نقدهای مصطفی ملکیان به سید جواد طباطبایی (۱): مروری بر نظریه انحطاط ایران

نقدهای مصطفی ملکیان به سید جواد طباطبایی (۱): مروری بر نظریه انحطاط ایران
نقدهای مصطفی ملکیان به سید جواد طباطبایی (۱): مروری بر نظریه انحطاط ایران
۴٫۳ (۸۶٫۶۷%) ۶ votes

انتشار گفتگویی از مصطفی ملکیان با هومان دوراندیش درباره دکتر سیدجواد طباطبایی، جنجال‌هایی را برانگیخت، در آن گفتگو پروژه فکری ایشان به نقد کشیده نشده بود، اما پیش از این مصطفی ملکیان در جاهای دیگری پروژه فکری سیدجواد طباطبایی یعنی «تجدد ایرانی» و «نظریه انحطاط» را به نقد کشیده بودند. بی‌مناسبت ندیدیم که به بازنشر این نقدها در فضای کنونی اقدام کنیم.

لازم به یادآوری است از آنجا که این نقدها در پیش از یک دهه پیش انجام شده است ممکن است برخی نکاتش هم اکنون در مورد دکتر طباطبایی که آرا و نظریه‌های خود را گسترش داده و گاه  تصحیح و نقد کرده‌اند مصداق نداشته باشد.


اولین نقد مصطفی ملکیان به دکتر جواد طباطبایی مصاحبه‌ای است که در سال ۱۳۸۲ با روزنامه یاس‌نو انجام شده و در دو قسمت به چاپ رسیده است. این مصاحبه را از اینجا دریافت کرده یا در ادامه بخوانید.


مروری بر نظریه «انحطاط ایران» – پاره نخست

گفت‌وگوی مهدی نیاکی با مصطفی ملکیان

منبع: روزنامه یاس نو، شماره ۱۷۲ – سال اول – شنبه ۱۲ مهر ۱۳۸۲

رویارویی اندیشمندان در ایران قاعده مرسومی نیست. چه، این سنت غرب است که نقد دیدگاه‌ها در میان روشنفکران توام با صراحت و شفافیت صورت می‌گیرد. در ایران اما گویی تعامل نخبگان نیز تابعی از اخلاق رایج عمومی است. به همین دلیل اینگونه تقابل‌ها یا به سطح منازعات گسترده رهنمون می‌شود و لاجرم از سطوح معرفتی تنزل می‌کند، و یا در تبری نخبگانی که علاقه‌ای به جدال‌آمیز شدن روابط ندارند وجوه استعاری و کنایه‌آمیز به‌خود می‌گیرد. «نظریه انحطاط ایران»، (سید جواد طباطبایی) هم به‌دلیل جدی‌بودن این پروژه و هم به‌واسطه شهرت واضع آن، بازتاب گسترده‌ای در حوزه اندیشه برانگیخت. همین انعکاس گسترده باعث شد جست‌وجو برای یافتن نظریه‌پردازی که این نظریه را به نقد بکشد آغاز گردد. دکتر مصطفی ملکیان به‌عنوان نظریه‌پرداز «عقلانیت و معنویت» یکی از مناسبترین آن اشخاص است. ملکیان می‌گوید: از لحاظ روانی درون‌گراست و بعد اضافه می‌کند که علاقه‌ای به گلاویز شدن با دیگران ندارد. شاید به‌همین دلیل، آشکارا از سوالی درباره دستگاه اندیشه‌های یکی از روشنفکران مسلمان طفره می‌رود. استاد تاکید موکد دارد که گفت‌وگو را تنها به این شرط می‌پذیرد که از او عکسی چاپ نکنیم. می‌گوییم که این فرمت اصلی صفحه را به‌هم می‌زند… اما به‌هرحال، قبول نمی‌کند؛ و البته گفت‌وگو با ملکیان به‌بیش از این‌ها می‌ارزد.

به‌نظر می‌رسد نظریه «عقلانیت و معنویت» مسبوق به پیش‌زمینه‌ای از «ناهنجاری» در وضعیت اندیشگی ایران امروز است؛ به‌گونه‌ای که طرح این نظریه به‌مثابه راه برون رفتن از وضعیت افراط در حوزه عقلانی‌گری یا تفریط‌هایی است که اغلب در حوزه‌های عرفانی و دینی متبلور شده‌اند. شما با این دیدگاه موافقید؟

نظریه عقلانیت و معنویت به این جهت طرح و تعقیب شده است که راه برون‌رفتی باشد برای افراط و تفریطی که نه‌فقط در وضع فرهنگی ایران امروز، بلکه در وضع فرهنگی جهان امروز، به‌چشم می‌خورد. می‌خواهم بگویم که مشکلی که این نظریه سعی متواضعانه در جهت رفع آن دارد مشکلی نیست که اختصاص به ایران امروز داشته باشد، بلکه مشکلی عام و فراگیر است. البته شک نیست که ایران امروز ویژگی‌های منحصر به‌فردی دارد که، از سویی نه در ایران دیروز وجود داشته‌اند و نه در ایران فردا وجود خواهند داشت و از سوی دیگر در سایر جامعه‌های امروزین نیز وجود ندارند و این ویژگی‌ها سبب می‌شوند که نظریه جمع عقلانیت و معنویت در این جامعه با مسائل و مشکلاتی متفاوت با مسائل و مشکلاتی که در جوامع دیگر رویاروی او قرار می‌گیرند، مواجه شود.

ضمناً، تعبیر «افراط در حوزه عقلانی‌گری» را هم چندان نمی‌پسندم. آنچه در حوزه عقلانی‌گری قابل دفاع نیست این است که عقلانیت وسعت و عمق درخوری نیابد. به‌عبارت دیگر، آنچه باید از آن حذر کرد عقلانیتی است که یا «یک بام و دو هواست» و بنابراین جلوی وسعت یافتن طبیعی و منطقی‌اش گرفته شده، یا عقلانیتی است که تا عمیق‌ترین لایه‌های اندیشگی نفوذ نیافته است. یعنی جلوی عمق یافتنش گرفته شده است. «یک بام و دو هوا بودن» نیز بدین معناست که در حوزه یا حوزه‌هایی واقعاً عقلانی باشیم و در سایر حوزه‌ها کم یا بیش از عقلانی بودن طفره رویم.

با این وصف شما وضعیت خاص بومی در حوزه اندیشه را مد نظر ندارید؟

چرا، ویژگی‌هایی در وضع کنونی این مرز و بوم هست که شاید مجموع آنها فقط در ایران کنونی تحقق داشته باشد و همه آنها در طرح و تعقیب نظریه «عقلانیت و معنویت» مد نظر بوده است. یکی از این ویژگی‌ها، تفسیر بنیادگرایانه از دین اسلام است که کم و بیش طرفداران جدی دارد و کسانی یا واقعاً به آن باور دارند و یا چنان رفتار می‌کنند که گویی به آن باور دارند. ویژگی دوم نوعی روحیه تلقین‌پذیری، تقلیدگری و استدلال‌گریزی است که هنوز در میان بخش معتنابهی از مردم ما شیوع و رواج دارد و خود موجب شیوع و رواج جزم و جمود نیز شده است. ویژگی سوم نوعی تفسیر نادرست از «خود» و «دیگری» است که چیزی جز خودشیفتگی (در ناحیه خود) و پیشداوری منفی (در ناحیه دیگری) نیست. ویژگی چهارم گونه‌ای اعتقاد به «اصالت سیاست» یا به‌تعبیر دیگر، نوعی سیاست‌زدگی است که گریبان بسیاری از ما را گرفته است؛ مرادم از اعتقاد به «اصالت سیاست» اعتقاد به این است که بزرگترین مشکل یا یگانه مشکل یا علت‌العلل مشکلات جامعه، مشکل سیاسی جامعه است و این اعتقادی است که به‌گمان بنده کاملاً خطاست و باید جای خود را به اعتقاد به «اصالت فرهنگ» بدهد. یعنی باید باور کنیم که علت‌العلل مشکلات ما مشکل فرهنگی است. و بالاخره ویژگی پنجم رواج تاسف‌بار نوعی «مادیت اخلاقی» (نه مادیت فلسفی و مابعدالطبیعی) در میان مردم ماست. در جامعه ما کمتر کسی معتقد است که خدا یا زندگی پس از مرگ وجود ندارد و بنابراین مادیت فلسفی چندان رواجی ندارد. آنچه کاملاً شیوع دارد مادیت اخلاقی است. یعنی ما غالباً چنان زندگی می‌کنیم که گویی جز ماده و مادیات چیزی در کار نیست.

اجازه دهید من کمی روی واژه «ناهنجاری» تاکید کنم. مقصودم از «ناهنجاری»، به‌معنی در تقابل با وضعیتی به‌سامان در حوزه اندیشه نیست بلکه آن را به‌مثابه یک «وضعیت» به‌کار می‌بریم که گویی حوزه اندیشه را از هنجار خود که همانا بررسی و یافتن ریشه مشکلات موجود و ارائه راهکارهای قابل اجرا است منحرف کرده است. از این زاویه، آیا نظریه عقلانیت و معنویت می‌تواند راهکاری برای بازگشت حوزه اندیشه به «طریق اصلی خود» باشد؟ آیا آنچه شما به‌مثابه دلایل ارائه نظریه خود بر آن تاکید می‌کنید، رویکردی جامعه‌شناختی است که بر حل و رفع نقایص ریشه‌ای جامعه تاکید می‌گذارد یا رویکردی فلسفی است که خود را موظف به ارائه طریقی برای «ناهنجاری» حاکم بر حوزه اندیشه می‌بیند؟

مراد از «بازگشت حوزه اندیشه به طریق اصلی خود» را دقیقاً نمی‌فهمم. حوزه اندیشه چه طریق اصلی‌ای دارد که از آن دور افتاده یا منحرف شده است تا کسانی بخواهند آن را به همان طریق اصلی‌اش بازگردانند؟ البته شکی نیست که از نظر بنده، اندیشه باید معطوف به عمل باشد. بنابراین، اگر وضع اندیشگی فرد یا جامعه‌ای چنان باشد که یا در جهت رفع مشکلات عملی (به‌معنای وسیع کلمه) نباشد و یا مسائل را از مساله‌نماها (Pseudo-Problems) بازنشناسد و خود را با مساله‌نماها سرگرم کند، باز به‌نظر بنده وضع اندیشگی مطلوبی نیست.

جمع عقلانیت و معنویت ارائه طریقی است (ولو خالی از ابهام و ایهام و کلی‌گویی نباشد) برای رفع مشکلات عملی ما؛ چه در حوزه فردی و چه در حوزه جمعی (یعنی در ساحت‌های گوناگون زندگی اجتماعی). بنابراین توفیق یا شکست آن را هم باید از همین منظر بررسی کرد. یعنی باید دقت کرد که اولاً: مسائل را با مساله‌نماها اشتباه نکرده باشیم و ثانیاً: اگر شاهد و قرینه‌ای به‌کار می‌گیریم، آیا توان حل مشکلات ما را دارد یا نه؟

اگر رسالت اصلی حوزه اندیشه را فهم و درک درست مشکلات بدانیم، به‌گمان عده‌ای حوزه اندیشه از این مسیر منحرف شده و به‌طبع ارائه راهکارهای عملی به قول شما ممکن نیست؛ یا اگر هست به این دلیل که مبتنی بر درک دقیق مشکلات نبوده باز هم به‌قول شما موجب کاسته شدن آلام نخواهد شد. در مجموع مایلم بدانم توصیف شما از وضعیت اندیشگی چیست؟ این انحراف را می‌پذیرید یا نه؟ اگر آری برای توضیح آن، چه مدلی را پیشنهاد می‌کنید؟

رسالت حوزه اندیشه معطوف به عمل، یکی فهم درست مشکلات است و دیگری یافتن راه‌هایی برای رفع مشکلات. در هر دو قسمت، مهم است که بدانیم که آیا مشکلات بشری با هم ارتباط تولیدی علی‌معلولی دارند به‌صورتی که بتوان مادر همه مشکلات را یک یا دو یا سه یا چند مشکل معدود دانست یا نه. اگر جواب این سوال مثبت باشد، در آن صورت تشخیص آن یک یا چند مشکل کار بسیار کلان و مهمی است. وضعیت اندیشگی وقتی به‌سامان و مطلوب نیست که در این جهات[۱] سیر نکند.

اگر مراد از «انحراف حوزه اندیشگی» عدم توجه این حوزه به مقام عمل یا عدم تمیز مساله‌ها از مساله‌نماها یا عدم توفیق در ریشه‌شناسی مشکلات باشد، می‌توان[۲] پذیرفت که کمابیش اینگونه انحرافات در حوزه اندیشگی ما (نیز) به‌چشم می‌خورد؛ اما اگر چیز دیگری مراد باشد، چون نمی‌دانم که آن چیز دیگر چیست، نفیاً یا اثباتاً سخنی ندارم.

سخن من هم این بود که در حوزه اندیشه پس از یک مقطع (که هرکس آن را بنا بر دانسته‌های خود نقطه‌ای خاص می‌داند) وضعیتی به‌وجود آمد که شما از آن به «عدم تمیز میان مساله‌ها و مساله‌نماها» یاد کردید و من به‌نوبه خود آن را «وضعیت ناهنجار» به‌مثابه وضعیتی که فهم دقیق مشکلات در آن میسر نیست یاد کردم. مختصات این وضعیت از دید شما چیست؟ به‌خصوص برای چنین معضلی مشخصاً چه مقاطعی از تاریخ را در نظر دارید؟

برای معضلی که شما به آن اشاره دارید نه آغاز تاریخی خاص می‌شناسم و نه پهنه جغرافیایی خاص. هیچ مقطع تاریخی خاص گسست علی معلولی بارزی با گذشته خود ندارد تا بتواند نقطه عطف خاصی در این جهت تلقی شود؛ و هیچ منطقه جغرافیایی خاصی نیز تا بدان حد بی‌ارتباط با سایر مناطق جغرافیایی نیست که بتواند زادگاه و خاستگاه این معضل قلمداد شود. در هر مقطع تاریخی و منطقه جغرافیایی‌ای، مادام که طرز تفکر اسطوره‌گرایانه یا مبتنی بر مرجعیت و وثاقت شخص یا اشخاصی خاص یا خالی از دقت و وضوح یا غیراستدلال‌گرایانه یا ناکجاآبادی و واقع‌گریزانه یا مخالف با نیاز‌های عمیق زیستی و ذهنی و روانی انسان‌ها رواج داشته باشد، به‌میزان وسعت رواج اینگونه طرز تفکرها با معضلی که مورد اشاره شماست سروکار داریم. همه‌ی همّ و غم متفکران و روشنفکران واقعی معطوف به اجتناب از این شش نوع طرز تفکر است و باز تاکید می‌کنم که هیچ مقطع تاریخی یا منطقه جغرافیایی خاصی نمی‌شناسم که زادگاه یا خاستگاه این معضل باشد.

گمان می‌کنم اینجا مدخل مناسبی برای مرور «نظریه انحطاط ایران» باشد. از دید واضع نظریه انحطاط، مقطع خاصی برای افول اندیشه و تصلب سنت متصور است که آن را از آغاز فرمانروایی صفویان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی در ایران می‌داند. با توجه به آنچه شما در خصوص عدم وجود مقطع تاریخی و جغرافیایی گفتید، نباید با مشخص نمودن این مقطع تاریخی موافق باشید؟

بله، من با مشخص کردن مقطع تاریخی خاص، خواه آن مقطع آغاز فرمانروایی صفویان باشد یا هر مقطع دیگری، مخالفم. کما اینکه پهنه جغرافیایی خاصی نیز ـ به‌گمان من ـ نمی‌تواند خاستگاه این انحطاط تلقی شود. البته شک ندارم که ظهور سلسله صفویه خسارت‌های فرهنگی عظیمی برای سرزمین‌های تحت سلطه این سلسله داشته است. اما، ظهور این سلسله امری دفعی و تصادفی و بی‌ارتباط با گذشته نبوده است بلکه خود معلول سلسله‌ای از علل فرهنگی، سیاسی و اقتصادی بوده است؛ به‌ویژه اگر در ذهن و ضمیر انسان‌هایی که تحت سلطه این سلسله واقع شدند اوضاع و احوالی مساعد این سلسله پدید نیامده بود، نفس ظهور این سلسله امکان وقوع نداشت. به‌طور کلی به‌گمان بنده، در عرصه زندگی انسانی ظهور هیچ امر آفاقی یا عینی (Objective) غیر مسبوق به ظهور قبلی امور انفسی یا ذهنی (Subjective) نیست. اما راجع به تعبیر «افول اندیشه» هم نکته‌ای عرض کنم: اگر مراد از اندیشه یک فرآورده (Product) ذهنی است که طبعاً می‌تواند در قالب یک گزاره بیان شود چون به‌نظر من این سخن درست است که اندیشه، به‌عنوان یک فرآورده، با اخبارپذیری (Acceptability)[۳] لازمه دارد؛ یعنی هر اندیشه را می‌توان به‌صورت یک گزاره بیان کرد. در این صورت، افول اندیشه جز به‌معنای از دست رفتن حقانیت آن اندیشه نیست و حقانیت یک اندیشه نظری به‌معنای صدق آن است و حقانیت یک اندیشه عملی به‌معنای کارآیی آن در جهت رسیده به هدفی خاص است. اگر مراد از اندیشه یک فرآیند (Process) ذهنی است ـ یعنی اندیشیدن، تفکر کردن و به‌تأمل پرداختن ـ در این صورت افول اندیشه به‌معنای عدم اندیشه و به این معناست که اوضاع و احوالی پیش آید که عمل اندیشیدن صورت نگیرد. معنای سومی هم می‌توان برای «افول اندیشه» تصور کرد و آن این است که فرآیند اندیشیدن به یکی از عوارض شش‌گانه‌ای که در پاسخ پرسش قبلی برشمردم، دچار آید. تعبیر «تصلب سنت» هم در نظر معنای واضح و متمایزی ندارد. خود «سنت» چیست؟ و چگونه موجودی است؟ آیا از مقوله امور واقع (Facts) است یا از مقوله خاصه‌ها (Properties) یا از مقوله روابط (Relations) یا از مقوله رویدادها (Events) یا از مقوله فرآیندها (Processes) یا از مقوله اوضاع و احوال (States of affairs) یا از مقوله مجموعه‌ها (Sets). بالاخره هرچیزی که ادعای وجودش را داشته باشیم، به‌نظر فیلسوفان مابعدالطبیعه، یکی از این انحاء وجود را باید داشته باشد. هر یک از این شقوق را که انتخاب کنید باید «تصلب» متناسب با آن شق را هم تصویر کنید و سپس نشان دهید که در مقطع خاصی از تاریخ و منطقه خاصی از جغرافیا سنت به این معنا دست‌خوش تصلب شده است.

البته واضع نظریه انحطاط نیز بر وجود ایهام و ابهام در تعریف خود از «سنت» صحه می‌گذارد. هرچند به‌لحاظ تاریخی از فارابی تا ملاهادی سبزواری را یکسره متعلق به دوران قدیم می‌داند. با این تعبیر به‌گمان شما آنچه در خصوص «تصلب سنت» در نظریه انحطاط آمده ناظر به کدامیک از انحاء ذکر شده است؟

به‌نظر من، صحه گذاشتن بر ابهام و ایهام تعریف از سنت، به‌معنای صحه گذاشتن بر نقد‌ناپذیری نظریه «انحطاط ایران» خواهد بود. سخنی که نوعی ابهام یا ایهام یا غموض در آن رخنه کند نقدناپذیر می‌شود. چرا که برای نقد یک سخن و تشخیص نقاط قوت و ضعف آن ابتدا باید آن سخن را فهم کرد و فهم سخنی که دستخوش یکی از آن سه عارضه است، مادام که آن عارضه برطرف نشده است، امکان‌پذیر نیست.

«تعلق به دوران قدیم» نیز تعبیری است که وضعش بهتر از تعبیر «سنت» نیست. چه وجه یا وجوه اشتراکی میان متفکران مسلمان، از فارابی تا ملاهادی سبزواری، هست که در یک مجموعه قراردادن آنان را هم تبیین و هم توجیه می‌کند؟ اگر آن وجه یا وجوه اشتراک به‌دقت روشن شود و نیز نشان داده شود که آن وجه یا وجوه اشتراک در همه متفکران مسلمان از فارابی تا سبزواری مصداق دارد، در آن صورت هم معلوم شده است که چرا همه این متفکران را متعلق به دوران قدیم دانسته‌اند و هم از تعبیر «دوران قدیم» رفع ابهام شده است.

ناگفته نگذارم که خود بنده از تعبیر «تصلب سنت» برداشت و استنباطی دارم که البته نظریه‌پرداز اندیشمند نظریه «انحطاط ایران» باید درباره آن داوری کند؛ و آن این است که اگر فرد یا جامعه‌ای به وضع و حالی درافتد که درآن وضع و حال برای حل مسائل جدید یا رفع مشکلات جدید به همان راه‌هایی توسل جوید که برای حل مسائل قدیم یا رفع مشکلات قدیم کارایی داشته‌اند و دیگر کاری ندارند (یعنی اگر فرد یا جامعه‌ای به این گمان باطل دچار یاشد که مسائل یا مشکلات جدید تفاوت گوهرین و ماهوی‌ای با مسائل یا مشکلات قدیم ندارند و به حکم «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لایجوز واحد» همچنان باید بر راه‌حل‌ها و راه رفع‌های قدیم پای فشرد) و به عبارت سوم اگر وضع آفاقی و عینی فرد یا جامعه‌ای تفاوت ماهوی با وضع گذشته کند ولی آن فرد یا جامعه وضع انفسی و ذهنی‌اش را همچنان بر قرار سابق نگه‌ دارد، در این صورت می‌توان گفت در حال تصلب سنت خود به‌سر می‌برد. اگر مراد پردازنده نظریه «انحطاط ایران» از «تصلب سنت» همین باشد، اولاً باید گفت که این تعبیر چندان تعبیر مناسب و درخوری برای آن مقصود و منظور نیست و ثانیاً باید پذیرفت که زادگاه و خاستگاه این وضع و حال قابل تعیین دقیق و قطعی نیست.

مروری بر نظریه «انحطاط ایران» – پاره دوم

منبع: روزنامه یاس نو، شماره ۱۷۳ – سال اول – دوشنبه ۱۴ مهر ۱۳۸۲

پیش از آن که به تعاریف شما و نظریه‌پرداز «انحطاط ایران» درباره مفهوم «تصلب سنت» بپردازیم، اجازه دهید پرسشی دیگر را درباره تشخص مقطع تاریخی در نظریه انحطاط طرح کنم. به‌گمان عده‌ای، واضع نظریه انحطاط، در پرداخت این نظریه دست به نوعی «تاریخ‌نویسی» زده است. این تاریخ‌نگاری احتمالاً برای آن‌چه نظریه‌پرداز مد نظر دارد (یعنی تعیین دقیق نقاط اوج و افول اندیشه) الزام‌آور بوده است. با این حال به‌گمان عده‌ای ما در حال حاضر در شرایط «امتناع تاریخ‌نویسی» قرار داریم. به‌قول هابز در تاریخ‌نگاری نیروی داوری باید برتر از نیروی تخیل باشد. حال آنکه در تاریخ ایران، نیروی فهم مغلوب نیروی خیال است و در مجموع امکان تاریخ‌نگاری را تا حدود زیادی سلب کرده است. آیا این جهد برای تاریخ‌نگاری را قبول دارید؟

اینکه آیا در تاریخ‌نگاری باید نیروی داوری بر نیروی تخیل غلبه کند یا نباید، اینکه سهم هر یک از این دو عامل در تاریخ‌نگاری قابل دفاع و پذیرفتنی چقدر باید باشد، سوالی نیست که من قدرت جوابگویی به آن را داشته باشم. اما مگر خود همین ادعا که «در تاریخ ایران نیروی فهم مغلوب نیروی خیال است»، چه ادعای درستی باشد و چه ادعایی نادرست، خود ادعایی تاریخی نیست؟ و همین ادعای تاریخی را چگونه می‌توان تایید کرد؟ آیا خود همین ادعا نوعی تاریخ‌نگاری بسیار کلان نیست؟ می‌خواهم بگویم کسی که با ابتناء بر این ادعا امکان تاریخ‌نگاری را منتفی می‌داند، نتیجه‌ای می‌گیرد که با مقدمه‌ای که این نتیجه‌گیری بر آن مبتنی است ناسازگار است، یعنی به‌عبارتی واضح‌تر و صریح‌تر، تناقض‌گویی می‌کند.

از سوی دیگر، به هر حال، در تاریخ‌نگاری، یک سلسله امور واقع (Facts) تاریخی در اختیار هست که هر چند معدود و کم‌شمار باشند، باید در بافت تاریخ‌نگاری ملحوظ باشند و نمی‌توان نسبت به آنها بی‌اعتنایی ورزید. نیروی داوری و نیروی تخیل هم کارشان را بر روی این امور واقع، که ماده خام کار تاریخ‌نگارند، انجام می‌دهند و بحث، در واقع، بر سر این است که آیا در نظریه انحطاط ایران به همه این مواد خام اعتنایی شده است یا نه؟

من پاسخم را نگرفتم. آیا شما موافقید که نظریه‌پرداز انحطاط ایران دست به تاریخ‌نگاری زده است، مستقل از اینکه چنین امکانی وجود دارد یا آن جهد، موفق بوده است یا خیر؟

بلی، شک ندارم که نظریه‌پرداز دست به تاریخ‌نگاری زده است، اما تاریخ‌نگری هم کرده است. یعنی روندی را که به اعتقاد خودش، در چهارصد سال اخیر در تاریخ ایران تحقق داشته و او برای نخستین‌بار به آن توجه نموده، محور تاریخ‌نگاری خود قرار داده است.

فردید می گوید «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است» و طباطبایی مساله خود را «روشن کردن نسبت میان این صدر و ذیل» دانسته است؛ البته با مدد گرفتن از دستگاه مفاهیم غربی. نگاه شما به این کوشش چگونه است؟

سخن فردید را که اصلاً نمی‌فهمم. اما اگر واقعاً صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب باشد، در آن صورت روشن کردن نسبت میان آن صدر و این ذیل، روشن کردن نسبت میان یک چیز و خودش است!! مگر اینکه مرادتان این باشد که روشن کردن نسبت میان چیزی که صدر دارد، یعنی تاریخ ما و چیزی که ذیل دارد، یعنی تاریخ غرب، منظور نظر دکتر طباطبایی است. در این صورت هم باید گفت: اولاً، چرا روشن کردن نسبت میان تاریخ ما و تاریخ غرب را با این تعبیر پیچیده و عجیب و غریب بیان می‌کنید؛ ثانیاً، غیر تاریخ ما سایر تاریخ‌ها هم صدر دارد و غیر از تاریخ غرب سایر تاریخ‌ها هم ذیل دارد؛ و ثالثاً اصلاً روشن کردن نسبت میان تاریخ ما و تاریخ غرب یعنی چه؟ یعنی ربط و نسبت و داد و ستد گذشته تاریخی ما را با گذشته تاریخی غربیان بررسی می‌کنید؟ اگر چنین باشد از بررسی این ربط و نسبت چگونه نظریه انحطاط ایران سر برمی‌آورد؟ البته این اشکالات متوجه به تعبیر شماست و من الان نمی‌دانم که تعبیر شما اصلاً تا چه حد عین تعبیر دکتر طباطبایی است.

آنچه در خصوص «روشن کردن نسبت میان صدر و ذیل» گفتم به‌اضافه مقدمه‌ای از سخن فردید عین تعبیر دکتر طباطبایی است که در نشست دوست‌داران اندیشه در برلین ایراد گردیده است. سوال این است که روشن کردن نسبت این صدر و ذیل (که البته تعبیر پیچیده‌ای است) آیا با مدد جستن از دستگاه مفاهیم غربی ممکن است؟

دستگاه مفاهیم غربی یعنی چه؟ مفاهیم غربی چه مفاهیمی‌اند؟ آیا مفاهیم را می‌شود به مفاهیم غربی و غیر غربی، یا شرقی، تقسیم کرد؟ (بگذریم که برای بنده تفکیک غرب از شرق نیز تفکیک دو چیز نامعلوم و غیر مشخص از یکدیگر است). شاید بتوان گفت که مراد از مفاهیم غربی مفاهیمی است که نخستین‌بار در تاریخ غرب مصداق یافته‌اند. یعنی درست همان‌طور که بعضی از امور عینی و محسوس و ملموس (Concrete) مثل اتومبیل یا تلفن، نخستین‌بار در اروپا یا آمریکا اختراع شده و مصداق پیدا کرده‌اند. بعضی از امور انتزاعی (Abstract) نیز مثل دولت یا دموکراسی، نیز اولین‌بار در اروپا یا آمریکا جعل و وضع شده و مصداق یافته‌اند و می‌توان این امور را پدیده‌هایی غربی و مفاهیم حاکی از این امور را مفاهیمی غربی نام نهاد. اگر منظور از مفاهیم غربی همین باشد که عرض کردم، در این صورت، می‌توان گفت که اگر این مفاهیم که نخستین‌بار در غرب مصداق یافته‌اند در تاریخ ما نیز مصداق بیابند، بی‌شک می‌توان با مدد جستن از این مفاهیم به تاریخ ما نیز نظر کرد و آن را نگاشت. چون همان طور که اتومبیل یا تلفن، در عین حال که نخستین‌بار در غرب پدید آمده‌اند، بعداً به سرزمین‌های غیرغربی نیز راه یافته‌اند، محال و ممتنع نیست که امور انتزاعی غربی نیز بعدها در سرزمین‌های غیرغربی نیز راه بیابند. البته، دقت می‌کنید که می‌گویم: «محال و ممتنع نیست که راه بیابند» نمی‌گویم: «راه یافته‌اند». به هر حال، هرگاه و هرجا که مفهومی مصداق پیدا کند، البته می‌توان با آن مفهوم از آن مصداق حکایت کرد، بنابراین، این که آیا با مدد جستن از دستگاه مفاهیم غربی می‌توان تاریخ ما را دید و نگاشت قابل ارجاع و تحویل به این سوال است که «آیا مفاهیم غربی در تاریخ ما نیز مصداق یافته‌اند یا نه» و جواب این سوال اخیر این است که: «بله، بعضی از آنها مصداق یافته‌اند و بعضی هنوز مصداق نیافته‌اند».

شما از یک سلسله امور واقع (Facts) تاریخی نام بردید که در اختیار تاریخ‌نگار هست. پرسش آن است که این مواد خام کدام‌اند؟ در ضمن مقصود شما از این که نظریه‌پرداز انحطاط دست به تاریخ‌نگری زده است چیست؟ یعنی واضع نظریه انحطاط از برخی رویدادهای تاریخی به‌مثابه مؤیدات نظریه خود سود جسته که در نهایت کل نظریه را اثبات‌پذیر کرده است؟

منظورم از امور واقع تاریخی‌ای که مواد خام تاریخ‌نگارند، آن اموری است که در گزارشی که از آنها عرضه می‌کنیم از مفاهیم تجربی (Empirical Terms) استفاده شده است، نه از مفاهیم نظری (Theoretical Terms). این که فلان قرارداد میان دولتین ایران و روس در فلان تاریخ منعقد و امضا شد، یک امر واقع تاریخی است، چون همه مفاهیم آن از مفاهیم غیرنظری‌اند.

مقصودم از تاریخ‌نگری این است که از گزارش صرف حوادث جزیی و خاص تاریخی دست برداریم و به توصیف نظریه‌ای برسیم که حاکی از وقوع یا عدم وقوع امری کلی و عام در گذشته است.

در نظریه انحطاط ایران «مخالفت با منطق ایدئولوژی» جایگاه خاصی دارد. از دید نظریه‌پرداز یکی از عوامل انحطاط ایران «ایدئولوژی‌زدگی» اصحاب اندیشه است. طباطبایی از این منظر میان سروش و احسان طبری تفاوتی قائل نیست. آیا این توصیف را که برخی نظریه‌پردازان ایدئولوژیکی‌گرایی را در قالب نوگرایی دینی عرضه کرده‌اند قبول دارید؟

اگر مراد از «ایدئولوژی‌زدگی» این باشد که رأی یا عقیده یا مجموعه‌ای از آرا یا عقاید را بدون اینکه نسبت به سایر آرا یا عقاید یا مجموعه‌های آرا یا عقاید رجحان معرفتی داشته باشد برگیریم و بپذیریم یا حاضر نباشیم که آن را به مصاف واقعیت‌ها یا به مصاف سایر آرا یا عقاید یا مجموعه‌های آرا یا عقاید ببریم و آن را در بوته آزمایش نهیم یا نسبت به آن جزم و جمود و تعصب بورزیم، در این صورت، قبول دارم که ایدئولوژی‌زدگی یکی از علل و اسباب عمده انحطاط می‌تواند باشد.

این هم که ایدئولوژی‌زدگی اختصاصی به روشنفکران دینی یا روشنفکران غیردینی یا روشنفکران ضددینی ندارد و همه اینان ممکن است (توجه کنید که می‌گویم ممکن است، نه این که ضرورت دارد) به ایدئولوژی‌زدگی گرفتار آیند، سخن کاملاً درستی است.

این هم درست است که برخی از نظریه‌پردازان ایدئولوژی‌زده سخن خود را در قالب نوگرایی‌دینی عرضه کرده‌اند یا می‌کنند.

تنها چیزی که در مقام آن نیستم، رد یا قبول مصادیقی است که دکتر طباطبایی در گفته‌ها یا نوشته‌های خود بدان‌ها اشاره کرده است.

شما شخصاً ارائه مصداقی مانند سروش را وارد نمی‌دانید؟

در مورد هر کسی، چه دکتر سروش و چه دیگران، جواب سوال شما متوقف بر این است که ببینیم یکی از سه شقی که در پاسخ پرسش قبلی‌تان گفتم در مورد آن کس مصداق دارد یا نه.

آیا در مورد دکتر سروش آن سه شقی که گفتید مصداق دارد یا خیر؟

اجازه بدهید در مورد دیگران سخن نگوییم و با مصادیق کاری نداشته باشیم و حق‌طلبی خود را در معرض مشوب شدن به سوالات دیگر قرار ندهیم. بگذریم از این که این گونه داوری‌های کلی‌گویانه احتمال اصابت به واقع‌شان همیشه کم است.

شما البته از رویارویی با اندیشمندان طفره می‌روید. بسیار خب. بگذارید سوال دیگری بپرسیم. در خصوص نظریه‌پرداز عقلانیت و معنویت چطور؟ در این مورد آن سه شق تا چه اندازه مصداق می‌یابد؟

البته دکتر طباطبایی از بنده در زمره روشنفکران دینی نامی نبرده است و خود من هم، چون روشنفکری دینی را مفهومی متنافی‌الاجزاء (Paradoxical) می‌دانم، خودم را روشنفکر دینی نمی‌خوانم. خودم را فقط یکی از زمره انسان‌های حقیقت‌طلب می‌دانم. چون انسانم طبعاً جایزالخطا و بلکه واجب‌الخطایم و چون حقیقت‌طلبم سعی دارم که تا آنجا که تشخیص می‌دهم آنچه را با حقیقت‌طلبی منافات دارد، از خودم دفع کنم. ولی همین حقیقت‌طلبی اقتضا دارد بگویم که هنوز کمابیش به هر سه شقی که در جواب آن سوالتان گفتم گرفتارم. یعنی گزینش‌های غیر مبتنی بر رجحان معرفتی صرف دارم، همه آرا و عقایدم را به مواجهه سایر آراء و عقاید و نیز به مواجهه واقعیت‌ها نبرده‌ام و هنوز یکسره از جزم و جمود و تعصب خالی و مبرا نیستم.

طباطبایی در نظریه خود در ادامه آن که خروج از انحطاط را مستلزم فهم سنت و نقد آن از منظر تجدد می‌داند، می‌کوشد به این سوال پاسخ دهد که آیا می‌توان ایران را به‌مثابه موضوع یک علم بررسی کرده و درباره آن نظریه‌پردازی کرد. پرسش اول آن است که آیا از دید شما چنین کوششی ممکن است یا خیر؟ و دوم آن که نظریه‌پرداز انحطاط معتقد است که اگر ما موفق به این کار شویم و ایران نظریه‌پردازی شده را به تاریخ جهانی گره بزنیم، آن‌گاه «رنسانس ایرانی» سر برمی‌آورد و ما از انحطاط خارج می‌شویم. در بخش دوم مشخصاً مایلم دیدگاه شما را در خصوص «رنسانس ایرانی» و راه وصول به آن (که خارج کردن سنت از تصلب از طریق فهم و پرسش از آن از منظر مدرنیته است) بدانم.

«ایران» یعنی چه؟ آیا «ایران» نام جامعه‌ای است که در محدوده مکانی خاصی به‌سر می‌برد؟ اگر بله، کدام محدوده مکانی؟ محدوده مکانی فعلی یا محدوده مکانی دویست سال قبل یا هزار سال قبل یا دو هزار سال قبل یا …؟ آیا «ایران» نام جامعه‌ای است که در محدوده زمانی خاصی به‌سر می‌برد؟ اگر بله، کدام محدوده زمانی؟ ایران کنونی یا ایران صد سال پیش یا ایران چهارصد سال پیش یا …؟ آیا «ایران» نام قوم خاصی است؟ کدام قوم؟ آیا اصلاً قوم خالص و سره‌ای وجود دارد؟ آیا باید ایران را هویتی جغرافیایی دانست یا هویتی تاریخی یا هویتی قومی یا هویتی …؟ یکی از اشکالات نظریه انحطاط ایران، از دید کسی مثل من که گرایش به تحلیل فلسفی دارم، این است که اصلاً معلوم نیست که این «ایران» که رشد و انحطاط و سکون و توقف و… دارد اصلاً چیست و چگونه موجودی است؟

از سوی دیگر، فارغ از این‌که کدام از سه هویتی را که به آنها اشاره کردم مقوم ایرانیت بدانید شک نیست که ایران نیز مثل هر جامعه دیگری قابل شناخت است، یعنی در ایران خصوصیت منحصربه‌فردی وجود ندارد که شناخت ایران، به واسطه آن خصوصیت غیرممکن شود. اما وقتی ایران را می‌شناسید، درواقع، شناخت شما به تنوع و تعدد پدیده‌هایی که در این جامعه وجود یافته‌اند تنوع و تعدد می‌یابد. مثلاً، یک بار فرهنگ ایران را می‌شناسید، یک بار سیاست آن را یک بار اقتصاد آن را، یک بار نهاد خانواده در ایران را، یک بار نهاد حقوق در ایران را، یک بار نهاد آموزش و پرورش در ایران را، یک بار نهاد دین در ایران را و … . و از همین جا می‌خواهم نکته دیگری هم در باب نظریه انحطاط ایران بگویم و آن این است که ایران از چه حیث انحطاط یافته است؟ انحطاط یک چیز همیشه، انحطاط آن از یک یا دو، سه یا n لحاظ است و سخن از انحطاط کلی، بدون ذکر جنبه‌ای که انحطاط در آن جنبه رخ داده است، سخن قابل دفاعی نیست.

«ایران نظریه‌پردازی شده را به تاریخ جهانی گره بزنیم» یعنی چه؟ ایران نظریه‌پردازی شده چگونه ایرانی است؟ و مگر ایران را باید به تاریخ جهانی گره زد؟ ایران مثل هر جامعه دیگری، خود به خود به تاریخ جهانی گره خورده است. چون معنای دقیق این عبارت را نمی‌فهمم نمی‌توانم بگویم که پس از گره خوردن ایران «نظریه پردازی شده» به تاریخ جهانی، آیا رنسانس ایرانی سر بر می‌آورد یا نه.

منظور از «رنسانس ایرانی» هم چندان روشن نیست. اگر منظور از آن وضع مطلوب جامعه ایرانی است باید گفت که این وضع مطلوب فقط با خارج کردن سنت از تصلب، آن هم فقط از طریق فهم و پرسش از منظر مدرنیته، حاصل نمی‌آید (البته سخنم ناظر به تعبیر شماست؛ و الا در یاد ندارم که خود دکتر طباطبایی عین این تعبیر را در جایی آورده باشد) هم باید سنت را از تصلب خارج کرد (به همان معنایی که در پاسخ یکی از پرسش‌های سابق گفتم) و هم باید خود مدرنیته را نقد کرد و هم باید توجه کرد که تا از درون، دگرگونی‌ای حاصل نیاید در بیرون دگرگونی مطلوبی پدید نخواهد آمد.

برای جمع کردن بحث اجازه دهید دیدگاه شما را در خصوص نقاط ضعف و قوت نظریه انحطاط ایران بپرسم. لطفاً به طور فهرست‌وار بفرمایید که با کدام وجه یا وجوه از این نظریه موافقت یا مخالفت دارید. در ضمن به‌نظر می‌رسد نظریه انحطاط ایران می‌تواند به‌مثابه طرح بحث به نظر آید. از این زاویه می‌توان نظریه عقلانیت و معنویت را راه چاره‌ای بر وضعیت انحطاط به‌طور کلی تصور کرد، نظر شما چیست؟

تا خود نظریه کاملاً فهم نشود نمی‌توان میزان موافقت یا مخالفت با آن را نشان داد و بیان کرد و آنچه به گمان من مانع فهم کامل این نظریه شده است این است که پردازنده متفکر آن تفکر خود را در قالب‌های بیانی واضح و روشنی عرضه نکرده است.

با این‌حال، تا آنجا که این نظریه را فهمیده‌ام، بزرگترین نقطه قوت آن این است که وجه اندیشگی و فرهنگی را بر سایر وجوه حیات جمعی تفوق داده و حتی، به نوعی، هر گونه تغییر مطلوبی را در زندگی اجتماعی، متوقف بر تصحیح و اصلاح وجه اندیشگی و فرهنگی ما دانسته است.

در عین حال، تعامل جدی و عمیق فرهنگ و سیاست نیز، درون نظریه، به‌خوبی باز نموده شده است.

در مورد بخش آخر سوالتان باید عرض کنم که، به گمان من، می‌توان گفت که جمع عقلانیت و معنویت راه چاره‌ای برای رفع وضع نامطلوب کنونی ماست.

.


.

[۱]. در متن اصلی «جهان» است.

[۲]. در متن اصلی «نمی‌توان» است.

[۳]. در متن اصلی Assertabillity می‌باشد.

.


.

یک نظر برای “نقدهای مصطفی ملکیان به سید جواد طباطبایی (۱): مروری بر نظریه انحطاط ایران

  1. بسیار زیبا بود. اگر لطف کنید و ابتدا اصل نظریه انحطاط را هم در ابتدای بحث بگذارید، باعث می شود بنده که آن نظریه را نمی دانم، بهتر در جریان صحبت های استاد قرار بگیرم. یا لطف کنید و این نظریه را برایم ارسال کنید، ممنون می شوم. سپاس

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *