سخنرانی محمد ضیمران با عنوان پدیدارشناسی جلوه دیگری از نگاه لویناس

سخنرانی محمد ضیمران با عنوان پدیدارشناسی جلوه دیگری از نگاه لویناس
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

لویناس اندیشمندی است ناشناخته اما تاثیرگذار در فلسفه متصل اروپا. برای فهم فسفه او بررسی چند کلید واژه در اندیشه ها و نوشته های او نقشی مهم ایفا می کند و ما را به معماری اندیشه های او نزدیک می کند. نخستین و مهمترین اصطلاح که در کلیه آثار او بازتاب یافته transcendence یا استعلا است.

لویناس ؛ فیلسوف دیگری

در ۱۲ ژانویه ۱۹۰۶ در لیتوانی متولد شد. در سال ۱۹۱۴ یعنی آغاز جنگ جهانی اول، خانواده او به خارکوف در اوکراین مهاجرت کرد. اما در سال ۱۹۲۰ مجدداً به زادبوم خود مراجعت کرد. لویناس در سال ۱۹۲۳ به استرابوگ رفت و در آنجا به فراگیری فلسفه در دانشگاه استراسبورگ مشغول شد. در سال ۱۹۲۸ به فرایبورگ رفت تا در کلاس های درس هوسرل شرکت کند. در همین زمان سمینارهای هایدگر هم برقرار بود. او در این سمینارها هم شرکت کرد. در سال ۱۹۳۲ با رئیسه لوی ازدواج کرد.
در سال ۱۹۳۴ در تحلیل فلسفی پدیده هیتلریسم رساله ای منتشر کرد. در سال ۱۹۳۹ به تابعیت فرانسه درآمد. در سال ۱۹۴۰ از سوی قوای نازی دستگیر شد و به اردوی کار اجباری اعزام شد. در سال ۱۹۶۱ رساله دکتری خود ;کلیت و نا کرانمندی; را منتشر کرد. در سال ۱۹۹۵ رساله معروف خود دیگری و استعلا Aftoity and Transcondnc را منتشر کرده و در بیست و پنجم دسامبر همان سال بدرود حیات گفت.

مقدمه

لویناس اندیشمندی است ناشناخته اما تاثیرگذار در فلسفه متصل اروپا. برای فهم فسفه او بررسی چند کلید واژه در اندیشه ها و نوشته های او نقشی مهم ایفا می کند و ما را به معماری اندیشه های او نزدیک می کند. نخستین و مهمترین اصطلاح که در کلیه آثار او بازتاب یافته transcendence یا استعلا است.
او در رساله کارشناسی ارشد خود موسوم به ;نظریه شهود در پدیدارشناسی هوسرل (۱۹۳۰); نخست معنای شهود را از منظر هوسرل بررسی کرد و گفت هر تجربه ای قابلیت تشریح و تبیین پدیدارشناسانه را دارد. به گفته او هر تجربه ای را می توان در قالب وجهی حیث التفاتی تحلیل نمود. در سال بعد یعنی ۱۹۳۱ تأملات دکارتی هوسرل را به فرانسه ترجمه کرده و ضمن آن به ابعاد استعلائی پدیدارشناسی پرداخت. او در روش فلسفی خود تحت تأثیر فلسفه هوسرل و هایدگر بود. بهمین جهت او محوری بودن خود استعلایی را مورد بازبینی قرار داد و سرانجام دریافت که فلسفه هوسرل بیش از حد گرفتار ذات باوری است. یعنی در ورطه ذرات و ماهیات گرفتار آمده است. او روش های استعلایی و ماتقدم تجربه priort را به چالش گرفت. بدین اعتبار و به جهت منش تجربی و انضمامی فلسفه هیدگر در «هستی و زمان» این اثر را مورد توجه قرار داد. اما رفته رفته در سال های ۱۹۳۴ و ۳۵ به کاستی های فلسفه وجودی و استعلایی هیدگر پی برد. لذا خلاصه پروژه چالش با هستی شناس هیدگر countes – antology را طرح نمود. به همین جهت در تفسیر مفهوم استعلا گفت، transcendence نیازی است به سمت و سوی گریز و رهائی از قید کرانمندی و محدودیت.
در سال ۱۹۳۵ رساله ;در باب گریز; را منتشر کرد و در آن همبستگی میان خود تجربی و متجسد embodied ego را با خود واجد حیث التفاتی بررسی کرد. Intenthonal ego و در این چارچوب نیازهای مادی و عاطفی آدمی را در همین قالب مورد توجه قرار داد. او برخلاف هایدگر توجه خود را از هستی (وجود) به جانب وجود ملموس و تجربی انسان معطوف نمود و برعکس هایدگر به تجربه های روزمره آدمی پرداخت و حالات و آداب و عادات او را اساس تحلیل فلسفی خود قرار داد. در همین راستا یادآور شد که در پرتو استعلا ما قادر خواهیم بود تا از تنگنای خود خویش رها شده و زنجیر هویت را پاره کرده و به بیرون، یعنی ساحت دیگری رفته و با آغوش باز به استقبال او برویم.
به دیگر سخن خود را به سوی امکانات متنوع سوق دهیم. بدیهی است که لویناس برداشت هیدگر در مورد استعلا را در کتاب «مسائل اساسی پدیدارشناسی» پذیرفت. هیدگر در تعریف استعلا Transcendence گفت: استعلا عبارتست از قدم گذاشتن از چیزی بر چیزی. لویناس در اینجا وجود هایدگری را در چارچوب هستی، حضور در سایه احساسات، عواطف، تجارب و حالات درونی تحلیل کرد.
او در سال ۱۹۳۵ صریحاً گفت حالات درونی و احساسات به ما امکان می دهد تا از خویشتن بگریزیم و به دیگری بپیوندیم. باید از وجود بحث در گذشت و به وجود خویش پی برد. علامت مشخصه وجود ما همانا نیاز است. نیاز نشان می دهد که ما وجود یا هستی خنثی را نمی پذیریم و می کوشیم از آن درگذریم.
لویناس صریحاً اعلام کرد که هر تمدنی که منفعلاً هستی را پذیرفت، و لذا هر جنایتی را برای خویش توجیه نمود، شایسته نام توحش است» (در گریز ۷۳)
نوشته های دهه ۱۹۴۰ لویناس بر چالش مساله هستی هایدگر تکیه داشت. او نقد خود را بر پایه آموزه ابعاد تنابی embodimeut وجود متمرکز نمود. در سال ۱۹۳۰ بعنوان افسر ذخیره ارتش فرانسه به جبهه اعزام شد. اما دیری نپائید که به اسیری ارتش نازی در آمد و در اردوگاهی نزدیک هانوفر محبوس گردید. در این اردوگاه به مطالعه فلسفه هگل روی آورد.
در ۱۹۴۷ دو رساله ;وجود و موجود; Existence and Existent و نیز ;زمان و دیگری; Time and other را نوشت. در این دو اثر او وجود را دارای دو منش روشنایی و عدم تعیین ظلمت معرفی کرد و یادآور شد که این وجود در دو بعد قابل بررسی است. یکی هستی جهان حادث و دیگری ظلمتی که از دل آن، نور و روشنایی پدیدار می شود. یا به تعبیر خود او تاریکی که روشنایی از دل آن خلق می شود. او در اینجا در تحلیل هستی از استعاره نور و روشنایی بهره گرفت و نیز مجدداً از واژه استعلا نام برد. لویناس در این مرحله ترانسندانس را در چارچوبی زمانمند مدنظر قرار داد و یادآور شد که حرکت ترانسندانس را می توان به جانب باروری و زایش فرزند در پویش شمرد. وقتی فرزندی متولد می شد، این موجود هم بخشی از وجود پدر و مادر است و هم از آنها فاصله دارد. آینده خانواده بطور کلی با دو محدودیت روبروست: ۱- مرگ ۲- دیگری.
در اینجا لویناس تعبیر هایدگر از مرگ را به عنوان ;امکان امتناع; پذیرفت و یادآور شد که ما همواره مرگ را تنها مرگ دیگری تلقی می کنیم. بهمین جهت آنرا کرانمندی وجود نمی شماریم. از منظر او مرگ همانا غیریت انسانی محسوب می شود. لویناس می گوید هر دریافتی از مرگ سرانجام با بن بست روبروست. به همین جهت صریحا اعلام می کند مرگ عبارتست از امتناع کلیه امکانات ما.
در این دوره او از واژه هائی چون، دلهره، ترس، خستگی، دل زدگی سخن گفت و کوشید تا هستی در معنای انتزاعی آن را رها سازد و به حالات تجربی و ملموس ما آدمیان بپردازد. به همین دلیل وجود ما در این جهان را سرلوحه تأملات خویش قرار داد و از این رهگذر درصدد برآمد تا هستی شناسی انتزاعی هایدگر را به چالش گیرد. از نظر لویناس هایدگر از مناسبات ابزاری با وجود، راه به هستی می جوید. اما لویناس با بکارگیری نور و روشنایی راه را بر دریافت حالات تجربی وجود می گشاید. او نور و روشنایی را با حالات درونی و عواطف و احساسات مرتبط می کند و بجای واژه هایدگری تیمار و دغدغه Sorse از تمنیات، صداقت و اخلاص سخن به میان می آورد.
لویناس مدعی است که همان بُعد تاریک وجود است که ما را با ترس و دلهره مواجه می کند. در واقع همین وضع بر عدم تعّین دلالت دارد. این عدم تعّین ذات و ماهیت، هستی ناب را تشکیل می دهد. حال آنکه وجود ما در قالب صورت عاطفی خود، ما را به روشنایی شعور نزدیک می کند. در چنین وضعی ما خود را در حال حرکت به جانب دیگری می یابیم. لویناس نیاز به گریز از وجود کرانمند را منش اصلی استعلا تلقی نموده است. آنچه ما را بر آن می دارد تا در خود تمنای بیرون شدن از قالب کرانمند هستی را احساس کنیم، تنگی قفسی است که خویشتن را در آن محبوس می یابیم. به زعم لویناس ما در فراروی از کرانمندی خویش تلاش های مزبوحانه ای چون لذت، شرم و تهوع را از سر می گذرانیم؛ اما سرانجام خود را ناگزیر به طرح خویش Sell positing می یابیم. این طرح خویش، از زندگی روزمره فارغ نیست. بلکه آکنده از تجربه زیستی ماست. در اینجاست که نیاز به فراروی یا استعلا در آدمی جان می گیرد. فرا رفتن از خود مستلزم حرکت بسوی دیگری است. (گریز ۵۸) گاهی این فراروی و استعلا لذت را در بر می گیرد و گاه درد را. لذت و درد ما را به آستانه زمانمندی سوق می دهد.
می توان گفت لذت و درد بمثابه مغاکی است که وجود ما به ژرفای آن پرتاب می شود. لویناس مدعی است که لذت چیزی نیست جز تمرکز در لحظه اکنون (گریز ۶۱). در اینجا لویناس به سه مضمون فلسفی مهم اشاره می کند. نخست آنکه آن وجودی که در پی گریز از خویش برمی آید و از آن رو که در قفس «واقع شدگی» Facticty اسیر شد، او را نمی توان خدایگان نامید. بلکه مخلوقی است محدود. (گریز ۷۲).
دوم آنکه تهوع را نباید صرفاً یک رویداد جسمی شمرد، بلکه به ما می گوید که وجود ما را از هر سو احاطه نموده و ما مستغرق وجودیم.
سوم آنکه هستی در ناب ترین شکل خود منش خنثی دارد. این امر بر ناتوانی ما دلالت دارد. لذا نه می توان از کنار آن عبور کرد و نه آنرا به گونه ای انفعالی پذیرفت. هستی به اعتباری متضمن تقرر و قیام است و این قیام بما تعلق دارد. علامت مشخصه قیام وجودی ما همان نیاز است. نیاز به ما ثابت می کند که نمی توانیم هستی خنثی مورد بحث هایدگر را بپذیریم.

کلیت و ناکرانمندی

لویناس در سال ۱۹۶۱ رساله دکترای خود را با تمرکز بر کلیت و ناکرانمندی منتشر کرد. در این اثر نیز ترانسندس transeendence نقشی کلیدی ایفا می کند.
او در این رساله ;برخورد رویاروی; را طرح نموده است و مدعی است که هستی را باید در گستره ;کلیت و تمامیت; تبیین کرد. این اثر سبب شد تا او در محافل فلسفی و روشنفکری فرانسه برای نخستین بار بطور جدی مطرح شود. لویناس در این نوشته بطور غیرمستقیم یادآور شد که از بدو پیدایش و تکوین متافیزیک در یونان تا امروز و بخصوص در فلسفه کسانی چون هوسرل و هایدگر همواره اولویت با این همانی identity بوده است. حتی دیگری هم از ناحیه ;همان; سرکوب شده است. مراد لویناس از ;همان; بسط و توسعه کلیت و تمامیت بود. طرح تاریخی فلسفه غرب نیز چیزی جز تنزیل دگرسانی ها و غیریت ها به کلیت و تمامیت همان است. بدین معنا هر کلیتی از اجزاء و ارکانی تشکیل یافته و این ارکان تنها در پرتو کل واجد معقولیت می گردند. لذا منظور تعلق به کل هر جزء یا رکن باید به «همان» تنزیل و یا تاویل یابد. لذا می توان گفت طرح کلی فلسفه غرب در تنزیل همان قابل تلخیص است. حال این همان ممکن است صور مثالی افلاطون، گوهر ارسطوئی گوکیتوی دکارتی و یا دیالکتیم هگلی و مادیت مارکسی و یا شعور هوسرلی باشد.
لویناس مدعی است که کل مورد بحث هیچگاه متضمن تمام حقیقت نیست. بلکه همواره دیگری وجود دارد که در این کل نمی گنجد و خارج از آن قابل فرض است. به گفته وی شناخت دیگری و یا غیر در پرتو کل مورد بحث امکان پذیرنیست.
بلکه باید آنرا بر حسب عدم تناهی یا ناکرانمندی دریافت.
لویناس در اینجا به تأمل سوم دکارت در بحث از وجود خدا استناد جسته و می گوید: ما با جوهری لایتناهی روبرو هستیم که فهم و دریافت آن برای ما امکان پذیرنیست. این عدم تناهی و ناکرانمندی اگر فراسوی هستی شناسی جوهری دکارت مدنظر قرار گیرد ما با ;فراروی و استعلای دیگری; مواجه می شویم.
این دیگری مناسبتی را با برقرار می کند که خود متضمن مسافتی ناپیمودنی محسوب می شود. در اینجاست لویناس از برون بودگی teriority ex دیگری سخن به میان آورده است. عنوان دوم کتاب کلیت و ناکرانمندی همان برون بودگی است.
مراد او از برون بودگی عبارتست از گسست از منش درون حلولی کل.
به گفته وی حتی اندیشه های هایدگر نیز اسیر همین کلیت است. او در اثبات این مدعا، یادآور شده است که دازاین Dasein هایدگر خود محوری است تمامیت خواه و کلیت جو. زیرا که دازاین کانونی است که انکشاف و نامستوری فراگیر، جزء ذاتی آن محسوب می شود. به دیگر سخن، هستی هایدگری خود متضمن افقی است که کلیت هستی شناسانه را تبلور می بخشد.
لویناس آموزه دیگری را به مرتبه ملموس و غیر هستی شناسانه تسری بخشیده و مدعی است که دیگری به شخص دیگر دلالت دارد. این شخص به گونه ای نامحدود و بطور مطلق مستلزم احترام بی چون و چرای من و مؤدی به مسئولیت اخلاقی من در برابر اوست. لویناس نظریه رایج مبنی بر تعریف متافیریک به فلسفه اولی را به چالش می گیرد و مدعی است که اخلاق از متافیزیک ناشی نشده بلکه باید آنرا خاستگاه فلسفه اولی تلقی کرد.
به گفته وی هستی و زمان هایدگر منظر درون بودگی و قیام هوسرلی را تبلور بخشیده است. حال آنکه دیگری ما را از دهلیز درون به بیرون از خود پرتاب می کند. میل و تمنای برون بودگی است که وجود دیگری را بر ما محرز می دارد. افزون بر این لویناس برخلاف هایدگر زندگی را متضمن تیمار و دلواپسی نمی داند؛ بلکه آنرا آکنده از التذاذ Jourssane بر می شمارد. بدین معنا که التذاذ غایت زندگی نبوده بلکه شرط وجودی آنست. زیستن خود مستلزم شادکامی و طرب است.
التذاذ خود متضمن وجودی است آزاد که دنیای خویش را بر حسب ذوق و ذائقه خود شکل دهد.
لویناس مواجهه با دیگری را ذیل عنوان «اخلاق و چهره» در رساله کلیت و ناکرانمندی مورد بحث قرار داد. (صفحه ۱۹۷)
او یادآور می شود که ما همواره در برخورد با دیگری از طریق چهره او visase با وی ارتباط برقرار می کنیم. چهره اوست که ما را به سخن وا می دارد.
از نظر وی چهره و سیمای دیگری چیزی نیست که ما آنرا ادراک می کنیم. بلکه تجلی و ظهوری است که بر ما مکشوف می گردد. محتوای این ظهور و تجلی خود متضمن این حکم اکید است که: مرا نکش. اگر مرا کشتی، جامعه ترا به سزای عملت خواهد رساند.
بر همین پایه است که اصل کلی «قتل عمدی خطاست» صادر شده است؛ لذا نباید مرتکب آن گردید. به دیگر سخن گزاره های اخیر به ساحت تخطی ناپذیر دیگری دلالت دارد. بدین اعتبار مسئولیت ما در مقابل حضور دیگری محرز می گردد. به نظر وی مسئولیت من در قبال دیگری ناکرانمند است. یعنی هیچگونه ملاحظه ای مسئولیت مزبور را محدود نمی کند. افزون بر این، این مسئولیت یک جانبه as ymmetrie است. زیرا که منطقاً مستلزم تعهد متقابل نیست.
برخلاف ژان پل سارتر در کتاب هستی و نیستی که می گوید: من، دنیای امن و راحت دیگری را در هم می ریزد و دیگری نیز دنیایی را که من برای خویش ساخته ام دستخوش تزلزل می سازد؛ لویناس مدعی است که تنها بار هستی دیگری است که بر دوش من سنگینی می کند.
مناسبت اخلاقی از لحاظ مسئولیت در نگاه سارتر متقابل و متقارن است. اما این امر در نظر لویناس کاملا یک سویه محسوب می شود. بدین معنا که تعهد و مسئولیت باری است که دیگری بر دوش من هموار می کند. اما من نیز در مقابل قادر به چنین کنش متقابلی نیستم.
در بحث از آزادی، لویناس یادآور می شود که این من تنها در مقابل دیگری است که آزاد می شود. زیرا آزادی چیزی نیست جز واکنش من به نیاز دیگری به احترام. یعنی آزادی در مواجهه با دیگری است که تحقق می پذیرد. این دیگری است که آزادی را به من اعطاء می کند. زیرا که مرا در مقابل ارزشی اخلاقی قرار می دهد که به هیچ وجه به اختیار من جعل نشده است.
افزون بر این می گوید در برخورد با دیگری است که من اطمینان و اعتماد به نفس خویش را از کف می دهم و لذا پریشانی بر من مستولی می شود.
اینجاست که وجدان مرا در معرض پرسش قرار می دهد. بدیهی است که همین وجدان من را با مسئولیتی بی حد و حصر مواجهه می کند. بدین اعتبار معنای مسئولیت مورد بحث لویناس با مسئولیت و تعهدی که در رشته حقوق قضائی مورد بحث قرار می گیرد تفاوتی فاحش دارد. مسئولیت حقوقی محدود و کرانمند محسوب می شود. اما مسئولیت اخلاقی لویناس واجد منشی ناکرانمند است. بدین نحو آنچه را که او اخلاق می نامد یا آنچه که در فلسفه های متعارف اخلاقی مطرح شده، بس متفاوت است.
بطور کلی آنچه را که نظام متعهد و مسئولیت نام می دهند، لویناس تحت عنوان عدالت مطرح می کند. به نظر او نظام عدالت در هر جامعه با عقل و خرد آدمی سازگار است. یعنی همان گونه که در چارچوب مناسبات رویاروی من از ناحیه دیگری در موضع پرسش و چالش قرار می گیرم، همین طور عدالت هم در برخورد با دیگری است که اهمیت و معنا می یابد.
یعنی این دیگری است که اخلاق و وجدان و عدالت را اعتبار می بخشد و آن را برای من مطرح می کند. بنابراین در نظام اخلاقی و نیز سامان عدالت مورد تأویل او، ;غیریت; و ;دیگرسانی; نقشی اساسی ایفاء می کند. این غیریت و دیگرسانی فراسوی هستی شناسی متداول و نیز معرفت شناسی مدرن قرار می گیرد.
بطور کلی لویناس حتی معنای انسان، معنای طبیعت و کرانمندی و نیز خدا را در ذیل محور «غیریت» تحلیل نموده است.
در پروژه فلسفی او دگرسانی و غیریت غیرقابل تقلیل معرفی شده است.
در همین راستا او دیگری را به صورتی عریان و مطلق قرار می دهد. عریانی دیگری در چهره او هویداست و این چهره مظهر همه هستی است. و از این روست که ما را به ساحت خویش فرا می خواند. بطور کلی به نظر لویناس زبان، وجود، خدا و شخص دیگر جملگی نمود و تبلور غیریت محسوب می شود.
به باور او، رابطه خود یا نفس با دیگری در مناسبتی نامتوازن asymnetric شکل می گیرد. این عدم توازن به زمان برمی گردد. زمانی که با زمان تقویمی متفاوت و با زمان درونی برگسون یعنی ;دیرند; مرتبط است. آن بُعد زمانی که بیش از عوامل دیگر مدنظر اوست زمان آینده است. برخلاف گذشته، آینده را نمی توان در حال ادغام نمود. آینده مفهومی است مطلقاً نو و باید آن را «ضرف دیگری» یا ;غیریت مطلق; تلقی کرد. در رساله کلیت و ناکرانمندی آورده است که برداشت او از زمان از تفسیر هیدگر در مورد دازاین Dasein نشأت گرفته است. اما در بحث از سه بُعد زمانی، برداشت هیدگر در قلمرو زمان را مورد انتقاد قرار داده است. در اثر مزبور بیش از هر چیز به مفهوم آینده پرداخته است. هایدگر بحث آینده را با مرگ مرتبط نموده است. اما لویناس آینده را با عشق پیوند داده و مدعی است که مرگ و لحظه آن برخلاف نظر هیدگر آنقدرها هم قطعی نیست؛ بلکه واقعیتی است مبهم و گیج کننده و عشق تلخی مرگ را به تمنا و پویائی تبدیل می کند.
بطور کلی به نظر وی زمان واقعیتی است که فراسوی مقولات وجودشناختی سیر می کند و حتی از گستره هستی هم فراتر می رود. زمان به گفته او چیزی جز یک سّر نیست. به همین جهت معنای آن آنقدرها هم ملموس و مشخص نیست. بلکه در بحث از زمان ما با زیادت معنا سروکار داریم.

سارتر و لویناس

سارتر فیلسوف معاصر فرانسه وقتی در سال ۱۹۳۰ کتاب; نظریه شهود در پدیدارشناسی هوسرل; نوشته لویناس را مطالعه کرد و هرچه بیشتر در این اثر غور نمود اندیشه های خود را به گونه ای شفاف در آن ملاحظه کرد. از این رو می توان گفت معروف ترین فیلسوف قرن بیستم فرانسه تحت تأثیر اندیشه های لویناس قرار داشت. همین تأثیر را در نوشته های کسانی چون موریس بلانشو، ژاک دریدا، لوس ایریگاری و لیوتار و دیگران نیز می توان ملاحظه نمود. از این رو توجه به فلسفه او برای کسانی که فلسفه مدرن قاره ای را دغدغه خویش قرار داده اند، امری است بس ضروری و غیر قابل اجتناب.

.


.

صوت سخنرانی محمد ضیمران با عنوان پدیدارشناسی جلوه دیگری از نگاه لویناس

.


.

سخنرانی دکتر محمد ضیمران استاد فلسفه دانشگاه هنر

عنوان: پدیدار شناسی جلوه ی دیگری از نگاه لویناس

روز سه شنبه ۱ مهر ۸۶ در شهر کتاب مرکزی

فایل صوتی از خانم میرگذار

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *