، برخی از مواقع، باید در احکام فقهی دخل و تصرف کرد؛ در عین حال برخی از مواقع باید شهودهای اخلاقی عرفی حک و اصلاح شوند. این موازنه ی متأملانه، دوسویه است و در آن، روند و آیند میان دو سوی موازنه، ضروری است. مقتضای این سخن این است که باید احکام فقهی را در ترازوی اخلاق توزین کرد و احکامی را موجه انگاشت که مقید به قیود اخلاقی باشند و مصداق نقض عدالت و کرامت انسانی در روزگار کنونی نباشند. مطابق با روایتی از « نظریه حداقلی فرمان الهی» که نگارنده با آن همدل است و پیشتر تبیین شد، احکام هنجاریِ موجهی که در این روند و آیند و بر اثر این موازنه متأملانه کشف می شود و به دست می آید، مطابق با اراده و فرمان خداوند است.

۳. حجاب اجباری و حجاب اختیاری

حجاب زنان از جمله مباحث مهم جوامع اسلامی است که فقها، مورخان، محققان و متفکران از دیرباز بدان پرداخته و از زوایای گوناگون آنرا به بحث گذاشته اند. عموم فقها به وجوبِ پوشاندن موی سر و گردن فتوا داده و نپوشاندن آنرا حرام دانسته اند. مرحوم مطهری در زمره فقهایی بود که با توجه به آیات سور نور و احزاب ، به ویژه آیه ی ۳۱ سوره نور، تأکید می کرد که دلیلی در دست نداریم صورت ( وجه) و مچ دست زنان به پایین ( کفین) هم باید پوشانده شود و رأی مفسرانی نظیر زمخشری و فخر رازی در باب وجوب پوشاندن صورت را ناموجه می انگاشت و معتقد بود « مو» باید پوشانده شود، نه « رو».[۲۹] برخی از فقها قول ایشان را نپذیرفتند، هر چند امروزه این سخن کم و بیش عادی می نماید و کثیری از زنان محجبه صورت و کف دست‌های خود را نمی پوشانند.
از سوی دیگر، امیر ترکاشوند با تتبعات فقهی و تاریخی درازآهنگ خود، بر خلاف رأی مشهور، به عدم وجوبِ پوشاندن گردن و موی سر رسیده است. مطابق با رأی وی، حجاب شرعی در عصر پیامبر حدود و ثغور دیگری داشته و با آنچه امروزه در میان ما جاری است، فاصله زیادی داشته است :
” رأی مشهور در مورد حجاب زنان عبارت از ستر همه اندام مگر وجه و کفین است…کهن‌ترین مبنای این رأی، دو روایت از پیامبر است:

الف– زن عورت است اگر پایش را از خانه بیرون بگذارد شیطان به استقبالش می آید

ب– وقتی زن بالغ می شود شایسته نیست به غیر از وجه و کفین، از او دیده شود
اما با بررسی هایی که در شرح هر یک انجام دادم معلوم شد هیچ یک از این رو روایت، اساسا از پیامبر صادر نشده! و نیز محتوایشان مخالف سیره حضرت و سایر رهنمود‌های وی است. علاوه بر این، با این که بخشی از روایت اول دائما مورد استناد متون فقهی است، اما با پیگیری متن کامل آن، مشخص شده اصلا ربطی به میزان پوشش ندارد…همچنین رأی مشهور با واقعیات عصر پیامبر سازگاری ندارد و نمی تواند حجاب شرعی در آن عصر را ترسیم کند… امروزه وقتی با واژه مقنعه و روسری در متون دینی بر می خوریم آنرا سراندازی می دانیم که دست کم ساتر تمام مو و گردن است؛ اما معلوم نیست این واژه در عصر پیامبر، کارکرد فوق را داشته و گردن و تمام مو را در بر می گرفته است. مطابق شواهدی که در اختیارمان هست مقنعه را می توان معادل عمامه مردان، که دور پیشانی و سر پیچیده می شود، دانست. بر این اساس زنان مؤمن پس از نزول آیه جلباب یا خمار، اقدام به استفاده از عمامه کردند که مقتعه، قناع یا حتی خمار نیز نامیده می شد. عمامه تاج اعتبار مردان آزاد بود… بنابر این، مقنعه و روسری در آن عصر را می توان عبارت از عمامه و دستار و پیچه دانست( که طبیعتا اولا برای زینت و تجمل و تمایز است و ثانیا گردن و بیشتر مو را نمی پوشاند) و نه روسری‌های کنونی که تمام مو و گردن را در بر می گیرد. همچنین اگر به اصل معنای روسری( چیزی که بر روی سر قرار می گیرد) توجه کنیم به همین معنای جدیدی که از مقنعه ارائه کردم، می رسیم.”[۳۰]
مرحوم احمد قابل، شاگرد مرحوم آیت الله منتظری بود و از ایشان اجازه نامه اجتهاد داشت و در مسائل فقهی از منظر یک مجتهد سخن می گفت. مطابق با رأی ایشان آنچه از کل آیات قرآن و روایات درباره مسئله حجاب مستفاد می شود؛ دلالت بر وجوب ندارد و نمی توان استنباط کرد که وظیفه شرعی یک زن متشرعه پوشاندن موی سر و گردن است:
” عدم وجوب پوشاندن سر و گردن زنان برده ی مسلمان( که مقتضای دلایل نقلی معتبر و گرایشی اجماعی است) نشانگر این امر بسیار مهم است که : « در مرأی و منظر بودن سر و گردن هر زن مسلمانی، حرام نیست». به عبارت دیگر؛ « نه زن بودن و نه مسلمان بودن زن» دلیل وجوب پوشش سر و گردن نیست. چرا که « زنان برده ی مسلمان» هم « زن» و هم « مسلمان» بودند و پوشش سر و گردن ( و حتی برخی اجزای دیگر بدن، بنا بهاظهارات صریح برخی فقهاء) بر آنان واجب نبود. حتی برخی معتقد به کراهت یا حرمت پوشش سر برای زنان برده ی مسلمان بوده اند)… قضیه ی پوشش سر و گردن به گونه‌ای « خط قرمز» تبدیل شده و حریمی برایش فراهم کرده اند که گویی وظیفه‌ای جز تکرار مکررات و تأیید برداشت‌های رایج، برای محققان و فقیهان عصر حاضر وجود ندارد…چه تفاوتی در تحریک کنندگی بین زنان مسلمان برده و غیر برده وجود دارد که پوشاندن سر و گردن بر آنان لازم نیست و بر آزادگان لازم است؟ ( با توجه به اینکه برخی بردگان زمان ائمه ی هدی (ع) اهل ایران و اروپا بودند و از نظر تنوع رنگ مو و زیبایی، از بسیاری زنان عرب در مکه و مدینه و یمن زیباتر و جذابتر بودند)… با توجه به اینکه اساس زیبایی در محدوده ی سر و گردن به زیبایی « چشم، ابرو، دهان، لب، دندان و چانه و ترکیب آنها» بر می گردد، و اسلام پوشاندن آنها را واجب نکرده است، چه خصوصیت جذابی در مو و گردن زن بوده که لزوم پوشش آن، اینگونه مورد تأکید مسلمانان قرار گرفته است.”[۳۱]
محسن کدیور، فقیه و اسلام شناس معاصر، دیگر شاگرد مرحوم آیت الله منتظری نیز بر این باور است که آنچه از واژگان « جلباب» و « خمار» از آیات سوره‌های احزاب و نور احراز می شود، دلالت بر وجوب روسری و سر اندازندارد:
“از دو واژه‌ی جِلباب و خِمار در آیات پوشش بانوان در قرآن کریم (احزاب ۵۹ و نور ۳۱) بیش از مطلق پوشاک استفاده نمی شود، و به تنهائی ظهوری در وجوب سرانداز و روسری ندارند. مفاد این دو آیه جمع و جور کردن جامه و پوشانیدن سینه و گریبان است…. مهمترین ادله در مسئله‌ی ستر و نظر اجماع و سیره‌ی متشرعه و گاه عمل اصحاب یا اهتمام شارع به اعراض و نوامیس یعنی کلا ادله لبی بوده است. درک خاص فقیهان مذکر از مسئله‌ی زن به نوعی تساهل و تسامح نسبت به مردان و نوعی سخت گیری و تضییق در ناحیه‌ی زنان انجامیده است. مشکل اصلی در مسئله ی حجاب شرعی کتاب و سنت نیست، مشکل اصلی فهم خاص و درک ویژه‌ی غالب فقها از زن، انسان و جامعه بوده و هست. پیش فرضهای اثبات نشده‌ای که فهم از ادله را دگرگون کرده و هیچ ریشه و پشتوانه‌ی شرعی ندارند.”[۳۲]
عبدالعلی بازرگان، قرآن پژوه معاصر نیز بر این باور است که حجاب در قرآن لزوما به معنای پوشاندن موی سر و استفاده از روسری و مقنعه نیست؛ بلکه متضمن پوشش عرفی و پوشاندن اندام‌های در معرض تحریک دیگران بوسیله پارچه بوده است. آنچه برای قرآن محوریت دارد، حفظ حریم در مناسبات و روابط میان زن و مرد و پوشاندن زینتهاست که لزوما شامل موی سر و گردن نمی شود.[۳۳]
با مد نظر قرار دادن آراء برخی از فقها و اسلام شناسان معاصر درباره مسئله حجاب، اکنون می کوشم از منظر اخلاقی ( و نه فقهی ) به مسئله حجاب و پوشاندن موی سر و گردن بپردازم و حدود و ثغور آنرا بکاوم و حکم اخلاقی و هنجاری آنرا، چنانکه در می یابم، تبیین کنم و نسبت آنرا با احکام فقهی حجاب بسنجم. لازم به ذکر است که در اینجا مراد من، حجاب اختیاری است نه حجاب اجباری؛ چرا که غیر اخلاقی بودن حجاب اجباری روشن است و احتیاج چندانی به استدلال و تبیین ندارد. عموم علمای اخلاق گفته اند که اختیار و اراده از مقومات فعل اخلاقی است؛ لازمه ی این سخن این است که فعل مجبورانه و غیر مختارانه ارزش اخلاقی ندارد؛ بلکه از آنجائیکه متضمن نادیده انگاشتن حق انتخاب و کرامت انسانی است؛ فعلی غیر اخلاقی است. اگر اراده و اختیار از مقومات ایمان ورزی اصیل باشد و مؤمن کسی است که شورمندانه و از سر رضایت و رغبت، « تجربه ایمانی» را از سر می گذراند؛ لازمه ی این سخن این است که ایمان مجبورانه تعبیری پارادوکسیکال است و در ترازوی اخلاق وزنی ندارد. از اینرو حکومت هایی که در پی برقراری ایمان اجباری در جامعه هستند، مرتکب خطای اخلاقی می شوند و در مقام عمل هم کامیاب نمی شوند. حاکمان باید صرفا در اندیشه ی سیاست گذاری در جهت برآوردن نیازهای اولیه مردمان از قبیل امنیت، شغل، بهداشت، پوشاک… باشند و نیازهای ثانویه انسانها از قبیل هنر، عشق، دین…. را به مردم و جامعه مدنی و حوزه عمومی بسپارند و در این حوزه‌ها دخل و تصرف و اعمال قدرت نکنند. از اینرو، برقراری حجاب اجباری در جامعه غیر اخلاقی است و لذا فرونهادنی.[۳۴] برخی از متفکران مسلمان نظیر عبدالله النعیم بر این باورند که در یک جامعه دینی که عموم شهروندان دیندارند، برای حفظ منزلت احکام دینی و رواج اخلاق دینی و برقراری مناسبات انسانیِ سالمِ عاری ازریا و تزویر، باید نهاد دین از نهاد حکومت جدا باشد و اجرای احکام دینی، مستظهر به پشتیبانیِ قدرت سیاسی نباشد. آراء ایشان قرابت زیادی با ایده‌های برخی از روشنفکران دینی معاصر نظیر عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری دارد.[۳۵]
از حجاب اجباری درگذریم و به حجاب غیر اجباری بپردازیم.[۳۶] درباره حجاب اختیاری از منظر اخلاقی و روایی و ناروایی آن چه می توان گفت ؟ برای احراز پاسخ این سؤال باید از «اخلاق هنجاری»[۳۷] بهره گرفت. در میان مکاتب گوناگون در قلمرو اخلاق هنجاری، می توان مکاتب مشهور و طنین انداز «فایده گرایی»، «وظیفه گرایی» ، «اخلاقِ وظایفِ در نظر اول»[۳۸] و «فضیلت گرایی»[۳۹] و روایت‌های گوناگون آنها را از یکدیگر سراغ گرفت و بازشناخت. شخصا در قلمرو اخلاق هنجاری با « اخلاق وظایف در نظر اول» همدلی بیشتری دارم؛ از اینرو می کوشم مسئله حجاب را ذیل این مکتب اخلاقی صورتبندی کنم. مطابق با آموزه‌های «اخلاق وظایف در نظر اولِ» دیوید راس، فیلسوف انگلیسی قرن بیستم، انسانها در وادی اخلاق واجد «وظایف در نظر اول»[۴۰] چندی هستند نظیر «وفاداری»[۴۱]، «سپاسگزاری»[۴۲]، «آسیب نرساندن به دیگران»[۴۳]، «بهبود خود»[۴۴] …. در مقام عمل، عموما دو یا چند وظیفه اخلاقی در نظر اول با یکدیگر متعارض می شوند. برای احراز «وظیفه واقعی»[۴۵] که مؤدی به عمل است و قوام بخش کنش اخلاقی موجه، فاعل اخلاقی باید با استفاده از «شهود‌های اخلاقی» [۴۶] و «ادراکات اخلاقی»[۴۷] خویش، وظیفه اخلاقی خویش را به دست آورد و مطابق با آن عمل کند. مثلا، سیاق اخلاقی‌ای را در نظر بگیرید که شما از هفت روز پیش قول داده اید که امشب به مهمانی بروید، مهمانی‌ای که چندین نفر برای دیدن شما می آیند. همان روزی که قرار است شما به مهمانی بروید مادر شما بر اثر سانحه تصادف، در بیمارستان بستری می شود؛ در عین حال خواهر شما هم به سفر رفته و در شهر نیست که به نزد مادر شما برود. حال شما چه می کنید؟ اگر به سوی مادر بشتابید، مجبورید مهمانی را رها کنید و خلف وعده کنید؛ اگر به مهمانی بروید، ناگزیر مادر تنها می ماند که برای شما به لحاظ اخلاقی خوشایند نیست. به تعبیر راس، در اینجا شما با دو وظیفه در نظر اول متعارضِ « وفاداری» و « سپاسگزاری» مواجهید. قولی که شما از قبل داده اید، اقتضا می کند که امشب به مهمانی بروید و نرفتن به مهمانی مصداقی از پیمان شکنی است. از سوی دیگر، به واسطه زحمات عدیده‌ای که مادر شما در سالیان گذشته برای شما کشیده، باید نزد او بمانید و به مهمانی نروید. مطابق با رأی راس، میان وظایف اخلاقی در نظر اول، «نظم و ترتیب الفباییِ»[۴۸] از پیش مشخصی وجود ندارد.[۴۹] لازمه این سخن این است که بسته به مشخصات و دقائقِ سیاق اخلاقی مورد نظر، وزن وظایف اخلاقیِ در نظر اول تغییر می کند و یک وظیفه در نظر اول، تحت الشعاع وظیفه در نظر اول دیگری قرار می گیرد و وظیفه واقعی بدست می آید. مثلا، در این سیاق، اگر کس دیگری نمی تواند به مادر شما بپیوندد و در بیمارستان بر سر بالین او حاضر شود، وظیفه در نظر اولِ « سپاسگزاری» وزن بیشتری می یابد و بدل به وظیفه واقعی شما می شود؛ لازمه این سخن این است که شما باید رفتن به مهمانی را لغو کنید و به نزد مادر خود بروید. کاملا متصور است در سیاقی که کسی ازخویشان نزدیک، بتواند به جای شما بر بالین مادرِ بستری در بیمارستان حاضر شود، وزن وظیفه اخلاقی « وفای به عهد» بیشتر شود و شرکت در مهمانی وزن بیشتری بیابد. در واقع، پیمان شکنی در سیاق نخست، اخلاقی است و موجه؛ در حالیکه نپیوستن به مادر و رفتن به مهمانی در سیاق دوم اخلاقی است. از مقومات نظریه اخلاقی راس، تأکید بر «وابسته به سیاق بودن»[۵۰] تصمیم‌های اخلاقی کنشگران در سیاق‌های گوناگون است. علاوه بر این، راس «وظایف در نظر اول بنیادین»[۵۱] را از «وظایف در نظر اول مشتق»[۵۲] تفکیک می کند. وظایف اخلاقی « راست گویی»[۵۳] و « شهروندی»[۵۴]، هر چند در فهرست وظایف اولیه راس نیامده اند، اما در عداد وظایف در نظر اول مشتق هستند.[۵۵] راست گویی، وظیفه ی در نظر اولِ «مشتقی» است که از دو وظیفه ی در نظر اول بنیادینِ «وفای به عهد» و «آسیب نرساندن به دیگران» تشکیل شده است. لازمه این سخن این است که اگر مانعی در میان نباشد، این وظایفِ در نظر اول مشتق، بدل به وظایف واقعی شوند و در مقام عمل بکار گرفته شوند و فاعل اخلاقی باید مطابق با آنها رفتار کند.[۵۶]

 ۴. حجاب در پرتو دستگاه اخلاقی راس

حال ببینیم مطابق با دستگاه اخلاقی راس درباره حجاب و پوشاندن موی سر و گردن چه می توان گفت؟ چنانکه در می بایم، نپوشاندن موی سر و گردن متضمن نقض هیچ یک از اصول اخلاقی بنیادینِ فهرست« وظایف در نظر اول» و همچنین «وظایف در نظر اول مشتقِ» متشکل از دو یا چند وظیفه در نظر اول نیست. به تعبیر دیگر، عدم پوشش موی سر و گردن و بسنده کردن به حجاب عرفی، متضمن نقض وفاداری، آسیب نرساندن به دیگران، بهبود خود، عدالت، سپاسگزاری، مهربانی و جبران نیست؛ چرا که نه متضمنِ نقض کرامت انسانی و وفادری و مهربانی و عدالت است، نه آزار و اذیت دیگران را در پی دارد. در مقابل، انجام کنش هایی مثل شکنجه کردن انسان بیگناه، دروغگویی، تهمت زدن، غیبت کردن، آدم کشتن، پیمان شکنی… متضمن نقض یک یا بیش از یک وظیفه در نظر اول اخلاقیِ بنیادین اند و از اینرو در نظام اخلاقی راس، ناموجه اند و فرونهادنی. بنابر این، کسی که گردن و موی سر خود را نمی پوشاند، مرتکب فعل غیر اخلاقی نشده است. اگر بخواهیم استدلال اخلاقی کسانیکه پوشاندن گردن و موی سر را ضروری می انگارند، صورتبندی کنیم؛ به نظر می رسد «خصوصیت اخلاقا مربوط»ی[۵۷] که بنابر رأی این افراد، قوام بخشِ ضرورتِ پوشش گردن و موی سر است، عبارت است از «عفت». مطابق با رأی ایشان، نپوشاندن موی سر و گردن متضمن نفی عفت است و اخلاقا مذموم و فرونهادنی. در مقام نقد این استدلال می توان گفت درست است که عفت از خصوصیات اخلاقا مربوط است و کنش اختیاریِ غیر عفیفانه، غیر اخلاقی است؛ چنانکه مطابق با دستگاه اخلاقی راس، می توان وظیفه اخلاقی «عفت» را در عداد وظایف در نظر اول مشتقی قلمداد کرد که از ترکیب سه وظیفه در نظر اولِ بنیادینِ «وفاداری»، « بهبود خود» و «آسیب نرساندن به دیگران» به دست آمده ؛ اما حدود و ثغور و مصادیق امر عفیفانه و غیر عفیفانه علی الاصول می تواند از دورانی به دورانی تغییر کند، کما اینکه تغییر کرده است. در ایرانِ دوره قاجار، رفتار عفیفانه ، در نظر کثیری احتمالا اقتضا می کرد که زن، مرد نامحرمی را نبیند و مرد نامحرمی، او را نبیند؛ اما در دوران انقلاب کثیری از زنان مسلمان پا به پای مردان در تظاهرات خیابانی شرکت می کردند و خواستار برکناری شاه بودند و این رفتار ایشان غیرعفیفانه قلمداد نمی شد. در روزگار کنونی نیز، کثیری از دختران و زنان مسلمان، در ایران پس از انقلاب اسلامی، به دانشگاه می روند و یا در ادارات ، وزارتخانه ها، کارخانه‌ها و شرکت‌ها حاضر می شوند و با همکاران خود صبح تا بعداز ظهر کار می کنند و این امر از سوی خانواده‌های ایشان و جامعه، منافی عفت قلمداد نمی شود. پس مؤلفه‌ها و مصادیق «عفت» تخته بند زمان ومکان است و با احراز آنها، می توان حدود و ثغور امر عفیفانه را در هر زمانی مشخص کرد. در روزگار کنونی، سخن گفتن و کار کردن با فرد نامحرم، علی الاصول مصداق امرغیر عفیفانه قلمداد نمی شود؛ لازمه این سخن این است که کنشی غیر اخلاقی نیست. بر همین سیاق و با مد نظر قرار دادن شهود‌های اخلاقیِ ﺍﻧﺴﺎﻧﻬﺎیﻋﺎﻗﻞِ ﻣﻨﺼف ﮐﻪ در صدوراحکام اخلاقی، به قدر طاقت بشری عاری از اغراض و احساسات و عواطف بشری اند و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻥ ﺍﺧﻼﻕ ﺍﺯ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮﺍﻥ «ﻧﺎﻇﺮﺁﺭﻣﺎﻧﻲ»[۵۸] ﻳﺎﺩ ﻣﻲ ﮐﻨﻨﺪ، می توان استدلال کرد که رعایت حجاب عرفی بوسیله مردان و زنان بالغ که علاوه بر پوشش عرفی، شامل بهره گیری از گفتار و رفتار مناسب و متین و انسانی در تنظیم رابطه با جنس مخالف است، اخلاقا ضروری است و عدول از آن، مطابق با دستگاه اخلاقی راس، متضمنِ نقض « وفاداری» ، « آسیب نرساندن به دیگران» و « بهبود خود» است و فعلی است غیر عفیفانه، غیر اخلاقی و ناموجه. پس رعایت کردن این حجاب عرفی، هم وظیفه اخلاقی زن بالغ است، هم وظیفه اخلاقی مرد بالغ؛ اما نپوشاندن گردن و موی سر بوسیله زنان بالغ، متضمن نقضِ وظیفه اخلاقی « عفت» نیست و غیر اخلاقی نمی باشد. در عین حال، اگر نپوشاندن گردن و موی سر در یک سیاق اخلاقی با ملاحظه اخلاقی دیگری تعارض پیدا می کند که بنابر شهود‌های اخلاقیِ عرفی وزن بیشتری دارد؛ مثلا موجب افزایش درد و رنج دیگران شود؛ پوشاندن گردن و موی سر، در آن سیاق اخلاقی، وظیفه واقعی فرد قلمداد می گردد و نپوشاندن گردن و موی سر در آنجا، فعلی غیر اخلاقی است. سیاقی را در نظر بگیرید که در آن کارفرما، به شما که کارمند او هستید، گفته است اگر بدون روسری در محل کار حاضر شوید، شغلتان را از دست خواهید داد. در عین حال، معیشت مادر و فرزند شما هم بستگی تام به درآمد شما دارد؛ تغییر شغل هم، کار سختی است و شما فعلا نمی توانید شغلتان را عوض کنید. در این موقعیت، با ملاحظه جمیع جوانب و برای جلوگیری از آسیب دیدن فرزند و مادر؛ پوشاندن موی سر اخلاقا وظیفه است و تخطی از آن ناروا و غیر موجه می نماید، مگر اینکه شما بتوانید به نحوی مانع از آسیب دیدن فرزند و مادرتان شوید.
بنا بر آنچه آمد، مطابق با آموزه‌های دستگاه اخلاقی راس، می توان چنین نتیجه گرفت که نپوشاندن گردن و موی سر علی الاصول رفتاری غیر اخلاقی نیست؛ مگر اینکه نپوشاندن گردن و موی سر در یک سیاق اخلاقی، تحت الشعاع وظیفه در نظر اولی قرار گیرد که وزن بیشتری دارد؛ در چنین شرایطی فرد باید گردن و موی سر را بپوشاند و تخطی از آن نارواست. در عین حال، لازمه این سخن این نیست که اگر کسی گردن و موی سر خود را بپوشاند مرتکب عمل غیر اخلاقی شده است؛ بلکه تأکید می کند که نپوشاندن گردن و موی سر، علی الاصول غیر اخلاقی نیست. علاوه بر این، متصور است که کسی گردن و موی سر خود را بپوشاند، اما در تنظیم رابطه خود با جنس مخالف، رفتاری غیر عفیفانه داشته باشد. پس ممکن است کسی گردن و موی سر خود را بپوشاند، ولی رفتار او غیر عفیفانه و غیر اخلاقی باشد؛ لازمه این سخن این است که رابطه ی ضروری میان عفت و پوشاندن گردن و موی سر وجود ندارد. به تعبیر دیگر، کسی می تواند گردن و موی سر خود را بپوشاند و عفیفانه رفتار کند؛ همچنین می تواند گردن و موی سر خود را بپوشاند و غیر عفیفانه رفتار کند؛ در عین حال متصور است کسی گردن و موی سر خود را نپوشاند وعفیفانه رفتار کند، همچنین متصور است کسی گردن و موی سر خود را نپوشاند و غیر عفیفانه رفتار کند.
عنایت داشته باشیم که بنابررأی برخی از محققان و اسلام شناسان ، تتبع تاریخی درباره شرایط نزول آیاتِ مربوط به حجاب در آئین اسلام، نشان می دهد که این احکام ، تخته بند زمان و مکان بوده و صبغه فقهی و هویتی دارد ونه اخلاقی.[۵۹] درواقع، همانطور که یک یونانی و استرالیایی و لبنانی و ایرانی ، دلمشغول هویت خویش است و پرچم و مفاخر فرهنگی و علمی کشور خود را دوست دارد و به آن مباهی و مبتهج است؛ برای یک زن مسلمان نیز، حکم حجاب، بیشتر صبغه هویتی و فقهی دارد. به تعبیر دیگر، در متون اسلامی، در باب حجاب و پوشاندن گردن و موی سر، از منظر فقهی و هویتی سخن رفته نه از منظر اخلاقی. لازمه این سخن این است که مسئله حجاب در مأثورات دینی، « ربط اخلاقی»[۶۰] نداشته و از حیث اخلاقی محل نظر شارع نبوده؛ پس می توان و «باید» به نحو مستقل و از منظر اخلاقی بدان پرداخت و حدود و ثغور آنرا کاوید و درباره روایی اخلاقی آن بحث کرد.

 ۵.نتیجه گیری

چنانکه پیشتر آمد، مجتهدی نظیر احمد قابل بر این باور است که نپوشاندن گردن و موی سر، حرمت شرعی ندارد و کسیکه چنین پوششی ندارد، از منظر فقهی مرتکب فعل خطایی نشده است. مطابق با روایتی از « نظریه حداقلی فرمان الهی» که نگارنده آنرا موجه می انگارد، توزین احکام فقهی در ترازوی اخلاق و مدد گرفتن از عقل و شهودهای اخلاقیِ عقلانی و عرفی، شرطِ ضروریِ موجه انگاشتن احکام فقهی و کشف مراد خداوند در روزگار کنونی است. با مد نظر قرار دادن تحقیقات تاریخی و فقهی امیر ترکاشوند و فتوای احمد قابل از سویی و احراز حدود و ثغور عمل عفیفانه و اخلاقی در روزگار کنونی با توجه به شهود‌های اخلاقیِ عقلانیِ ناظر آرمانی از سویی دیگر و همچنین عنایت در پررنگ بودن صبغه هویتی و فقهیِ حکم حجاب ؛ می توان چنین نتیجه گرفت که نپوشاندن موی سر و گردن در روزگار کنونی، قبح اخلاقی ندارد و مصداقی از کنش غیر عفیفانه نیست و بسنده کردن به حجاب عرفی و حفظ حریم در تنظیم مناسبات و روابط با جنس مخالف ،علی الاصول اخلاقی است و در عین حال متضمن نادیده انگاشتن مراد شارع و خداوند نیست.

.


.

پانوشت ها

[۱] در نهایی شدن این مقاله از پیشنهادات و ملاحظات دوستان و همکارانم آقایان عرفان بادکوبه، حسین دباغ، حسین کاجی، حسین کمالی، یاسر میردامادی ، آرش نراقی، حسن یوسفی اشکوری و خانمها ناهید توسلی و سحرناز سماعی نژاد و برخی دیگر از عزیزان استفاده کردم. از ایشان صمیمانه سپاسگزارم.

[۲] usage theory of meaning

برای آشنایی بیشتر با این نظریه معنا شناختی، نگاه کنید به : سروش دباغ، « بازیها و معناها: سه تقریر از شباهت خانوادگی در فلسفه ویتگنشتاین»، سکوت و معنا، تهران، صراط، ۱۳۸۷، ویراست دوم، صفحات ۶۲-۴۷٫

[۳] سوره نحل، آیه ۹۰

[۴] سوره بقره، آیه ۲

[۵]من برای تکمیل و تتمیم مکارم اخلاقی مبعوث شده ام

[۶] اگر دین ندارید و از آخرت نمی هراسید، در دنیای خود آزاده باشید

[۷] Strong Divine Command Theory

[۸]ابتناء دلالت شناختی اخلاق بر دین در مقاله ذیل به بحث گذاشته و نقد شده است:

جواد دانش و رضا اکبری، ” وابستگی معناشناسانه اخلاق به دین”، فصلنامه علمی- پژوهشی پژوهش های اخلاقی، دانشگاه قم، زمستان ۹۰، صفحات ۶۰-۴۳٫

[۹] Weak Divine Command Theory

[۱۰] « نظریه حداکثری فرمان الاهی » و « نظریه حداقلی فرمان الهی» در دو منبع ذیل به خوبی تبیین شده است:

“Divine Command Theory”, Internet Encyclopedia: A Peer-Reviewed Academic Resource

Philip Quinn (2006) “Divine Command Theory” in J. Dreier (ed.) Contemporary Debates in Moral Theory (Oxford: Blackwell Publishing), pp. 53-73.

[۱۱] جهت آشنایی بیشتر با آراء فلسفی مرحوم طباطبایی و مرحوم مطهری درباره اخلاق،به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، ” بحث تطبیقی درباره ادراکات اعتباری” و ” مطهری و مسئله است و باید” ، تفرج صنع، صراط، تهران، ۱۳۸۵، صفحات ۳۶۵-۳۴۳ و ۴۲۵-۳۹۶٫

سروش دباغ و حسین دباغ، ” اعتبار و حقیقت در اخلاق: افتراق و اشتراک اخلاق طباطبایی و ویتگنشتاین متقدم”، فصلنامه علمی –پژوهشی نامه حکمت، دانشگاه امام صادق، زمستان ۱۳۸۷، اینک در: سروش دباغ، زبان و تصویر جهان، نی، تهران، ۱۳۸۹، صفحات ۱۳۰-۱۱۱٫

[۱۲] Categorical Imperatives

[۱۳] Utilitarianism

[۱۴] Deontologism

[۱۵] universalizability principle

[۱۶] برای بحث از روابط گوناگون میان دین و اخلاق، به عنوان نمونه، نگاه کنید به :

T. Tannsjo (2002) Understanding Ethics: An Introduction to Moral Theory (Edinburgh: Edinburgh University Press), Chapter 1.

ابوالقاسم فنایی ، دین در ترازوی اخلاق، صراط، تهران، ۱۳۸۴.

سروش دباغ، درسگفتارهایی در فلسفه اخلاق ، صراط، تهران، ۱۳۸۸، فصل ۷؛ همو، ” دین در آئینه اخلاق”، مصاحبه با نشریه دانشگاه امام صادق، پاییز ۱۳۹۱٫

[۱۷] برای نقدهایی که به « نظریه حداکثری فرمان الهی » وارد شده، به عنوان نمونه، نگاه کنید به : مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی: درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران، ۱۳۸۷، صفحات ۴۶۱-۴۲۷٫

[۱۸] arbitrary

[۱۹] برای آشنایی بیشتر با رأی آدامز، نگاه کنید به:

Robert Adams (1987) “A Modified Command Theory of Ethical Wrongness”, The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology, (New York: Oxford University Press).

[۲۰] personal

[۲۱] normative

[۲۲] reflective equilibrium

[۲۳] برای آشنایی بیشتر با مفهوم ” موازنه متأملانه” در فلسفه راولز، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

-Hooker, B. (1996) “Ross-Style Pluralism versus Rule-Consequentialism”, Mind, 105, pp. 531-552.

-Scanlon, Tim, (2002), ‘Rawls on Justification’, in The Cambridge Companion to Rawls, S. Freeman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 139–۱۶۷٫

[۲۴] justification

[۲۵] moderate foundationalism-coherentism

[۲۶] شرح این نکته معرفت شناختی و قیاس این نظریه توجیه با دیگر نظریات توجیه از منظر نگارنده، مجال دیگری می طلبد.

[۲۷] برای آشنایی با موضع آئودی،نگاه کنید به:

. R. Audi (2003) Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge ( London& New York;

Routledge), Part Three, Chapter 9.

[۲۸] prima facie justification

[۲۹] نگاه کنید به :مرتضی مطهری، مسئله حجاب، صدرا، تهران، ۱۳۸۷، صفحات ۱۸۵-۱۵۷

[۳۰] امیر ترکاشوند، حجاب شرعی در عصر پیامبر، نسخه الکترونیک پی دی اف، صفحه ۶۸۴، ۷۲۱ و ۷۲۲٫

[۳۱] احمد قابل، سایت شریعت عقلانی، مقالات ” در مورد پوشش حجاب ۱و۲″

http://ghabel.blogspot.ca/

همچنین نگاه کنید به مصاحبه احمد قابل با سایت جرس تحت عنوان: حجاب و اسلام سیاسی از منظر شریعت عقلانی:

http://www.rahesabz.net/story/54225/

عبدالکریم سروش، فیلسوف و اسلام شناس معاصر، در نوشته ای در سوگ مرحوم قابل آورده است:

“نوشته های مرحوم قابل را من به دقت دنبال می کردم و آرا او را در باب ازدواج شریعت و عقلانیت می خواندم و به خاطر می سپاردم. بحث حجاب او را که فقهیانه و دلیرانه بود پسندیدم”. نگاه کنید به:

http://www.rahesabz.net/story/60753/

[۳۲]سایت محسن کدیور

 

[۳۳] نگاه کنید به مصاحبه ایشان تحت عنوان ” نکاتی پیرامون حجاب”:

http://www.bazargan.com/abdolali/video/PN227/index.html

[۳۴] سید محمد علی ایازی، از محققان حوزه علمیه قم بر این باور است که حجاب امری اجتماعی نیست و حکومت نباید در آن دخالت کند و آنرا اجباری کند. نگاه کنید به مصاحبه ایشان تحت عنوان ” حجاب امری اجتماعی نیست که مجازات داشته باشد”:

http://www.rahesabz.net/story/57742/

همچنین حسن یوسفی اشکوری، از نواندیشان دینی معاصر، بر این باور است که حجاب اجباری، غیر اخلاقی و غیر دینی است و باید به نحو مدنی در راستای لغو آن اقدام کرد. ایشان همچنین به لحاظ فقهی، قائل به ضرورت پوشیده بودن موی سر و گردن نیست و توصیه های دین در این باب را در زمره توصیه های اخلاقی ( به تعبیر فقهی استحبابی) قلمداد می کند. نگاه کنید به:

http://www.rahesabz.net/story/56397/

[۳۵] برای بسط بیشتر این مطلب نگاه کنید به:

Abdullahi An-Na’im ( 2008) Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a (US: Harvard University Press).

محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین ، طرح نو، تهران، ۱۳۸۰

عبدالکریم سروش، ” تحلیل مفهوم حکومت دینی” ، مدارا و مدیریت مؤمنان، صراط، تهران،۱۳۷۶

[۳۶] اخیرا سر کلاس ” اسلام و مدرنیته” در دانشگاه تورنتو، یکی از دانشجویان ترکیه ای از یکی از دوستان خود نقل می کرد که برای حفظ حجاب خود، مجبور به ترک کشور ترکیه شده و در کانادا سکنی گزیده، چرا که مطابق با قوانین ترکیه، زنان نمی توانند در مکانهای دولتی، از جمله دانشگاه ها با حجاب ظاهر شوند. علاوه بر این، از دیگر دوست ایرانی خود نقل می کرد که به آئین اسلام باور دارد، اما به حجاب و پوشش موی سر عقیده ای ندارد؛ از اینرو کشور ایران را، که مطابق با قوانین آن حجاب اجباری است؛ ترک کرده و به کشور کانادا مهاجرت کرده است تا بتواند مطابق با نحوه زیست مطلوب خویش زندگی کند. طنز روزگار است که دو زن مسلمان، کشوری غربی و غیر مسلمان را برای زندگی کردن اختیار کرده اند. هم «حجاب اجباری» غیر اخلاقی و ناموجه است، هم «بی حجابی اجباری» و باید هر دو را فرو نهاد، چرا که متضمن سلبِ اختیار و تصمیم گیری از انسان بالغ و مختار است.

[۳۷] normative ethics

[۳۸] The Ethics of Prima Facie Duties

[۳۹] virtue ethics

[۴۰] prima facie duties

[۴۱] fidelity

[۴۲] gratitude

[۴۳] non-maleficence

[۴۴] self-improvement

[۴۵] actual duty

[۴۶] moral intuitions

[۴۷] moral perceptions

[۴۸] lexical order

[۴۹] تقریر من از آراء دیوید راس در این مقاله، بیشتر متأثر از قرائت جاناتان دنسی و رابرت آئودی از « اخلاق وظایف در نظر اول» است. در عین حال، در ادبیات بحث، کسی چون فیلیپ استراتون- لیک، راس را به نحو دیگری قرائت کرده است. برای آشنایی بیشتر با قرائت آئودی و استراتون- لیک از راس، نگاه کنید به:

-Robert Audi( 1993) “ Ethical Reflectionism”, The Monist, 76, pp. 295-315.

– Stratton-Lake, P., (2002), “Introduction” in Ross, D. The Right and The Good (Oxford: Oxford University Press).

[۵۰] context-dependency

[۵۱] basic prima facie duties

[۵۲] derived prima facie duties

[۵۳] truth-telling

[۵۴] citizenship

[۵۵] برای بسط این مطلب، نگاه کنید به:

David Ross (1930) The Right and The Good (Oxford: Clarendon Press), chapter 2.

[۵۶] برای آشنایی بیشتر با مقومات نظریه اخلاقی راس، نگاه کنید به :

-Dancy, J. (1991) “An Ethics of Prima Facie Duties”, in Singer, P.( ed.) A Companion to Ethics (Oxford: Blackwell), pp. 219-229.

– Dancy, J. (1991) “ Intuitionism”, in Singer, P.( ed.) A Companion to Ethics (Oxford: Blackwell), pp.420-411

-McNaughton, D. ( 2002) ‘ An Unconnected Heap of Duties?” in Stratton-Lake, P. ( ed.) Ethical Intuitionism: Re-evaluations ( Oxford: Clarendon Press), pp. 76-91.

-David Ross( 1939) Foundations of Ethics ( Oxford: Clarendon Press).

سروش دباغ، عام و خاص در اخلاق، هرمس، تهران، ۱۳۸۸، فصل دوم.

[۵۷] morally relevant feature

[۵۸] ideal observer

[۵۹] نگاه کنید به : فاطمه مرنیسی، زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش، ترجمه ملیحه مغازه ای، نی، تهران، ۱۳۸۰٫ علاوه براین، عبدالکریم سروش در مصاحبه ای توضیح داده که احکام حجاب از اساس برای حفظ عفت جامعه نبوده است. نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش،” زنان نیمی از ارتش شیطانند؟!”، نشریه زنان، ۱۳۷۸؛ اکنون در آئین شهریاری و دینداری، صراط، تهران، ۱۳۷۹٫ همچنین، ایشان در چندین سخنرانی بر صبغه و سویه هویتی و فقهی مقوله حجاب انگشت تأکید نهاده است. برای شنیدن این سخنرانی ها در سایت ایشان، نگاه کنید به: www.drsoroush.com

[۶۰] moral relevance

.


.

فایل pdf مقاله‌ی حجاب در ترازوی اخلاق

دانلود از سرور اول | دانلود از سرور دوم

.


.

مطالب مرتبط:

حجاب در ترازوی اخلاق، سروش دباغ

بی‌حجابی یا بی‌عفتی؛ کدام غیر اخلاقی است؟ ، سروش دباغ

جایگاه حجاب در فقه و اخلاق؛ نقدی بر آراء دکتر سروش دباغ، حسین سوزنچی

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *