گفت‌وگو به‌مثابه‌ی شیوه‌ی زیست ، محمدمهدی مجاهدی

گفت‌وگو به‌مثابه‌ی شیوه‌ی زیست ، محمدمهدی مجاهدی
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

گریز از گفت‌وگو دست کم دو اشکال دارد: یکی اخلاقی‌‌ـ‌روحی و دیگری معرفتی. اشکال اخلاقی‌ـ‌‌روحی و روانی به امکان گرفتاری افراد گفت‌وگوپرهیز در دام خودمحوری و خودپسندی و خودمستثناپنداری باز می‌گردد که گویی خود را تافته‌ای جدابافته از دیگران و فراتر از گفت‌وگو می‌شمارند، چنان‌که انگار چیزهایی می‌دانند که دیگران نمی‌توانند بفھمند، یا اگر آن چیزھا به گوش دیگران برسد، آن‌ھا را پریشان می‌کند یا دست‌کم دیگران چیزی برای افزودن بر دانسته‌های ایشان در چنته ندارند که در میان آورند و به ایشان بیاموزند یا بتوانند ایشان را نقد کنند.

درآمد

در این مجموعه یادداشت‌ها، منظور من از «گفت‌وگو» معنای خاصی است که فیلسوفان خرد‌گرای نقاد (critical rational philosophers) از گفت‌وگو مراد می‌کنند و بیش از آن که صرفاً اشاره‌ای به «منطق گفت‌وگو» یا «گفت‌وگوی منطقی» باشد، نامی است برای نوعی شیوه‌ی زیست. چنین شیوه‌ی زیستی تکاپویی مراقبانه، مدام و ارتقا یابنده است که هیچ‌کس در آن مستقل از «دیگریِ معنابخش» یا بی‌نیاز از او نیست و نمی‌شود.

ما از راه کشف و حذف خطا جهان را می‌شناسیم. این شرط بقای ما در ترازهای گوناگون حیات بشری است. ھمه‌ی ما از راه بحث و نقد و عرضه‌ی دیدگاه‌های‌مان در عرصه‌ی عمومی است که خطاھای‌مان را می‌فھمیم، خطاھایی که کشف و حذف‌شان شرط لازم بقا، و نیز رشد شناختی و مهارتی ما ست.

ممکن است برخی در خلوت خود بتوانند به شکل خصوصی از خودشان و دیدگاه‌های‌شان احساس رضایت بیشتری بکنند و بر کم‌ظرفیتی و بی‌دانشی و پرمدعایی دیگران از سر استغنا یا غم‌خواری افسوس بخورند، و ھمین کم‌ظرفیتی دیگران را ھم دلیلی بر این بگیرند که نباید خودشان را و دیدگاه‌های‌شان را در معرض بحث و نقد در عرصه‌ی عمومی قرار دهند. اما واقعیت این است که ھرچه خود را و دیدگاه‌های‌مان را کم‌تر به عرصه‌ی بحث عمومی عرضه کنیم، بیش‌تر امکان کشف و حذف خطاها را از خود و دیگران سلب می‌کنیم.

به تعبیر دیگر، گریز از گفت‌وگو دست کم دو اشکال دارد: یکی اخلاقی‌‌ـ‌روحی و دیگری معرفتی. اشکال اخلاقی‌ـ‌‌روحی و روانی به امکان گرفتاری افراد گفت‌وگوپرهیز در دام خودمحوری و خودپسندی و خودمستثناپنداری باز می‌گردد که گویی خود را تافته‌ای جدابافته از دیگران و فراتر از گفت‌وگو می‌شمارند، چنان‌که انگار چیزهایی می‌دانند که دیگران نمی‌توانند بفھمند، یا اگر آن چیزھا به گوش دیگران برسد، آن‌ھا را پریشان می‌کند یا دست‌کم دیگران چیزی برای افزودن بر دانسته‌های ایشان در چنته ندارند که در میان آورند و به ایشان بیاموزند یا بتوانند ایشان را نقد کنند.

اشکال معرفتی گفت‌وگوپرهیزی همان محروم ماندن فرد گفت‌وگوگریز از نقدشدن و واقف شدن بر اشتباه‌های نظری و عملی خود از سوی دیگرانی است که ھریک چیزھایی می‌داند که احیاناً این فرد نمی‌داند. به ھمین دلیل، چنین فردی هر قدر که خود را از نقد در عرصه‌ی عمومی محروم می‌کند، به ھمان میزان ھم امکان واقف شدن بر خطاھای خویش را از خود می‌ستاند. به این دو دلیل است که شبکه‌ھای اجتماعی جدید می‌توانند امکان کم‌نظیری را برای بسط و رواج این شیوه‌ی زیست فراھم آورند، شیوه‌ی زیستی که هم اخلاقی‌تر باشد و ھم حقیقت‌جویانه‌تر.

ورزیدن گفت‌وگو به‌مثابه‌ی شیوه‌ی زیست مستلزم (۱) رهایی از برخی سوءتفاهم‌ها درباره‌ی گفت‌وگو، (۲) شناخت و رفع موانع گفت‌وگو، و (۳) فراهم آوردن شرایط گفت‌وگو در جهان واقعی است. در ادامه به این سه مطلب خواهم پرداخت.

سه سوء تفاهم درباره‌ی گفت‌وگو

برای این که گفت‌و‌گو اساساً ممکن شود، باید با مراقبت و دقت بسیار موانع گفت‌و‌گو را شناخت و در خلال گفت‌وگو آن‌ها را از میان برداشت. گذشته از موانع تکنیکی و مهارتی، برخی از مهم‌ترین موانع گفت‌وگو در شناخت و انتظار ما از گفت‌وگو ریشه دارد. این‌جا سه نمونه از سوء تفاهم‌های شایع درباره‌ی گفت‌وگو را مرور می‌کنیم، سوء تفاهم‌هایی که مانع درگرفتن گفت‌وگو یا پیش‌رفت آن می‌شوند.

۱. بسیاری گمان می کنند که گفت‌و‌گوی انتقادی تنها یکی از انواع گفت‌و‌گو ست، در حالی که گفت‌و‌گو اصلاً معنایی غیر از گفت‌و‌گوی انتقادی ندارد. گفت‌وگو یعنی گفت‌و‌گوی انتقادی. کنش‌های کلامی دوسویه یا چندسویه که انتقادی نیستند، اصلاً گفت‌وگو نیستند. وصف انتقادی را می‌شود اصلاً به دنبال گفت‌و‌گو نیاورد. اگر این وصف را می‌آوریم برای این است که با تأکید بر نقادانه بودن گفت‌وگو، از خطایی بزرگ و شایع درباره‌ی معنای گفت‌و‌گو، که متأسفانه بسیاری را گرفتار کرده است، پرھیز کنیم، یعنی این گمان خطا که گفت‌وگو می‌تواند نقادانه نباشد. دو نفر اگر با ھم درمورد مسأله‌ای حرف می‌زنند، اما ھیچ اختلاف نظری ندارند، یا اختلاف نظرشان را دست‌مایه‌ی نقادی نمی‌کنند، به‌دشواری بتوان نام کارشان را گفت‌و‌گو گذاشت. کنش ایشان اگر توأم با خشونت لفظی نیست، احتمالاً درد دل کردن خسته‌دلی است نزد سنگ صبوری، یا راز دل گفتن عاشقی است با معشوقی، یا مجلس درس شاگردی است و استادی، یا عرض ارادت مریدی است نزد مرادی و امثال این‌ها. اگر هم با خشونت لفظی همراه است، چیزی است شبیه دعوا و مشاجره و احیانا منازعه و مناظره، یا مباحثه‌ی طالب‌علمان نوآموز. چرخ یک کنش‌ کلامی اگر بر مدار نقادی نمی‌گردد، هرچه هست گو باش، گفت‌وگو نیست.

۲. برخی دیگر گمان می‌کنند وقتی مسأله‌ای دارند، مادام که در فهم یا حل آن درمانده‌اند، نباید درباره‌ی آن با دیگران وارد گفت‌وگو شوند. بسیار شنیده‌ایم که وقتی کسانی را به گفت‌وگو درباره‌ی مسأله‌ای می‌خوانیم، با لحنی علمایی می‌فرمایند: «هنوز مسأله برایم روشن / تمام نیست.» این ناشی از گفت‌وگونشناسی ایشان است. گفت‌وگو میان منتهیان یا خود‌منتهی‌پنداران نیست. گفت‌وگو میان کسانی است که همیشه خود را در راه می‌دانند. به آن گفت‌وگونشناسان باید گفت که گفت‌وگو یعنی مباحثه‌ای انتقادی و حل‌مسأله‌ای میان کسانی که مسأله هنوز برای‌شان روشن یا تمام نیست و از این مهمتر، هیچ‌وقت گمان نمی‌کنند که مسأله برای خودشان بدون گفت‌وگو یک‌بار و برای همیشه روشن یا تمام می‌شود.

موضوع گفت‌و‌گو همیشه یک مسأله است. اگر مسأله‌ای وجود نداشته باشد، گفت‌و‌گو بی‌معنا و بی‌موضوع است. مسأله‌ای که مورد گفت‌و‌گو ست مسأله‌ای است که ھیچ یک از دو طرفِ گفت‌و‌گو به تنھایی هیچ راه‌حلی، یا راه حلی معقولانه‌ای (reasonable) برای آن ندارد، یا اگر هم دارد، راه‌حل خود را آخرین راه‌حل یا بهترین راه‌حل ممکن نمی‌پندارد.

دو طرف گفت‌و‌گو «خوش بین» و «امیدوار» اند که از طریق گفت‌و‌گو به راه‌حلی یا به راه‌حلی بهتر برای مسأله‌ای مشخص برسند. به ھمین دلیل، در گفت‌و‌گو ھیچ یک از دو طرف نمی‌خواھد نظرش را بر دیگری تحمیل کند، چون خودش با این فرض وارد گفت‌و‌گو شده است که فهمش از مسأله و راه حل آن کافی، روشن، یا تمام نیست. این است معنای فروتنی عالمانه و غیرساختگی و تواضع نقادانه و خفض جناح خالی از تعارف و تظاهر و مزاح. به دلیل همین فروتنی، هر یک از دو طرفِ گفت‌و‌گو به شدت مراقب است که نظر طرف دیگر را درست بفھمد و ارزش حل‌مسأله‌ای آن را دریابد. بنابراین، در عین حال که نسبت به خطاها و سستی‌های سخن خویش و طرف مقابل حساس است، در کمین نقاط ضعف سخنان طرف مقابل نیست تا آن‌ھا را برجسته کند و فضل خود را به رخ بکشد و نشان دھد که طرف دیگر شکست خورده است تا او را از صحنه خارج کند، بل‌که سعی می‌کند تا خطای سخن خود را در آیینه‌ی نقد دیگری دریابد و متقابلاً آیینه‌ای انتقادی دربرابر دیگری بنهد تا او نیز بتواند خطای دیدگاه خود را در آن آیینه با شفافیت و وضوح ببیند. گفت‌وگو به این معنا یک روند و ورزش (praxis) مشارکتی و تأملی (reflexive) است برای کشف متقابل خطا و صورت‌بندی بهینه‌ی یک مسأله‌ی مشخص و احیاناً حل آن …

۳. اما از طرف دیگر، گفت‌و‌گو مناظره هم نیست. در یک مناظره، هدف شکست رقیب است. مناظره یک «بازی با حاصل‌جمع ‌صفر» (zero-sum game) است، یعنی ھر امتیاز مثبتی برای یکی از دو رقیب، امتیازی منفی برای رقیب دیگر است. در حالی که دو طرف گفت‌و‌گو اولاً، رقیب نیستند، یعنی بر سر تصاحب چیزی یا برای برد-و-باخت با ھم رقابت نمی‌کنند؛ ثانیاً، ھر امتیاز مثبت برای یکی از دو طرف گفت‌و‌گو ھم‌زمان امتیازی مثبت برای سوی دیگر ھم ھست. به ھمین دلیل، هر یک از دو طرف گفت‌و‌گو در کمین نقاط مثبتی است که می‌شود در سخن طرف دیگر پیدا کرد و آن نکات را از ضعف‌ھایشان پیراست و پرورش داد و به عنوان بخشی از مسیری که برای فهم مسأله و یافتن راه حل باید پیمود، از آن استفاده کرد. در‌حالی‌که، در یک مناظره ھر یک از دو حریف یا رقیب، از ھر روشی استفاده می‌کند تا تماشاچیان یا خوانندگان را مجاب کند که طرف مقابل شکست خورده است. از روش ھایی مثل این که با حریف جنگ روانی کنند، او را تحریک عصبی کنند، او را به اشتباه بیندازند، تحریک، تحقیر یا مسخره‌اش کنند، به او تھمت بزنند، نقش مار بکشند و از سادگی و بی‌اطلاعی او و/یا مخاطبان و تماشاگران سوء استفاده کنند، عمداً مغالطه کنند، اطلاعات غلط بدھند، عواطف و احساسات و باورھای مخاطبان و تماشاچیان را علیه رقیب بشورانند، مظلوم‌نمایی کنند، سخن رقیب را به ابلهانه‌ترین معنایش تعبیر کنند و آن معنای سخیف و وضیع را به رقیب نسبت دهند، و امثال این شگردھا. این‌ھا ھمه برای خارج‌کردن حریف از‌میدان است، و با روش و ھدف و معنای گفت‌و‌گو کاملاً بیگانه است.

در واقع رابطه‌ی دو طرف گفت‌و‌گو مثل رابطه‌ی اعضای یک تیم در مسابقه‌ی دوی امدادی است نه دوندگان مسابقه‌ی دوی صد متر یا ماراتن. در دوی امدادی مھم نیست نھایتاً چه کسی از اعضای تیم از خط پایان می‌گذرد، به ھمین دلیل ھر یک از دوندگان یک تیم سعی می‌کند مسافتی را که باید بپیماید در کمترین زمان بدود، و اگر هم‌تیمی‌های قبلی کم‌کاری کرده‌اند، نفر بعدی سعی می‌کند کوتاھی آن‌ھا را ھم جبران کند.

برخی موانع شناختی و روانی گفت‌وگو:

‌* خویش‌قربانی‌پنداری: خویش‌قربانی‌پنداری (self-victimisation) یکی از موانع گفت‌و‌گوی نقادانه است، خصلتی مزاحم و زهرآگین که متأسفانه تا عمیق‌ترین لایه‌‌های ھویتی و شخصیتی بسیاری از ما نفوذ کرده و ما را از ما ستانده و از حل مسائل مشترک و «آموختن از طریق گفت‌و‌گو،» و در یک کلام، از تجربه‌ی یک زندگی رشدیابنده ناتوان ساخته است.

خویش‌قربانی‌پنداری، به جای حل‌وفصل مسائل، منطق بسیاری از ما در مواجهه با مسائل زندگی است و از این رو وقتی به مشکلی برخورد می کنیم ھمه‌ی تاریخچه‌ی زندگی فردی یا جمعی خود را به عنوان شواھدی بر قربانی بودن خویش بازتعبیر می‌کنیم و ریشه‌ی مشکلات را در شور‌بختی خویش یا در قضای روزگار، سرنوشت شوم تاریخی یا در توطئه‌ی دشمنان و بد‌خواهان و حاسدان یا در خلاف‌آمد مجموعه‌ی شرایط و اوضاع و احوال و از این قبیل موانع بیرونی و خارج از اراده و اختیار و کنترلِ خودمان جست‌و‌جو می‌کنیم.

مثلاً در مقیاس زندگی خانوادگی و در چارچوب مناسبات همسری، در مورد قربانی‌بودن زنان و مردان در جامعه‌ی ما، دست‌کم، چهار نظر می‌تواند وجود داشته باشد:

الف. مردان قربانی اند.

ب. زنان قربانی اند.

پ. زنان و مردان به درجات مختلف ھر دو قربانی اند.

ت. هیچ‌کس قربانی نیست.

اما واقعیت این است که در جهان واقعی، در هر منازعه‌ای، بسته به مورد، ممکن است یک طرف یا هر دو طرف منازعه به درجاتی گوناگون، قربانیِ عواملی خارج از اختیار و اراده و کنترل خود باشند، اما آن‌چه خطا ست برگرفتن منطق خویش‌قربانی‌پنداری است حتی دربرخورد با همین مواردی که فرد خود را قربانی عواملی خارج از اراده و اختیار و کنترل خود می‌بیند.

با توجه به نکته‌های هفت‌گانه‌ی زیر می‌توان دریافت چرا منطق خویش‌قربانی‌پنداری نه‌تنها امکان گفت‌و‌گوی انتقادی را منتفی می‌کند، بلکه زندگی خویش‌قربانی‌پنداران را هم از بن ویران می‌سازد.

۱. منطق قربانی‌پنداری، منطق گریز از پذیرش مسؤولیت است. تعبیرھای کلیدی این منطق وقتی صورت‌بندی زبانی شود، این‌ھا ھستند: من قربانی فرھنگ، خانواده، دین، تاریخ، وضع اقتصادی، نژاد، جنسیت، طبقه‌ی اجتماعی، خوش‌قلبی خود، و/یا … ھستم؛ من فریب‌خورده ام، من مجبور شدم؛ من نمی‌خواستم ولی …؛ من تسلیم اصرار این و آن شدم؛ دلم سوخت و این یا آن تصمیم را گرفتم؛ و امثال این‌ھا.

۲. منطق خویش‌قربانی‌پنداری، منطقی است خودکفا از واقعیت که رابطه‌ی صاحب خود را با واقعیت قطع می‌کند. کسی که تسلیم این منطق شده است، فارغ از آن‌چه پیرامون او می‌گذرد، همیشه در فهم ناکامی‌های خود مفروض می‌گیرد که لابد قربانی عاملی خارج از اراده و کنترل خود شده است، و با تمام توان می‌کوشد با هز آسمان‌وریسمان‌کردنی که لازم باشد، آن عامل را بیابد و اگر نیافت، بتراشد.

۳. منطق خویش‌قربانی‌پنداری، به دو دلیل بالا، امکان برخورد حل مسأله‌ای را از صاحب خود می‌ستاند. بنابراین، روزبه‌روز، وضع صاحب این منطق و مشکلات زندگی او پیچیده‌تر می‌شود.

۴. منطق خویش‌قربانی‌پنداری، امکان رهایی از چنگال این منطق را از صاحب خود می‌گیرد، چون رابطه‌ی صاحب خود را با واقعیت قطع می‌کند و امکان ابطال تحلیل‌های شخص را از راه تصادم آن‌ها با واقعیت و پیامدهای واقعیِ برگرفتن چنین تحلیل‌هایی از او می‌ستاند.

۵. منطق خویش‌قربانی‌پنداری در ابتدای راه، منفعل (passive) ظاھر می‌شود، اما بعداً که پیش‌‌تر می‌رود و راسخ‌تر می‌شود، سر از تقلاھای خشن و تھاجمی (aggressive) در می‌آورد.

۶. چرخه‌ی خویش‌قربانی‌پنداری، به این ترتیب، مثل حلقه‌ی یک دام وقتی قفل می‌شود که از مرحله‌ی انفعال بگذرد و وارد مرحله‌ی تھاجم بشود. وقتی مرحله‌ی تهاجم شروع بشود، معمولاً این جملات شنیده می شود: حالا که من قربانی ام (فریب خورده‌ام، مجبور بوده‌ام، علی‌رغم خواست خودم تصمیمی گرفته‌ام، تن به اصرار این و آن داده‌ام، دل‌سوزی کرده‌ام ولی ناسپاسی دیده‌ام، و امثال این‌ها) حق دارم به عنوان یک قربانی تقلایی بکنم، مثلاً حق دارم عین صدماتی را که به من وارد شده است، به ستم‌گر فرضی وارد کنم، آبرویش را ببرم، حقوق‌اش را رعایت نکنم، فشار روحی، روانی و/یا جسمی بر او وارد کنم و امثال این‌ھا. یک خویش‌قربانی‌پندار، بر اساس این منطق، در تقلاھای انتقام‌جویانه‌ای که می‌کند، بسیاری از نارواھای اخلاقی، شرعی و قانونی را به عنوان مقابله‌به‌مثل و تلافی روا می‌پندارد و توجیه می‌کند و ارتکاب آن‌ها را حق مسلم خود می‌شمارد.

۷. کسی که به این چرخه‌ی انفعالی‌ـ‌تهاجمی (passive‐aggressive) تن داده باشد، خودکفا از واقعیت است چون همه‌ی نتایج از پیش برای او در یک کلام خلاصه می‌شود: او قربانی است. چنین است که او نیازی به فھم و شناخت واقعیت ندارد، چون بنا ندارد تصورات خود را تصحیح کند، لذا تن به گفت‌و‌گوی انتقادی ھم نمی‌دھد. صاحب چنین منطقی فقط گفت‌و‌گوھایی را می‌پذیرد که حاصل‌شان گرفتنِ تأیید و ھم‌دردی باشد. اگر اندک نشانی از نقد و/یا عدم قبول در طرف گفت‌و‌گو ببیند، ھمین را ھم مظلومانه علامتی از قربانی‌بودن خود می‌گیرد و گفت‌و‌گو را با اندوه یا خشم ترک می‌کند. او در پی نقد شدن و حل‌مسأله نیست؛ دنبال تصحیح موضع خود از طریق نقدی که دریافت می‌کند ھم نیست.

این‌چنین، خویش‌قربانی‌پنداری روی‌کردی است که به جای پرداختن به مشکلات با روی‌کرد حل مسأله‌ای و مسؤولانه، مدام دو حس را ھم‌زمان در صاحب خود تثبیت و تعمیق می کند: حس حق‌به‌جانبی و حس مبرا بودن از مسؤولیت مشترک. مشکل، به این ترتیب، ھیچ‌وقت حل نمی شود، بل‌که دائماً پیچیده‌تر هم می‌شود. پس از چندی، شخصی که با این منطق خو کند، اساساً بحران‌زی می‌شود، یعنی بدون مشکلاتی که از او قربانی می‌سازند و به او امکان گریزی «مظلومانه» از مسؤولیتی دیگر را می‌دهند، اصلاً نمی‌تواند زندگی کند، چرا که بدون چنان مشکلاتی، نمی‌تواند موقعیت غیرمسؤولانه‌ی خود را در زندگی توجیه کند. او دیگر به قربانی بودن خو کرده است و دائماً نقش‌ھایی انفعالی‌ـ‌تهاجمی را یکی پس از دیگری بر عھده می‌گیرد. این چرخه، برای اطرافیان چنین کسی ھم خساراتی دارد، اما نھایتاً زندگی شخصِ خود او را تباه می کند. او به جای این که «مسؤولانه» در حل مسائل واقعی زندگی خود بکوشد، «مظلومانه» از آن‌ها می‌گریزد و دست به دامان «شبه‌مسأله‌ها» می‌شود.

به همین دلیل است که به هیچ‌روی افراد تحصیل‌کرده که معمولاً از بهره‌ی هوشی بالاتری نسبت به متوسط بهره‌ی هوشی عموم مردم برخوردار اند، از آفت خویش‌قربانی‌پنداری در امان نیستند. در واقع، حتی می‌شود گفت برعکس، کسانی که با‌هوش‌تر اند می‌توانند بهانه‌ها و توجیه‌‌هایی پیچیده‌تر و بیش‌تر هم برای قربانی‌پنداشتن خویشتن بتراشند و در نتیجه سم مهلک خویش‌قربانی‌اندیشی می‌تواند ایشان را پوشیده‌تر و پیچیده‌تر و عمیق‌تر بیالاید.

از سوی دیگر، مسأله وقتی باز هم پیچیده‌تر می‌شود که نظام ارج‌ها و ارزش‌های پیرامون فرد، ضعیف‌پرست و قربانی‌پسند باشد. در چنین فرهنگ‌ها و جامعه‌هایی افراد از طریق سازوکارهای متنوعی مانند شرطی‌شدن فعال خود را چنان با محیط سازگار می‌کنند و چنان الگوهایی از کنش (act) و رفتار (behaviour) را فعالانه درونی می‌کنند که از طریق آن‌ها بهترین پاسخ‌های محیطی را دریافت کنند. در چنین فرهنگ‌هایی به خویش‌قربانی‌پنداری جایزه می‌دهند، فرقی نمی‌کند که خویش‌قربانی‌پنداران، مردم عادی درگیر امور روزمره باشند، یا مسؤولان و سیاست‌مداران که متکفل اداره‌ی امور عمومی اند. هرکه بتواند بهتر و بیشتر مظلوم‌نمایی کند، آسان‌تر در دل مردم جا باز می‌کند. تمسک سیاسیون به توطئه‌پنداری یکی از مؤثرترین شیوه‌های فریب و جلب نظر افکار عمومی و منحرف کردن آن از مسائل اساسی است.

* مغالطه‌ی چارچوب‌گرایی و تمرکز بر مبانی: آیا برای این که گفت‌وگویی نقادانه شکل بگیرد، باید مبانی یا چارچوب‌های فکری یا فرهنگی طرف‌های گفت‌وگو با یک‌دیگر مشترک باشد، یا با هم هم‌پوشانی‌هایی وسیع داشته باشد؟ کسانی که به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهند، متأسفانه گرفتار یکی از رایج‌ترین سوءتفاهم‌های خطرناک درباره‌ی گفت‌وگو شده اند: «اسطوره‌ی چارچوب.»

اسطوره‌ی چارچوب یعنی این خطای بزرگ که کسی گمان کند گفت‌و‌گویی نقادانه، آموزنده، و حل‌مسأله‌ای فقط زمانی می‌تواند دربگیرد که دو سوی گفت‌وگو در مبانی، یا همان چارچوب‌ھای فکری، فرھنگی، طبقاتی، و/یا غیر این‌ھا با ھم تا حدود زیادی مشترک باشند. کارل پاپر، یکی از برجسته‌ترین خردگرایان نقاد، این خطا را در نقد نسبی‌گرایی معرفتی برجسته کرد و آن را «اسطوره‌ی چارچوب» نامید. چارچوب‌گرایی برخلاف ظاهر آشنا و موجه و اهلی و بی‌خطر و حتی عالمانه‌اش، یکی از مبتذل‌ترین و رایج‌ترین و در عین حال، غیرسازترین و غیرسوزترین مغالطاتی است، که خشونت‌ورزی و تخریب حیات جمعی بشری را با ناممکن دانستن گفت‌وگو میان کسانی که با هم مخالفت‌هایی وسیع یا مبنایی دارند، آغاز می‌کند، و اگر در زمینه‌ای مناسب برای اعمال خشونت قرار بگیرد (زمینه‌ای که متأسفانه این روزها به‌وفور یافت می‌شود)، به‌آسانی تا مرزهای حذف فیزیکی پیش می‌رود.

این همه تأکید که بر «مبانی» در فضای فکری و فرهنگی و سیاسی ما می‌رود، مستقیما نشانی از همین خطای کانونی است. شما در ایران از هر دانشگاه و مرکز پژوهشی علوم انسانی و اجتماعی که سراغ بگیرید، شماری بسیار سخن‌رانی و مقاله و کتاب و پایان‌نامه و طرح پژوهشی می‌یابید که بر «مبانی» چیزی متمرکز شده‌اند. در مقابل، اگر در میان کتاب‌ها، پژوهش‌ها، مقاله‌ها، و سخن‌رانی‌هایی که در دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی پیش‌رو و خوش‌نام جهان جست‌وجو کنید، شمار عناوینی که بر مبانی و بنیادها و چارچوب‌ها تمرکز داشته باشند، بسیار بسیار اندک است. این تفاوتْ تصادفی و اتفاقی نیست.

نگاه ما به دانش و آگاهی و اندیشه هنوز تابع استعاره‌های ساختمانی و هرم‌وار است که علی‌رغم ظاهر واقع‌گرایانه‌اش، به‌آسانی به نسبی‌گرایی دگردیسی می‌کند. گویی هر بدنه‌ای از فرهنگ و سنت و دانش مثل یک هرم وارونه، یکی‌دوتا سنگ بنای بنیادین دارد، که سنگ‌های بعدیِ آگاهی بر آن سوار می‌شود، و هرچه بالاتر می‌رویم شمار سنگ‌های دانش بیش‌تر اما غلظت معرفتی آن‌ها (یا همان عمق منطقی آن‌ها) کمتر می‌شود. مطابق چنین دیدگاهی، برای شناخت یک بنای اندیشه، لاجرم، باید از مبانی شروع کرد. حالا، اگر زندگی و زبان و جهانِ آگاهی دو فرد بر دو مبنای مختلف از دانش و اندیشه تکیه زده باشند، مطابق این نگرش نسبی‌گرایانه، چه حرفی برای گفتن با یک‌دیگر دارند؟ اصلاً چگونه با هم حرف بزنند؟

اسطوره‌ی چارچوب در واقع بر پیش‌فرضی افسانه‌ای تکیه زده است: خلوص فرهنگی و بیگانگی بنیادین فرهنگ‌ها و سنت‌‌‌ها با یک‌دیگر. امروزه تنها خامی عمیق و بی‌دانشی بدخیم و بی‌خبری وسیع از تاریخ علم و دین و فرهنگ می‌تواند کسی را به این گمان قانع کند که حتی یک فرهنگ دینی یا ملی یا سنت فلسفی یا چارچوب الهیاتی خالص و ناب در سراسر گیتی یافت می‌شود. در واقع، ورای نشانه‌های هویتی و تفارق‌های اغراق‌شده، فرهنگ‌ها و سنت‌ها چندان با یک‌دیگر بیگانه نیستند. چارچوب‌های فکری و فرهنگی ما حاصل تلاقی و امتزاج سنت‌ها و فرهنگ‌های متفاوت است. دقیقا مثل خود آدمیان با زبان‌ها و رنگ پوست و چشم و ویژگی‌های فیزیولوژیکی متفاوت که چندان ویژگی‌های مشترک و برآمیختگی‌های ژنتیک دارند که هیچ نژاد نابی را در جهان نمی‌توان نشان داد.

واقعیت این است که اگر دو سوی گفت‌وگو اشتراک‌های بسیاری داشته باشد یا اگر ھمه‌ی چارچوب‌ھای ذهنی و فرهنگی ایشان برابر باشد یا اشتراکات‌شان بسیار بیش‌تر از افتراقات ایشان باشد، دیگر کم‌تر اختلاف مهمی باقی می‌ماند که بتواند دست‌مایه‌ی نقادی شود، و اگر اصلاً اختلافی برجای بماند، چیزی در حد سلیقه‌ھای فردی در مورد مسائل خرد و فرعی خواهد بود؛ سلیقه‌ھا ھم که جز برای سرگرمی و افزودن بر معلومات عمومی در مورد دیگران، قابل گفت‌و‌گو نیستند.

گفت‌و‌گو کنشی است که تنھا میان افرادی با چارچوب‌ھای کمابیش‌مختلف معنادارتر و درعین حال سودمندتر است. آن‌چه گفت‌و‌گو میان افرادی با چارچوب‌های فکری گوناگون را ناممکن می‌کند، نفس گوناگونی این چارچوب‌ها نیست، بل‌که عدم گشودگی به روی امکانات جدید برای حل مسأله و فقدان صبوری و نیک‌خواهی است. اگر این گشودگی در دو سوی گفت‌و‌گو غایب باشد، چگونه می توانند امیدوار باشند از افسانه‌ها و سنت‌های حقیقت‌نما بگذرند و به فهمی سنجیده‌تر از جهان یا راه حلی معقولانه‌تر برای مسأله‌ای برسند؟ اگر مسأله در قالب ھمان چارچوب‌ھای قبلی قابل حل بود که اصلاً به گفت‌و‌گوی انتقادی نیازی نمی‌افتاد.

برخی از رایج‌ترین اختلال‌های ارتباطی‌ـ‌شناختاری

۱. روی‌کرد فقهی/حقوقی به روابط اجتماعی به جای روی‌کرد اخلاقی و انسانی (روی‌کرد فیصله‌بخش و قضاوت‌گر و مقصر‌یاب و مجازات‌گر به مشکلات ارتباطی)

کار اصلی فقه و حقوق در مناسبات انسانی «فصل الخصومات» یا فیصله دادن به درگیری‌ها از راه قضاوت و حکم کردن برای شناسایی مقصر یا بده‌کار یا بستان‌کار یا مجرم و امثال این‌ها ست. فقه و حقوق چنان که گذشته و حال آن‌ها نشان می‌دهد، حاوی هیچ برنامه‌ی خاصی برای اداره‌ی امور یا واجد هیچ الگوی ارتباطی ویژه‌ای برای تنظیم مناسبات اجتماعی نیستند. روابط اجتماعی میان دوستان و اقوام و اقران و هم‌سران و هم‌کاران، یعنی روابط میان افرادی که از نظر سلسله‌مراتب قدرت سیاسی، کمابیش در تراز هم‌سانی با یک‌دیگر ارتباط دارند، و می‌خواهند با یک‌دیگر سازگارانه زندگی کنند، خصوصاً اگر بخواهند الگوی گفت‌وگوی نقادانه را به مثابه‌ی شیوه‌ی زیست دنبال کنند، دورترین نسبت را با روی‌کرد فقهی‌ـ‌حقوقی دارد، چون روی‌کرد فقهی‌‌ـ‌‌حقوقی ناظر بر تراز فیصله‌بخشی به اختلافات عملی است، کار آخر است و مخصوص آخر کار، اما گفت‌وگو مبادله‌ی فکری جاری و گشوده و ارتقایابنده‌ای است میان کسانی که دنبال یافتن مقصر و فیصله دادن منازعات آن هم از راه‌های غیرتفاهمی نیستند، بل‌که می‌خواهند مسأله‌ای را بهتر از قبل بفهمند و احیاناً حل کنند، و در پایان هم همیشه گفت‌وگو موقتا تمام می‌شود و به سوی ادامه‌ی بحث گشوده می‌ماند؛ چیزی فیصله نمی‌یابد.

نشانه‌ی برگرفتن روی‌کرد حقوقی‌-‌فقهی این است که جملاتی که فرد می‌سازد پر است از «باید و نباید‌های حقوقی و قانونی» و قضاوت‌های مقصر‌یابانه و مجازات‌گرانه. در چنین گفتاری، این قبیل تعبیرات به‌وفور شنیده می‌شود: «قانون حکم می‌کند که …؛» «وظیفه‌ی قانونی فلانی این است که …؛» «حق/تکلیف قانونی فلانی است که …؛» «مطابق قانون، حق با من است، بنا‌براین …؛» «فلانی از وظایف قانونی‌اش تخلف کرده است و سزای‌اش این است که ….» این روی‌کرد البته مناسب مقام حل‌وفصل حقوقی و فقهی مخاصمات است، یعنی همان وضعیتی که با پایان امکانات گفت‌وگوی نقادانه ممکن است شروع شود.

۲. روی‌کرد زنانه-مردانه به روابط انسانی (از جمله رابطه‌ی ھمسری) به جای روی‌کرد اخلاقی و انسانی

علامت اتخاذ چنین روی‌کردی این است که استدلال‌ها و مدعا‌هایی که فرد می‌سازد اغلبْ احکامی ذات‌گرایانه (essentialist) درباره‌ی زن/زنان یا مرد/مردان است، مثل این تعبیرات: «زن احساساتی است ولی مرد عاقل است؛ زن باید فضا را تلطیف کند اما مرد باید از زن حمایت و پشتیبانی کند؛ زنان برای این ساخته شده اند که امور منزل را به‌سامان کنند، اما مردان برای کارھای بیرون از خانه ساخته شده اند؛ مرد دوست دارد زن ھمیشه جذاب و آماده‌ی پذیرایی از مرد باشد؛ زن دوست دارد مرد فقط به او فکر کند و ھمه‌ی قلب مرد ازآن او باشد؛ زن باید این قبیل مسائل را حل کند، مرد باید آن قبیل مسائل دیگر را حل کند؛ تنظیم روابط خانوادگی کار زن است، اما تنظیم روابط اجتماعی کار مرد است؛ بھتر است زنان وارد بحث ھای فکری و سیاسی نشوند، مردان ھم بھتر است زنان خود را از این قبیل درگیری‌ھای ذھنی برکنار نگه دارند، و امثال این ھا.» این احکام ذات‌گرایانه راه را بر گفت‌وگو می‌بندند، چون با الصاق برچسب‌های جنسیتی به این و آن از همان آغاز، نتایج دل‌خواه را حتی پیش از شروع هر بحثی تضمین می‌کنند، و امکان فراتر رفتن از افق کلیشه‌هایی را که خود بخشی از مشکل اند، نه جزئی از راه حل، می‌ستانند.

۳. روی‌کرد تحکمی یا انتقام‌جویانه، هدایت‌گرانه، از موضع بالا، دستوری، عتاب‌آلود، تنبیهی، و احیاناً توأم با وارد کردن فشار روحی-روانی و/یا بدنی

سخنان کسی که چنین روی‌کردی را برگرفته است علاوه بر تخلخی و تندی، یا معمولاً با «باید/نباید» شروع می‌شود و/یا اغلب مضمون صریح یا ضمنی‌شان این است که «از من دلیل نخواھید؛ من در این موارد حاضر نیستم بحث کنم؛ این موارد را باید از من دربست بپذیرید؛ تفاوت منزلت و جای‌گاه من و مخاطب من ایجاب می‌کند که چون‌وچرایی در بین نباشد؛ من در این زمینه‌ی خاص ھیچ سخن مخالفی را نمی‌پذیرم» و امثال این‌ھا. گفت‌وگو روندی دموکرات میان کسانی است که در مقام گفت‌وگو خود را با دیگر طرف‌های گفت‌وگو برابر می‌دانند.

برخی از شرایط ایجابی گفت‌وگوی نقادانه

تا این‌جا به برخی موانع شناختی و شخصیتی و ارتباطی گفت‌وگو اشاره شد. این‌جا به برخی از مهم‌ترین شرایط ایجابی برای استمرار و ارتقای گفت‌وگویی انتقادی از منظر خردگرایان نقاد اشاره می‌شود.

چنان‌که در معرفی و نقد «اسطوره‌ی چارچوب» گذشت،‌ آن‌چه باید میان گفت‌وگوگران مشترک باشد چارچوب‌ھای فکری و فرھنگی و خانوادگی و عقیدتی و طبقاتی و جنسیتی و زبانی و منفعتی و امثال این‌ها نیست. برای سرگرفتن یک رابطه‌ی گفت‌و‌گویی و انتقادی و حل‌مسأله‌ای، آن‌چه باید مشترک باشد در درجه‌ی نخست، اراده‌ و تصمیم جدی برای گفت‌وگو، نیک‌خواهی گفت‌وگوگران، و کوشش ایشان برای حفاظت از شرایط گفت‌وگو است، یعنی تعهدی صبورانه به اصول راه‌نما و هم‌آهنگ‌کننده‌ی گفت‌وگو.

به نظر می رسد برخی از مهم‌ترین اصول راه‌نما و هم‌آهنگ‌کننده‌ای که استمرار و ارتقای گفت‌و‌گوهای انتقادی و حل‌مسأله‌ای را ممکن می‌سازند، به شرح زیر اند:

۱. پذیرش این که زندگی یعنی حل‌مسأله‌ی مدام در تراز‌های گوناگون زندگی بشری، و این که در یک زندگی اجتماعی متأملانه، حل‌مسأله جز از طریق گفت‌و‌گوی انتقادی با دیگران سامان نمی‌گیرد؛

۲. اذعان به وجود مسأله‌ای مشترک؛

۳. این باورداشت که هیچ‌یک از دو طرف گفت‌و‌گو به تنهایی نمی‌تواند راه‌حلی (بهینه) برای مسأله بیابد؛

۴. به ‌رسمیت شناختن این که چارچوب‌های فکری هر یک از طرف‌های گفت‌وگو لزوماً به‌تنهایی ظرفیت کافی برای یافتن بهترین راه حل برای آن مسأله را ندارند؛

۵. گشودگی روانی به سوی «دیگری» که طرف گفت‌و‌گو ست با همه‌ی تفاوت‌هایش؛

۶. پذیرش این که دو طرف گفت‌و‌گو با هم هم‌نظر نیستند و بنا نیست در طول گفت‌و‌گو یا در پایان هر فصلی از گفت‌وگو یک‌دیگر را تأیید کنند. هدف دائمی گفت‌وگو نقادی متقابل و ارتقایابنده است؛

۷. خوش‌بینی و امید‌واری به این که از طریق گفت‌و‌گو می‌شود مسأله‌ی مورد بحث را دست‌کم بهتر فهمید و شاید حل یا منحل کرد؛

۸. آمادگی برای نقد‌شدن و نقد‌کردن که مستلزم خوش‌بینی انسان‌شناختی و بدبینی معرفت‌شناختی است، یعنی باید حسن نیت طرف گفت‌وگو را مفروض گرفت، اما آن را دلیلی بر درستی مدعاهای او ندانست؛

۹. باید هریک از دو سوی گفت‌وگو خود را آگاهانه و مسؤولانه و عامدانه و تا بیشترین حد ممکن به نقد دیگری عرضه کند؛

۱۰. کمک‌کردن به دیگری برای این که بتواند منظور خود را بهتر و قوی‌تر و مستدلانه‌تر صورت‌بندی کند؛

۱۱. درونی کردن الگوی هم‌افزایی متقابل؛

۱۲. احساس مسؤولیت و مسؤولیت‌پذیری عینی و عملی در قبال سرنوشت گفت‌و‌گو؛

۱۳. شناسایی «دیگری» به عنوان شریک نه رقیب. از رقیب باید برد و باید او را شکست داد، وگرنه شکست‌ات می‌دهد، اما با شریک باید هم‌راه شد و به خطاهای او حساس بود و آن‌ها را با او در میان نهاد. به او باید حسن ظن داشت و باید به مشارکت با او امیدوار بود. موفقیت هر یک از دو شریک در گرو (و به معنای) موفقیت دیگری هم هست.

۱۴. درک متقابل این نکته که حتی بدون چارچوب‌ها و مبانی مشترک، دو نفر می‌توانند گفت‌و‌گوی حل مسأله‌ای و انتقادی را به عنوان یک شیوه‌ی زیست برگزینند و با هم تجربه کنند و بر اساس آن، تجربه‌ای مشترک را شکل بدهند.

شرایط گفت‌وگو اغلب هیچ‌وقت آماده نیست؛ باید گفت‌وگو کرد!

اگر گفت‌وگو منوط و مشروط به جمع‌ آمدن شرایطی باشد که تا این‌جا برشمرده شد، هیچ گفت‌وگو ندارد که «گفت‌وگو در عالم خاکی نمی‌آید به دست.» گفت‌وگوی آرمانی را چنان که وصفش گذشت، فقط در شرایط آرمانیِ تعاریف و لابه‌لای کتاب‌ها می‌شود یافت، اگر بشود. وگرنه، ما آدمیان که در «وضعیت بشری» روی همین زمین و در یکی از همین جوامع شناخته‌شده با همه‌ی کمی‌ها و کاستی‌های‌مان زندگی می‌کنیم، نمی‌شود هنگام گفت‌وگو اراده و توقع کنیم که دو سوی گفت‌وگو ناگهان همه‌ی گره‌های روانی و تندی‌های رفتاری و زبری‌های اخلاقی و ناتوانی‌های ارتباطی‌شان را کنار بگذارند، آدم دیگری بشوند، خود را در موقعیت «دیگری» فرض کنند، با او هم‌دردی کنند، از چشم «دیگری» در خویشتن بنگرند، انانیت و نفسانیت و خودشیفتگی‌ها و خودمحوری‌های‌ خود را مهار کنند، و خطاهای خود را که با آن‌ها خوگر شده‌اند و هویت‌شان با آن‌ها سرشته شده است، در آیینه‌ی نقد دیگری ببینند و به جا بیاورند و به جای شکستن آیینه، خم بر ابرو نیاورند و خود را از نو بیافرینند و فضای گفت‌وگو را مراقبانه و مشفقانه، گرم و گرامی نگه دارند. ما آدمیان متعارف معمولی که بام و شام با هم روزگار می‌گذرانیم، اغلب، و شاید بی‌استثنا همگی، در هر مجال ارتباطی، همه‌ی هستی خود را، با همه‌ی بدخیمی‌ها و خوش‌خیمی‌هایش، همراه خود می‌آوریم، و معمولا آن‌قدر مراقبانه احوال خود را «همیشه» از بالا و بیرون رصد نمی‌کنیم (اصلاً‌ اگر اغلب اوقات شدنی باشد) که برای ادای هر کلمه‌ و هر چرخش چشم و هر گردش سر و گردنی شرایط ایده‌ئال گفت‌وگو و احوال گفت‌وگوگر مقابل را مراعات کنیم، مبادا هر یک از این حرکات و سکناتْ مایه‌ی سوءتعبیری شود، و رشته‌ی گفت‌وگو از هم بگسلد. چنین «آدمی در عالم خاکی نمی‌آید به دست» و دقیقا به همین دلیل، لابد باید آرزوی گفت‌وگو را فراموش کنیم و بپذیریم که اصلاً «گفت‌وگو در عالم خاکی نمی‌آید به دست.»

این برداشت ناشی از بدفهمی خطرناکی درباره‌ی چونی‌وچراییِ «گفت‌وگو به‌مثابه‌ی شیوه‌ی زیست» است. این بدفهمی دو ریشه‌ی اصلی دارد. یکی، درهم‌آمیختن شرایطِ آرمانی تعریف گفت‌وگو با شرایط عینی گفت‌وگو در زندگی واقعی و مناسبات روزمره، و دیگری، خلط میان «شروط شروع گفت‌وگو» و «شرایط ضمن گفت‌وگو.» نکته‌ی نخست، نکته‌ای ساده است: تعاریفْ اغلب وضعیت ایده‌ئال را توصیف می‌کنند، اما در مقام عمل هیچ‌وقت وضعیت ایده‌ئال فراهم نیست. تعاریف ایده‌ئال ارزش افق‌گشایانه و راه‌نمایانه (heuristic) دارند و جهت حرکت و علائم و شرائطِ پیش‌روی در مسیر را نشان می‌دهند. این نکته، با توضیح نکته‌ی دوم اشکارتر می‌شود.

تفاوت شروط گفت‌وگو با شرایط گفت‌وگو این است که در غیاب «شروط،» گفت‌وگو حاصل نمی‌شود، اما «شرایطْ» چگونگی وضع و حال گفت‌وگو را بیان می‌کنند. سنت دیرینه‌ی گفت‌وگو که ریشه در حکمت چینیان باستان و هندیان کهن و سقراطیان و پیشاسقراطیان دارد، مسیری خودتحقق بخش است، یعنی تحقق تدریجی «شرایط» گفت‌وگو را می‌شود به عنوان علایم پیش‌روی در مسیر گفت‌وگو و نتایج ورزیدنِ گفت‌وگو به‌مثابه‌ی شیوه‌ای برای زندگی دانست. به تعبیر دیگر، طرف‌های گفت‌وگو از بدو گفت‌وگو انسان‌های کاملی نیستند، بلکه در خلال گفت‌وگو به‌مرور بر برخی نقصان‌های خود واقف می‌شوند و اگر ورزش گفت‌وگو را ادامه دهند، به‌مرور آن نقصان‌ها از وجود ایشان زدوده می‌شود. باز به بیان دیگر، شرایط گفت‌وگو را می‌توان همان اهداف یا نتایج گفت‌وگو دانست، نه پایه‌ها و ریشه‌ها‌ و «شروط» گفت‌وگو. شروط امکان و تحقق گفت‌وگو چیزی بیش از اراده‌ای ابتدایی برای گفت‌وگو و خیرخواهی متقابل گفت‌وگران و کوشش و صبوری ایشان نیست؛ همین. فراتر از این هرچه درباب شرایط گفت‌وگو گفته می‌شود، به معنای دقیق کلمه، «شروط» گفت‌وگو نیستند، که عدم آن‌ها را بشود بهانه‌ای برای تن زدن از آغاز یا ادامه‌ی گفت‌وگو گرفت، بلکه «شرایطی» هستند که در ضمن گفت‌وگو و در حین کوشش خیرخواهانه و صبورانه به‌مرور فراهم می‌شوند و به دست می‌آیند. به این تعبیر، هدفِ گفت‌وگو خودِ گفت‌وگو ست و بیرون آن نیست.

با این‌چنین روی‌کردی، صرفاً آیینه‌آسا و متأملانه درگیر گفت‌و‌گو نمی‌شویم؛ افزون‌ بر تأمل نقادانه، این روی‌کرد از جمله مستلزم «شفقت‌ورزیدن و مراعات و مبالات» (caring) نسبت به وضع‌و‌حال دیگری و سخت‌گیری بر خویشتن نیز هست، دست‌کم به منظور تحمل درشتی‌ها و زبری‌های خلق‌و‌خو و/یا سخنان زبر و درشت گفت‌و‌گو‌گر مقابل و درگذشتن کریمانه از سخنان، رفتار‌ها یا کنایه‌های ناخوشایندی که ممکن است عامدانه یا غیرعامدانه در سخن یا رفتار گفت‌و‌گوگر مقابل وارد شود، از جمله در اعتراض به عدم مراعات شرایط گفت‌وگو.

به نظر می‌رسد می‌شود و باید از همان سنین پایین، کودک را برای چنین شیوه‌ی زیستی آماده کرد. این البته مستلزم آن است که پدر و مادر خودشان با هم و هر یک از ایشان از پیش با خود چنین نسبتی انتقادی و گفت‌و‌گویی را برقرار کرده باشد. این تجربه‌ای است که هر چه ورزیده شود ارتقا می‌یابد. آماده‌شدن پدر و مادر برای چنین شیوه‌ی زیستی، ازجمله، مستلزم ترک برخی اتوریته‌های مرسوم و متعارف خصوصاً درون خانوده‌های مرد/پدر/مادر‌سالار است که ممکن است بسیاری برای آن آمادگی روحی و روانی و نیز معرفتی لازم را نداشته باشند.

وضع نظام رسانه‌ای، آموزش و پرورش عمومی و نظام دانشگاهی هم در زمینه‌‌سازی برای پروردن و بسط و رواج این شیوه‌ی زیست بسیار مؤثر است. یعنی نظام سیاسی محیط بر این خرده‌نظام‌های اجتماعی باید هوشیارانه آمادگی داشته باشد از برخی انواع اتوریته‌ها دست بشوید و رابطه‌ای با شهروندان خود برقرار کند که در آن، ورزیدن چنین شیوه‌ی زیستی مایه‌ی رشد و ارتقای شهروندان شود و نه سبب خسارت و خذلان ایشان.

گفت‌و‌گوپذیری به این معنا را می‌توان مهم‌ترین شاخصه و مؤلفه‌ی دموکراسی دانست. به تعبیر دیگر، در کنار بررسی شرایط سلبی و ایجابی گفت‌وگو، پرسشی که شایسته‌ی همه‌گونه درنگ و اندیشه‌ورزی است، این است که آیا فراهم آمدن این شرایط ایجابی صرفا تابع اراده‌ی تک‌تک افراد است، یا این که خود، موقوف شرایط سیاسی و اجتماعی و اقتصادی ویژه‌ای است. به بیان دیگر، پرسش این است که آیا کسانی که در ذیل نظام‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی بسته و اقتدارگرا به سر می‌برند، آیا برای شروع و استمرار و ارتقای گفت‌وگوهایی نقادانه، بختی برابر با کسانی دارند که در نظام‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی باز و دموکراتیکْ زندگی می‌کنند؟ روشن است که پاسخ این پرسشْ منفی است.

نمونه‌ای از یک گفت‌و‌گوی انتقادیِ ژرف‌کاوانه و جستارگشایانه

در نوامبر ۱۹۶۸ هیوستن اسمیت [۱] گفت‌وگویی با کریشنامورتی [۲] کرده است که خوش‌بختانه فیلم کامل آن در دسترس است.

این گفت‌وگو از قطعه‌‌های درخشان در تاریخ مضبوط دیالوگ‌های فلسفی است که در آن در نهایت سادگی و بی‌آلایشی و فارغ از هرگونه وجه نمایشی یا جلوه‌گرانه، دو سوی گفت‌و‌گو با همه‌ی توان روحی، روانی و معرفتی می‌کوشند تا گره از کار مفهومی دشوار بگشایند: «روشنایی» (clarity)، «صفا» یا همان «صافی‌بودن» (lucidity). این مفهوم برای فهم اندیشه‌ی کریشنامورتی و بسیاری دیگر از حکیمان و روشن‌بینان کلیدی است، مفهومی که به وضعیتی اشاره دارد که به نظر کریشنامورتی تنها وقتی قابل تحقق است، که جوینده‌اش پرسش از روش یا «چگونگی» را کنار بگذارد.

کریشنامورتی زود سخن را به ضرورت رهایی از اتوریته‌اندیشی می‌کشاند، و این رهایی را مقوم وضعیت روشنایی و نه‌تنها شرط صافی‌شدن، بل‌که عین صافی‌شدن می‌شمارد. این‌جا جایی است که هیوستن اسیمیت نقش یک گفت‌وگر نقاد و حل‌مسأله‌‌ای را بر عهده می‌گیرد و در خلال نزدیک به یک ساعت گفت‌و‌گو با کریشنامورتی با هنرمندی درخشان و فوق‌العاده‌ای که تنها از ذهنی آموخته و جان و روانی پرورده و بی‌گره برمی‌آید، به عمق معنایی که کریشنامورتی در نظر دارد دست می‌یابد.

نه هیوستن اسمیت و نه کریشنا‌مورتی هیچ‌یک از بیان روشن، صریح و مستقیم نقد‌های رادیکال نسبت به دیدگاه سوی مقابلِ گفت‌و‌گو دریغ نمی‌کند، اما در لحظه‌لحظه‌ی این گفت‌و‌گو همه‌جا همد‌لی و شفقت‌ورزی انتقادی، خوش‌بینی انسان شناختی و بد‌بینی معرفت‌شناختی موج می‌زند. این گفت‌وگو جدا از محتوای ارزش‌مند آن، از آن رو نمونه‌ای کم‌نظیر برای طرح در این مقاله نیز هست که اسطوره‌ی چارچوب مشترک به عنوان شرط گفت‌و‌گو را سست می‌کند. با این حال، وسعت و عمق مفاهمه‌ای انتقادی که در این گفت‌و‌گو شکل گرفته است و گشودگی متأملانه‌ای که در آن موج می‌زند، حتی برای گفت‌و‌گوهایی درون یک چارچوب مشترک فکری و فرهنگی هم ایده‌ئال است.

.


.

[۱] هیوستن اسمیت متولد ۱۹۱۹ از معاریف استادان و نویسندگان تاریخ و فلسفه‌ی دین است. تنها از یکی از کتاب‌های چهارده‌گانه‌ی او با عنوان «ادیان جهان» بالغ بر دو نیم میلیون نسخه به فروش رفته است و هنوز از منابع اصلی و کم‌نظیر مطالعات مقایسه‌ای ادیان دانسته میشود. او مدرس دین و فلسفه از جمله در دانشگاههای ام.آی.تی، واشینگتن، کلیفرنیا و سیراکیوز بوده است. او همچنین نوعی موسیقی آوازی چندصدایی متداول میان برخی از بوداییان تبت را به جهان معرفی کرد، اکتشافی که به عنوان نقطه‌ی عطفی در مطالعات موسیقایی شناخته شده است. او طریقت‌های شرقی را در جست‌وجوی حقیقت نه‌تنها عمیقاً در مطالعه گرفته است، بلکه خود برخی از آنها را نیز پی‌گیرانه ورزیده است و آنها را زیسته است.

[۲] جیدو کریشنامورتی زاده‌ی ۱۸۹۵ و درگذشته‌ی ۱۹۸۶ حکیمی هندی‌الاصل بود با پیشینه‌ای هندو و تربیتی در تئوسوفیسم. در سی‌وشش‌سالگی، بنا به روایت خود او، تجربه‌ای درونی و عمیقاً معنوی او را از بن دگرگون ساخت، تجربه‌ای که به باور اطرافیاناش تا آخر عمر او بارها تکرار شد و او خود آن را تجربه‌ی اتحاد عارفانه (mystical union) و آرامش بی‌کران (immense peace) می‌خواند، تجربه‌ای که به گفته‌ی اطرافیان او با نوعی حالات معصومانه و کودکانه و سپس با خرق خرقه‌ی ماده و بدن همراه بود و اصطلاحاً از آن به دگرگون‌شدگی و بیکرانگی تعبیر کرده‌اند. کریشنامورتی بالأخره در سوم اوگوست ۱۹۲۹ با اعلام انحلال شعبه‌ی تشکیلات تئوسوفیسم در شرق (OSE) که خود در رأس آن بود، جست‌وجوی حقیقت را از طریق (یا در درونِ) هر نوع کیش یا دین، نهاد، تشکیلات، فرقه، یا فلسفهای معین غیرممکن دانست و گفت که از آن پس همه‌ی همت خود را صرف رهایی انسان خواهد کرد. او هر نوع تعلق دینی، ملی، فلسفی و هر نوع مرجعیت، تقلید، و رابطه‌ی مرید-مرادی را از خود سلب کرد و همه‌ی این قبیل تعلقات را راه‌های بردگی و نه رهایی دانست، راه‌هایی که بنا بر دیدگاه او مانع یافتن حقیقت اند. او حقیقت را «سرزمینی بی‌طریقت» (pathless land) میدانست.

.


.

گفت‌وگو به‌مثابه‌ی شیوه‌ی زیست

نویسنده: محمدمهدی مجاهدی

ـ این مقاله شکل منقح و بسط یافته‌ی مقاله‌ای است که در شماره‌ی سوم نشریه‌ی اندیشه‌ی پویا در شهریور و مهر ۱۳۹۱ منتشر شده است.

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *