نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدارشناختی و هرمنوتیکی

نگاهی انتقادی به نظری «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدارشناختی و هرمنوتیکی
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

بیش از سه سال است که از انتشار مقال «محمّد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» نوشت بسیار مناقشه­‌برانگیز استاد بزرگوارم، دکتر عبدالکریم سروش می­گذرد. در این سال­ها تعداد کثیری از دانشجویان و دوستانم از بنده نیز خواستند وارد مباحثه پیرامون مقاله ایشان گردم. اما نگرانی از ظهور برخی از سوء برداشت­های فکری، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی که از هر طرف بحث وجود داشته و دارد مرا از شرکت در ایجاد نوعی دیالوگ با استاد عزیزمان باز داشت. لیکن دعوت یکی از گروه­های اجتماعی در فضای تلگرام در خصوص تشکیل جلسه­ای به منظور پرسش و پاسخ در خصوص مقال «محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه» مرا وا داشت تا صفحاتی را در بار نقد و بررسی این مقاله سیاه کنم لیکن تمایلی به انتشار آن نداشتم. اما انتقادات اخیر دوست و برادر بزرگوارم، جناب دکتر سروش دباغ، در مقاله­ای با عنوان «شریعتی و چالشی بی­بنیاد» انگیزه­ای شد که به انتشار آن مبادرت ورزم. امید است بسط و گسترش این گونه مباحث به ظهور یک سنت نظری فلسفی اصیل در دیار ما یاری رساند.

.

نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدارشناختی و هرمنوتیکی

بیژن عبدالکریمی

مقدمه:

بیش از سه سال است که از انتشار مقال «محمّد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» نوشت بسیار مناقشه­‌برانگیز استاد بزرگوارم، دکتر عبدالکریم سروش می­گذرد. در این سال­ها تعداد کثیری از دانشجویان و دوستانم از بنده نیز خواستند وارد مباحثه پیرامون مقاله ایشان گردم. اما نگرانی از ظهور برخی از سوء برداشت­های فکری، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی که از هر طرف بحث وجود داشته و دارد مرا از شرکت در ایجاد نوعی دیالوگ با استاد عزیزمان باز داشت. لیکن دعوت یکی از گروه­های اجتماعی در فضای تلگرام در خصوص تشکیل جلسه­ای به منظور پرسش و پاسخ در خصوص مقال «محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه» مرا وا داشت تا صفحاتی را در بار نقد و بررسی این مقاله سیاه کنم لیکن تمایلی به انتشار آن نداشتم. اما انتقادات اخیر دوست و برادر بزرگوارم، جناب دکتر سروش دباغ، در مقاله­ای با عنوان «شریعتی و چالشی بی­بنیاد» انگیزه­ای شد که به انتشار آن مبادرت ورزم. امید است بسط و گسترش این گونه مباحث به ظهور یک سنت نظری فلسفی اصیل در دیار ما یاری رساند.

 

  1. ضرورت و اهمیت بحث از مقول وحی

انسان موجودی بالذات تاریخی است. این سخن به این معناست که تاریخمندی یا حیث تاریخی (historicity) یکی از بنیادی­ترین اوصاف نحو هستی انسان است و سبب تمایزی رادیکال و اساسی با نحو هست هم موجودات است. وقتی از رابطه «انسان» و «تاریخ» سخن می­گوییم نباید رابطه انسان را به منزل موجودی «مستقل» فهم کنیم که «در تاریخ» است، تو گویی رابطه آندو همچون رابط واگن قطار با ریل قطار یا همچون رابط آب رودخانه با بستر رودخانه است بلکه نحو هستی انسان نحو هستی­ایی تاریخی است، یعنی نحو هستی­ای است که در گذشته، قبل از آن که بوده باشد، ریشه داشته، در حال حضور و استمرار دارد و آینده­اش، که همان طرح­افکنی­های اوست، قوام­بخش حال اوست که با گذشته­اش نسبت دارد. لازمه این سخن که انسان بالذات موجودی تاریخی است این است که هم فهم­ها، تفسیرها، کنش­ها و احوالات انسان با سنت تاریخی و افق فرهنگی­اش نسبت دارد و هیچ فهم و کنش انسانی نمی­تواند مستقل از سنت و افق تاریخی و فرهنگی­اش باشد.

حال، وقتی به خویشتن، به عنوان یک سوبژ ایرانی مسلمان می­اندیشیم، بی­تردید سنت عبری­ـ­یهودی­ـ­سامی­ــ که در کنار سنن متافیزیک یونانی، تفکر معنوی هندی یا خاور دور، یکی از بزرگ­ترین سنن تاریخی بشری است و سه دین بزرگ هم­­خانواد یهودیت، مسیحیت و اسلام را به بشریت عرضه کرده است­ــ یکی از مهم­ترین سنن قوام­بخش هویت تاریخی و فرهنگی ماست، سنتی که همه فهم­ها و کنش­های فردی و اجتماعی ما را تحت تأثیر خود قرار داده است.

    مقولاتی چون «وحی»، «نبی یا رسول»، «رسالت»، «بعثت»، «متن مقدس»، «علم الهی»، «حکمت»، «عرفان»، «تنزیل»، «تأویل»، «اراد شارع» و«فقه» از زمر بنیادی­ترین مفاهیم کلیدی و هست مرکزی سنت تاریخی سامی­ـ­یهودی را شکل می­دهند، و مقول «وحی» در میان این مفاهیم از جایگاهی بسیار بنیادین و محوری برخوردار است تا آنجا که هم دیگر مقولات قوام­بخش این سنت نظری بزرگ تاریخی شبک مفهومی­ای را تشکیل می­دهند که مقول «وحی» یا «امکان هم­سخنی بشر با امر قدسی» هست مرکزی و بنیادین آن است. لذا هر شیو اندیشیدنی در خصوص مقول «وحی» و پرسش از تجربه بنیادین نبی، نه فقط با هست مرکزی سنت بزرگ تاریخی عبری­ـ­یهودی بلکه با مفهومی اساسی و بنیادین هم دیگر سنن شرقی که هم­افق با سنت عبر­ی­ـ­یهودی می­باشند (چرا که هم دیگر سنن شرقی نیز حول محور بنیادین امکان گشودگی انسان به حقیقت جهان و امکان وجود نوعی منادات میان انسان و حقیقت جهان شکل گرفته­اند) نسبت و ارتباطی سلبی یا ایجابی برقرار می­کند.

    به اعتقاد اینجانب، در روزگار کنونی، یعنی در زمان بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی و سیطر عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید، پرسش از امکان یا عدم امکان وحی یاــ به تعبیر حکمای پیشاسقراطی در دور قبل از ظهور متافیزیک یونانی­ــ هم­سخنی بشر با لوگوس یا حقیقت بنیادین این جهان، مهم­ترین پرسشی است که متفکران شرقی از جمله اندیشمندان در عالم اسلام با آن روبرویند. به بیان ساده­تر، بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی، به خصوص در اوج آن که خود را در سوبژکتیویسم جدید دکارتی­ـ­کانتی آشکار می سازد آدمی نمی­تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی خویش نایل شود. بر اساس تجرب کوژیتو، که چارچوبی برای بسیاری از فلسفه­های جدید قرار می­گیرد، «آگاهی»، نخستین، قابل­دسترس­ترین و یقینی­ترین امر برای آگاهی است و هر آنچه آن سوی آگاهی است همواره محل تردید است و اساساً ما راهی به فراسوی آگاهی و سوبژکتیویته نداریم. بر اساس سوبژکتیویسم کانتی نیز معرفت ما «پدیداری» است. این سخن بدین معناست که ما صرفاً به پدیدارها، یعنی آنچه در سپهر آگاهی بشری قوام می­یابد دسترسی داریم و هیچ روزنه­ای به سوی نومن یا ذات و حقیقت این جهان نداریم. در عالم کنونی، که در آن یک چنین سوبژکیتویسمی سیطره یافته است مقول وحی یا سخن گفتن با لوگوس­ــ که در فقدان آن، آنچنان که تجرب زیست­جهان مدرن نشان می­دهد، بشر را نیهیلیسمی عمیق فرا خواهد گرفت­ــ به قلمرو اسطوره­ها و افسانه­ها رانده شده است. بدین ترتیب، با انکار امکان مقول وحی یا هم­سخنی بشر با لوگوس یا با جان این جهان یا تقلیل آن به مقولاتی روان­شناختی و غیرمعرفتی کل سنن شرقی و مبادی حکمی آنها، از جمله تمامی سنت عبری­ـ­سامی­ـیهودی­ که اسلام نیز فرزند و حاصل آن است، فرو می­پاشند و زمینه برای سیطره و تام و تمام متافیزیک غربی که در روند تاریخی خود به بسط سکولاریسم و  نیهیلیسم منتهی گردیده است، آماده خواهد شد. ­

    از سوی دیگر، برخلاف تصور اقشار سنتی ما، صرف اعتقاد به مقول وحی، بدون هیچ گونه پشتوانه حِکمی و متافیزیکی (در معنای غیریونانی آن) که بر اساس آن بتوان آن را در زیست­جهان کنونی و در عالم جدید مورد بازفهمی و بازتفسیر قرار داد، مقول وحی را در زمان ما تا سرحد یک اسطوره یا در نهایت به منزل صرف مقوله و باوری فرهنگی، بدون هیچ­گونه اثرگذاری عمیق در شیو زندگی آدمیان تنزل خواهد داد، چنان که شاهد این روند بوده و هستیم.

لذا ما، همان­گونه که بارها تکرار کرده­ام، نیازمند یک شیفت پارادایمی به منظور فهم و تفسیر دوباره مقولات بنیادین سنت تاریخی خود، از جمله مقولات وحی، بعثت و متن مقدس هستیم تا بتوانیم این مقولات را در افق تازه­ای وارد حیات نظری و فرهنگی خود کرده، نحو بودن و زیست خویش را بر اساس این مقولات به منزل امکان دیگری غیر از سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی قوام ­بخشیم.

  1. انگیز طرح نظریه رؤیاهای رسولانه

بر اساس همین اهمیت و ضرورت مذکور در خصوص بازفهمی و بازتفسیر مقول بنیادین و مرکزی سنت تاریخی ما، یعنی مقول وحی، به منظور امکان فهم و معقول­سازی آن برای عقلانیت جدید انسان روزگار ماست که دکتر سروش به ارائ نظری خویش در خصوص «رؤیاهای رسولانه» می­پردازند. ایشان صراحتاً اعلام می­دارند که بر اساس نظری «رؤیا بودن وحی» می­توان به همان شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی در عالم اسلام دست یافت:  «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»[۱]

  1. روش بحث

در اینجا خواهانم قبل از آن که مستقیماً وارد بحث از نظری «رؤیاهای رسولانه شوم، برای ممانعت از هرگونه بدفهمی و نیز کمک به خواننده برای روشن شدن دیدگاه­های خود موضع نظری و «روش»ی را که بر اساس آن خواهان بحث و گفتگو در خصوص سرشت و حقیقت وحی، به منزل یکی از بنیادی­ترین مفاهیم سنت تاریخی­مان، هستم حتی­المقدور به نحو سلبی و ایجابی روشن نمایم.

    در مسیر این بحث، روش تفکر اینجانب تئولوژیک نیست. این سخن به این معناست که بنده نمی­کوشم با تکیه بر برخی اعتقادات مستتر در سنت تاریخی خود در خصوص سرشت وحی، همچون اعتقاد پیشینی به الهی بودن متون مقدس یا با استناد به برخی آیات و مضامین خود متون مقدس که خود را به منزل متون الهی و آسمانی تلقی می­کنند، به دفاع از قدسی بودن این متون بپردازم. همچنین، نمی­کوشم با تکیه بر نوعی آگنوستیسیسم (لاادری­گری) که جزء ضروری بسیاری از نظام­های تئولوژیک است سرشت و حقیقت وحی را خارج از دسترس فهم بشری دانسته، پژوهش در خصوص آن را از اساس غیرممکن تلقی کنم یا آن که فهم مقول وحی را صرفاً در دایر عصمت مطلق، که خارج از دسترس افراد عادی بشری است، محدود کنم، بلکه خواهانم بر اساس  روشی کاملاً پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی به نقد و بررسی نظری «رؤیاهای رسولانه» بپردازم.

    متأسفانه بسیاری از نقادی­هایی که در خصوص نظری «رؤیاهای رسولانه» صورت گرفته است عمدتاً از موضع و منظری تئولوژیک است که گرانبار از مفروضات نامنقح است یا لااقل این مفروضات، به همان گونه­ای که در نظام­های تئولوژیک موجود در سنت تاریخی ما وجود داشته است دیگر نمی­توانند بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی و منطق حاصل از عقلانیت علمی و تجربی مدرن و با توجه به بسط آگاهی­های تاریخی به دست آمده در دور جدید قابل قبول باشند، مفروضاتی چون «همه علوم در متن مقدس آمده است»، «در آیات متن مقدس بسیاری از دستاوردهای علمی جدید پیش­بینی شده است»، «‌خالق “طبیعت” همان نازل­کننده “شریعت” است و آیات تکوینی با آیات تشریعی به یک آبشخور اشاره دارند، و نظم حیرت‌آور عددی در الفاظ و حروف قرآن، که عمدتاً مرهون ابزار کامپیوتری و امکان جستجو در متن دیجیتالی این کتاب است، حقایق شگفت‌آور و انکار­ناپذیری را آشکار کرده است که مطلقاً نمی‌توان آن را با “نظری رؤیاپنداری” قرآن توضیح داد» و… .

تکیه بر خود آیات قرآن به منزل شاهدی بر نقض نظری «رؤیاهای رسولانه»، و تأکید بر آیاتی که به صراحت قرآن را قول یا تعلیم یا تنزیل جبرئیل تلقی می­کنند و پیام او را پیامی الهی معرفی می­نمایند، همچون استدلال­های متعددی در بسیاری از نظام­های تئولوژیک حکایت­گر استدلال­های دوری است، یعنی امری که بدواً باید اثبات شود خود به منزل دلیلی برای اثبات مدعا تلقی می­گردد و اثبات یک باور اعتقادی مبتنی بر مفروضاتی می­گردد که خود نیازمند اثبات­اند.

لیکن، همان­گونه که صاحب نظری «رؤیاهای رسولانه» به درستی دریافته­اند ادعاهای اعتقادی هم دینداران، لااقل در حوز سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام،  در خصوص متن مقدس­شان مبنی بر آسمانی و الهی بودن آن، برای عقلانیت جدید قابل قبول نیست. لذا هم معتقدان به کتب مقدس، از جمله مسلمانان با این پرسش بنیادین مواجه­اند: «آسمانی و الهی بودن» متون مقدس برای انسان­هایی که در زیست­جهان کنونی زندگی می­کنند براستی چه معنایی حقیقی و قابل درک می­تواند داشته باشد، به خصوص با توجه به این که تأثیرات فرهنگی، زبانی، تربیتی، قومی و تاریخی محیط زندگی زمینی نبی در این متون کاملاً آشکار است؟

واقعیت امر این است که نظریه رؤیاهای رسولانه بسیاری از اصحاب و معتقدان به نظام­های تئولوژیک را به دلیل فروپاشی بسیاری از مفروضات اعتقادی و تئولوژیک­شان پریشان و آشفته حال کرده است. اساساً «جدلی بودن» و «اراد معطوف به حفظ سیستم داشتن» از مهم­ترین اوصاف و شاخصه­های تفکر تئولوژیک است. بنده به هیچ وجه با فروپاشی بسیاری از مفروضات نظام­های تئولوژیک تاریخی نه تنها مشکلی ندارم بلکه از آنها استقبال نیز می­کنم، چرا که اینجانب نیز، همچون دکتر سروش و برخلاف اصحاب تفکر تئولوژیک، معتقدم دیگر با مفروضات پیشین نظام­های تئولوژیک گذشتگان، در روزگار فروپاشی همه نظام­های متافیزیکی و تئولوژیک، نمی­توان به دفاع از تفکر معنوی در جهان کنونی پرداخت. این حقیقتی است که اصحاب تئولوژیک باید بدان متفطن شوند. لذا به اعتبار تلاش به منظور نقد بسیاری از مفروضات نامنقح نظام­های تئولوژیک پیشین در جهت یافتن راهی برای دفاع از امکان تفکر دینی و معنوی در جهان کنونی که تحت سیطره عقلانیت جدید است بنده خود را با استاد بزرگوارم، جناب دکتر سروش همدل و همسو می­یابم. برخلاف اصحاب تفکر تئولوژیک، دکتر سروش به درستی دریافته­اند که دیگر نمی­توان بر اساس نظام­های متافیزیکی، تئولوژیک و زبانی گذشتگان، که بسیاری از مؤلفه­های آنها، همچون اعتقاد به وجود عالم مثال، وجود صور، وجود صور برزخی و اعتقاد به وجود حس و ادراک دریافت­کنند صور مثالی و خیالی در روزگار ما بی­اعتبار گشته­اند، به دفاع از مقول وحی پرداخت.

هم­سویی دیگری نیز میان اینجانب با استاد بزرگوارم، وجود دارد و آن این که نه ایشان و نه بنده هیچ یک نه از منظر عقل ضد سنت روشنگری بلکه برعکس، از منظر فراهم ­ساختن بستری برای امکان دفاع از تفکری معنوی در جهان کنونی است که خواهان تخریب و نقد رادیکال نظام­های تئولوژیکی هستیم که خود در روزگار کنونی به مانعی بزرگ برای امکان ظهور ایمان و افقی تازه تبدیل گردیده­اند.

برخلاف تصور بسیاری از معتقدان به نظام­های تئولوژیک، تفکر صرف صدور ادعانامه­ها و اظهارنامه­های اعتقادی declarations)) و تکیه بر نتایج نیست، بلکه تفکر اصیل و راستین آنجایی رخ می­نماید که متفکر گام به گام مسیری را که برای رسیدن به نتایج طی طریق کرده است برای دیگران آشکار سازد.

به هر تقدیر، این نوشته بر آن است تا صرفاً با تکیه بر برخی از بصیرت­های پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی­ــ که این دو مفهوم در این سیاق باید در وحدت و این­همانی­شان مورد فهم قرار گیرند­ــ به تأملانی انتقادی در خصوص مقال «محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه» بپردازد.

 

  1. محورهای اصلی نظری رؤیاهای رسولانه

محورها و وجوه زیر را می­توان از مهم­ترین مؤلفه­ها و ابعاد نظری رؤیاهای رسولانه برشمرد:

  1. ۱٫ وحی امری انسانی و نه الهی و حاصل ضمیر، جان و تجرب نبوی و نه سخن خداوند است: دکتر سروش صراحتاً اظهار می­دارند: «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست». «گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان [قرآن] به زبان عربی و عرفی و بشری… از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، … یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود.» لذا وحی همان تجرب نبوی است.
  2. ۲٫ وحی مقوله­ای انسانی است و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی و تاریخی است، لذا وحی نیز مقوله­ای فرهنگی و تاریخی است، به این معنا که مضمون و محتوای وحی یا متون مقدس از شرایط روحی و احوالات شخصی نبی و شاخصه­های فرهنگی و شرایط اقلیمی و تاریخی روزگار خود تأثیر پذیرفته و این احوالات و شاخصه­ها را بازتاب بخشیده است. به اعتقاد دکتر سروش در مقول وحی یا متون مقدس «حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند». «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بلکه انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش، همان سخن او بود». «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است».
  3. ۳٫ نبی نیوشای ندای الهی نیست، بلکه صرفاً گزارش­گر رؤیاهایی است که در خواب دیده است. به اعتقاد دکتر سروش «محمّد(ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد (ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد (ص) ناظر است و محمّد (ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است!»
  4. ۴٫ بدین ترتیب، متون مقدسی چون قرآن «خواب‌نامه­ای» بیش نیست. مطابق با نظری رؤیاهای رسولانه تمام قرآن در عالَم رؤیا بر پیامبر اسلام مکشوف شده است. «پس زبان قرآن، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب و رمزآلود است و البته زبانی عرفی و بشری است. زبانِ قرآن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم و مغالطۀ خواب‌گزارانه است.» دکتر سروش «رؤیا» را مناسب‌ترین واژه برای توصیف سرشت متون مقدس برمی­شمارند و معتقدند سرشت و حقیقت این متون را در خوابنامه بودن­شان باید جست­وجو کرد.
  5. ۵٫ رؤیاهای رسولانه نه بیان­گر نوعی خرد و آگاهی از جهان بلکه حاصل قو خیال نبی است. از نظر صاحب نظری رؤیاهای رسولانه «پیامبر یک تخیل قوی داشت»، که از آن به «خیال خلاق پیامبر» تعبیر می­کنند.
  6. ۶٫ بدین­ ترتیب، تفسیر باید جای خود را به خوابگزاری بدهد و این جابجایی همان شیفت پارادیمی و تغییر الگوی بنیادینی است که واضع نظری رؤیاهای رسولانه به آن مباهات می­کنند. از نظر دکتر سروش «کلیه شارحان و مفسران در ۱۴ قرن گذشته به خطا رفته و اشارات رؤیا را به جای تأویل، با کلام بیداری فهم و تفسیر کرده‌اند. … از طریق خوابگزاری راحت­تر می­توان معضلات و استعارات را حل کرد تا با تکیه بر راه­حل­های کلامی و فلسفی.» «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»
  7. ۷٫ بر اساس رأی صاحب نظری رؤیاهای رسولانه رؤیا نقشی انتولوژیک نیز ایفا می­کند. این نقش عبارت است از این که رؤیا مدخلی برای ورود به «عالم دیگر» است. ایشان صراحتاً بیان می­دارند: «مدخل به عالم دیگر همان رؤیاست».
  8. ۸٫ از نظر دکتر سروش، مؤمنان به نبی اگر وحی پیامبر را حجت می­دانند، پس باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.
  9. ۹٫ چرا مؤمنان متنی بشری و تاریخی را که از نظر صاحب نظری رؤیاهای رسولانه خوابنامه­ای نیز بیش نیست مقدس و آسمانی تلقی می­کنند؟ به اعتقاد صاحب نظریه مؤمنان بر اساس یک پیش­فرض قرآن را کتابی آسمانی می­دانند. ما از بیرون از متن در خصوص آسمانی بودن قرآن تصمیم گرفته­ایم و صاحب آن، یعنی نبی را معصوم و خطاناپذیر فرض کرده­ایم.
  10. ۱۰٫ از نظر دکتر سروش علومی که قرار است به ما در فهم متون مقدس و به تعبیر ایشان به خوابگزاری رؤیاهای رسولانه کمک کنند عبارتند از: الف. تاریخ ب. آنتروپولوژی ج. روان­کاوی.
  1. هم­سویی­ها با نظری «رؤیاهای رسولانه»

قبل از آن که مباحث انتقادی خویش را در خصوص نظری «رؤیاهای رسولانه» آغاز کنم، به منظور هر چه روشن­تر شدن مسیر بحث، مایلم که در ابتدا به طرح پاره­ای از مختصات فکری خویش و طرح این امر بپردازم که اینجانب تا کجا و تا کدامین منازل با حرکت دکتر سروش همراه و همداستان هستم و از کجا به بعد مسیر خویش را از ایشان متمایز تلقی می­کنم. نکات مطروحه در این فراز می­تواند به هر چه شفاف­تر شدن مسیر گفتگو و دیالوگ یاری رساند. در اینجا طرح نکات زیر را لازم می­دانم:

  1. ۱٫ تلاش به منظور نیل به تفکری غیرتئولوژیک­ـ­غیرسکولار

همان­گونه که در فراز مربوط به «روش بحث» اشاراتی داشتم نگارنده این نوشته به­هیچ­وجه در صدد حفظ یا دفاع از برخی از نظام­های نظری تئولوژیک که مجموعه­ای از اعتقادات و باورهای نهادینه شد تاریخی هستند، نمی­باشد. اما از سوی دیگر معتقد نیست امکاناتی که در برابر ما وجود دارند به دو امکان تفکر تئولوژیک و تفکر سکولار محدود می­شود، بلکه برعکس، شدیداً از گشودگی این مسیر در برابر انسان امروز دفاع می­کند که می­توان سیطر هیچ یک از نظام­های نظری تئولوژیک بر تفکر را نپذیرفت و در همان حال به سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیز تن نداد. لذا روشن است که انتقادات اینجانب به نظری رؤیاهای رسولانه به هیچ وجه از منظر تفکری تئولوژیک، در معنای دفاع از یکی از نظام­­های نظری و بشرساخته­ای نیست که حول و حوش هر یک از ادیان بر اساس پاره­ای از اعتقادات نهادینه شد تاریخی شکل گرفته­اند.

 

  1. ۲٫ ضرورت بازتفسیر سنت

سنت احیاءناشده، سنت نیست بلکه لاش مرده و متعفن سنت است. لذا تا زمانی که مبادی تصوری و تصدیقی وجودشناسانه، معرفت­شناسانه و انسانه­شناسان قوام­بخش سنت تاریخی ما مورد تأمل قرار نگیرد و وارد سپهر خودآگاهی امروزین ما نشود، جهان­بینی و ارزش­های نهفته در سنت تاریخی ما نمی­تواند از نقشی زنده و اثرگذار در زیست­جهان کنونی برخوردار گردد. لذا اینجانب از نفس تلاش متفکرینی چون دکتر سروش، استاد محمد مجتهد شبستری، حامد نصر ابوزید، و دیگران که در صدد بازاندیشی، بازفهمی و بازتفسیر مقولات موجود در سنت تاریخی و دینی ما، از جمله مقولات وحی و متن مقدس،  به منظور بازتعریف آنها در هندس معرفتی دوران جدید هستند، با تمام وجود دفاع می­کنم و این تلاش­ها را بسیار مغتنم­تر و ارزشمندتر از خواب سنگین غفلت آن دسته از سنت­گرایانی می دانم که درکی از تغییر عالمیت عالم و تغییر فصل کتاب تاریخ نداشته و ندارند و با سکه­های تصورات و تصدیقات عهد دقیانوس خواهانند در بازار روزگار ما به داد و ستد فکری و نظری با جهانیان و نسل­های جدید بپردازند. لذا نگاه انتقادی بنده به تلاش­های نظری این بزرگواران به هیچ وجه به معنای مخالفت با نفس تلاش آنان نیست.

  1. ۳٫ ضرورت شیفت پارادایمی

بنده نیز یگانه راه احیای سنت تاریخی را در شیفتی پارادایمی، یعنی بازاندیشی، بازفهمی و بازتفسیر هم مفاهیم و مقولات بنیادین سنت تاریخی بر اساس هندس معرفتی روزگار جدید و در دیالوگ با این هندسه و در افق تفکر آینده می­دانم و به هیچ ­وجه، هم­چون اصحاب تئولوژیک اعتقاد ندارم که پاسخ بحران­های نظری و فرهنگی ما به صورت یک بست آماده در گذشته وجود دارد و کافی است دست دراز کرده، این پاسخ­های آماده را برداریم. مسیر تفکر، مسیر پر پیچ­وخم و پرسنگلاخی است که باید توسط متفکران کوبیده و هموار شود و مسیر ما از رهگذر شیفتی پارادایمی (به معنای اجتهاد در اصول و نه صرفاً در فروع و تغییر در مبادی فقه الاکبر و نه صرفاً در حوز فقه­ الاصغر) عبور می­کند. لیکن باید توجه داشت که این شیفت پارادایمی به اضمحلال کامل مؤلفه­های بنیادین سنت تاریخی ما در دل فلسفه­های جدید و لذا از اساس بی­معنا شدن روح این سنت نینجامد.

 

  1. ۴٫ انسانی تلقی کردن مقول وحی

بی­تردید مقولات دین و وحی با انسان نسبت دارد و بدون وجود انسان سخن گفتن از دین و هم­سخنی امر قدسی با بشر و شنیدن کلام الهی به واسط انسان از اساس بی­معنا بود. به این اعتبار دین و وحی یقیناً مقولاتی انسانی هستند. آیات متعددی در قرآن نیز بر وجه بشری نبی تأکید می­ورزند: «قُل اِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِِثلُکُم یُوحی اِلَیَّ» «بگو من انسانی هستم همانند شما مگر آنکه به من وحی می­شود». (کهف/ ۱۱۰؛ همچنین فصلت/ ۶)

همین نکته، یعنی انسانی تلقی کردن مقولات دین و وحی، به این معنا که دین و وحی به ساحتی از ساحات گوناگون نحو هستی خاص انسان ارتباط دارد، نقط عزیمت بسیار شایسته­ای در راستای بازفهمی و بازتفسیر مؤلفه­های بنیادین سنت تاریخی ما به منظور احیای روح آن متناسب با زیست­جهان کنونی است. لیکن خطر اینجاست که ما مقولات دین، وحی و متن مقدس را به گونه­ای انسانی سازیم که وجه قدسی و فرابشری آن کاملاً مضمحل گردد و در نتیجه امور قدسی به تمامی اموری عرفی و ناسوتی گردند.

  1. ۵٫ تاریخی تلقی کردن شخصیت نبی و وحی

اگر وصف بشری نبی را جدی بگیریم، و اگر بپذیریم که انسان موجودی بالذات تاریخی است و تاریخمندی یا حیث تاریخی (historicity) یکی از بنیادی­ترین اوصاف نحو هستی آدمی است، آنگاه گریزی نداریم که حیث تاریخی نبی و حیث تاریخی مقولات وحی و متن مقدس را نیز بپذیریم، یعنی بپذیریم مقول وحی نیز، از آنجا که با نحو هستی خاص آدمی که بالذات تاریخی است، ارتباط و نسبت دارد، مانند هر فهم و کنش انسانی دیگری به هیچ وجه نمی­تواند مستقل از سنت و افق تاریخی و فرهنگی نبی باشد. اینجا نیز دقیقاً نقط عزیمت بسیار شایست دیگری است که می­تواند جامعه و فرهنگ انحطاط­یافت مسلمانان را از بسیاری از بحران­هایشان از جمله از اسارت در چنگال­های بنیادگرایی و داعشی­گری برهاند. لیکن در اینجا نیز مجدداً خطر دیگری وجود دارد و آن عبارت است از این که ما در نظام وجودشناسی، معرفت­شناسی و انسان­شناسی خویش فاقد مبنایی برای «فراتاریخیت» (meta-historicity) باشیم و با یکسره تاریخی کردن انسان و مقولاتی چون وحی و متون مقدس انسان را به اسارت تاریخ­گرایی (historicism) درآوریم و با تاریخی کردن وحی و متون مقدس آنها را یکسره ناسوتی، تاریخی و سکولار سازیم و بدین طریق مسیر را برای سیطر هر چه بیشتر سکولاریسم، نیهیلیسم و نسبیت­گرایی تاریخی روزگار جدید هموار سازیم.

  1. بررسی انتقادی نظری رؤیاهای رسولانه

 

  1. ۱٫ سکولار شدن مقول وحی

همان­گونه که در فرازهای پیشین گفته شد، یکی از مؤلفه­های اصلی (هم در مقام مبنا و هم به عنوان نتیج) نظری رؤیاهای رسولانه «انسانی شدن»­ مقول وحی است. از منظر اینجانب نیز، بی­تردید مقولات دین و وحی با انسان نسبت دارند و بدون وجود انسان سخن گفتن از دین و هم­سخنی امر قدسی با بشر و شنیدن کلام الهی به واسط انسان از اساس بی­معنا خواهند بود. خود آیات قرآنی نیز به این وجه انسانی صراحت تام و تمام دارد و تمام تلقی­های تئولوژیک که تاکنون کوشیده­اند به ارائ تصویری «نا­ـ­انسانی و یکسره الهی» از پدیدار وحی بپردازند کاملاً در برابر بینش قرآنی قرار دارند که بارها و بارها به «وجه بشری نبی» تأکید می­ورزد. (نک: قرآن، کهف/ ۱۱۰؛ همچنین فصلت/ ۶)

    در ساحت تفکر دینی، و در فهم مقول وحی ما با دو خطر عمده روبروییم. از یکسو با خطری مواجهیم که بسیاری از اندیشه­های تئولوژیک سنتی ما را با آن روبرو می­سازند، یعنی با این خطر که همه وجوه گوناگون مقولات دین، وحی و متن مقدس را اموری یکسره الهی، ازلی، ابدی و مقدس تلقی کنیم تا آنجا که فرضاً حتی زبان، نحو ترتیب آیات، رسم­الخط یا جلد متن مقدس را نیز اموری الهی و قدسی برشماریم. در این نحوه تلقی هیچ وصف انسانی، تاریخی و فرهنگی در هیچ یک از وجوه مقولات مذکور دیده نمی­شود. این نحوه تلقیِ یکسره الهی از مقوله وحی و دیگر پدیدارهای مرتبط با آن ما را با خطر فهم غیرتاریخی و بنیادگرایانه­ای چون داعش از امور، واقعیت­ها و زمانه مواجه می­سازد. در واکنش به همین خطر است که بسیاری از روشنفکران در عالم اسلام، همچون حامد نصر ابو زید، دکتر سروش و استاد محمد مجتهد شبستری بر وجه انسانی، تاریخی و فرهنگی مقول وحی و متن مقدس تأکید ورزیده، این دو مقوله را به تمامی اموری بشری و تاریخی می­سازند.  در این صورت، درست است که ما از خطر بنیادگرایی و اسارت در اندیشه­های داعش­گونه می­رهیم لیکن این­گونه تلاش­ها ما را با خطر دیگری، یعنی سکولاریزه شدن امر دینی و درغلتیدن به سکولاریسم و نیهیلیسم روزگار جدید مواجه می­سازند.

    به بیان ساده­تر، بی­تردید مقولات دین، وحی و متن مقدس به ساحتی از ساحات گوناگون نحو هستی خاص انسان ارتباط دارد، لیکن در بازفهمی و بازتفسیر این مقولات، نباید آنها را به نحوی تام و تمام و یکسره انسانی سازیم که وجه قدسی و فرابشری آن کاملاً مضمحل شوند و در نتیجه امور قدسی به تمامی به اموری عرفی و ناسوتی تبدیل گردند.

    به تعبیر دیگر، همان­گونه که مقولاتی چون تفکر، معرفت، علم تجربی جدید، تکنولوژی، هنر و حقیقت مقولاتی انسانی­اند­ــ به این معنا که اگر انسان وجود نداشت هیچ­یک از این مقولات معنا نداشتند و هر یک از آنها با ساحتی از ساحات گوناگون نحو هستی خاص انسان ارتباط دارند­ــ لیکن اموری به تمامی و یکسره انسانی نیستند و وجهی نا­­ـ­انسانی در آنها وجود دارد و از قضا همین وجه نا­ـ­انسانی است که مضمون و محتوای هر یک از آنها را تعیین می­کند، مقول وحی نیز هر چند امری انسانی است، یعنی با انسان و نحو هستی انسان در ارتباط است، لیکن امری به تمامی انسانی نیست و وجهی نا­ـ­انسانی، یعنی الهی در آن مستتر است. برای مثال، درست همان­گونه که «حقیقت» امری انسانی است به این اعتبار که بر انسان آشکار می­شود و این انسان است که در مقام آشکارکنند حقیقت قرار می­گیرد، اما در همان حال، حقیقت امری انسانی نیست، به این معنا که حقیقت امری گزافی، دلبخواهی و من­ عندی (arbitrary) و تابعی از میل و اراد انسان نیست و این انسان نیست که محتوا و مفاد حقیقت را تعیین می­کند بلکه این امر استعلایی و بنیادی­تری (وجود، جهان، واقعیت یا عینیت) است که قوام­بخش حقیقی بودن حقیقت است، پدیدار وحی نیز امری انسانی و در همان حال امری غیرانسانی، یعنی الهی است.

    بنابراین، اگر چه انگیزه­ها و دل­نگرانی­های صاحب نظری رؤیاهای رسولانه آنجا که می­فرمایند «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست» یا «گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان [قرآن] به زبان عربی و عرفی و بشری… از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، … یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود»، به خوبی و کاملاً در مقابله با بنیادگرایی نظام­های تئولوژیک سنتی آشکار است و بخشی از حقیقت را آشکار می­سازد، لیکن، در همان حال، ما را با خطر ناسوتی­سازی و سکولاریزه کردن متون مقدس مواجه می­کند.

دکتر سروش معتقدند که پیامبر در فرآیند وحی  مدخلیت تام و تمام داشته است. اینجانب در خصوص این نظریه که نبی در فرآیند وحی مدخلیت داشته است­ــ در مبارزه با هم اندیشه­هایی که هیچ­گونه مدخلیتی برای شخص نبی قائل نیستند و همین اندیشه ما را با خطر بنیادگرایی و داعشی­گری مواجه می­سازد­ــ در جبه دکتر سروش قرار دارم، اما آنجا که این مدخلیت «تام و تمام» تلقی شده، امکان ظهور هیچ حقیقت متعالی و قدسی در فرآیند وحی پذیرفته نمی­گردد، مسیرم را از ایشان متمایز می­سازم.

از نظر دکتر سروش وحی همان تجرب نبوی است و  تجرب شخصی پیامبر که متأثر از تجربیات پیشین پیامبر نیز بوده است قوام­بخش مقول وحی است. این سخن بخشی از حقیقت است (حقیقتی که بسیاری از نظام­های تئولوژیک سنتی از پذیرش آن اجتناب می­ورزند چرا که بسیاری از باورهای آنها را فرومی­پاشد)، لیکن هم ماجرا نیست. در اینجا پرسش اساسی این است: علاوه بر تجربیات بشری، چه چیز قوام­بخش «نبوی بودن» تجرب نبوی است؟ چه چیز «تجرب نبوی» را از دیگر «تجربیات بشری» متمایز می­سازد و به آن وجهی نبوی می­بخشد؟ چه چیز مقولات دین، تفکر معنوی، علم قدسی و وحی را­ــ که هم آنها را می­توان در وحدت و این­همانی­شان مورد تأمل قرار داد­ــ از دیگر تجربیات بشری جدا می­سازد؟ این­ها پرسش­هایی است که در نظری رؤیاهای رسولانه تأمل ناشده رها شده، یا پاسخ درخوری نیافته­اند.

دکتر سروش به ما می­گویند که واژ «قُل» در قرآن «اصلاً به این معنا نیست که کسی به کسی سخن می گوید». بر اساس نظری ایشان پیامبر مؤلف قرآن است و وحی تألیف نبی است. این سخن، یعنی انکار امکان منادات انسان با امر قدسی، به معنای نادیده گرفتن همان حقیقت بزرگی است که سرشت هم سنن تفکر شرقی و روح هم ادیان و وجه دینی و معنوی هم حکمت­های معنوی را تشکیل می­دهد و نتیج این انکار چیزی جز تن دادن به همان سوبژکتیویسم، سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیست.

البته خوانند محترم ممکن است اعتراض کند که چه ضرورتی دارد که مقولات وحی و متن مقدس یکسره انسانی، عرفی و سکولاریزه نشود و چرا ما باید بکوشیم تفسیری از این مقولات ارائه دهیم که وجه الهی و قدسی آنها حفظ شود؟

    پاسخ این پرسش این است: هیچ ضرورتی ندارد که ما تفسیری الهی و قدسی از مقولات وحی یا متون مقدس ارائه دهیم و ما کاملاً محق­ایم که همچون بسیاری از معتقدان و شیفتگان عقلانیت جدید و همچون بسیاری از روشنفکران دلبسته به ارزش­ها و جهان­بینی عصر روشنگری تفسیری یکسره، انسانی، تاریخی و سکولار از مقولات وحی و متون مقدس ارائه دهیم، لیکن در آن صورت، اولاً، حق نداریم صفت «دینی» را در کنار «روشنفکری» به یدک کشیم و از ترکیب آنها برساخته­ای به لحاظ متافیزیکی متناقض به نام «روشنفکری دینی» را شکل دهیم.[۲] ثانیاً، با حذف عنصر قدسی و معنوی، یعنی حذف امکان منادات انسان و امر قدسی، ابتدا از وحی و متون مقدس و سپس از سراسر جهان باید به سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی به تمامی تن دهیم.

 

  1. ۲٫ تاریخی شدن مقول وحی

از نظر صاحب نظری رؤیاهای رسولانه وقتی وحی مقوله­ای انسانی شد و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی و تاریخی است، لذا طبیعی است که وحی نیز مقوله­ای فرهنگی و تاریخی تلقی گردد و گفته شود در مقام تکوّن وحی و متن مقدس «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند»؛ «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بلکه انسانی تاریخی به جای او سخن گفت» و «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است».

در خصوص تاریخی کردن وحی نیز درست مثل مورد انسانی کردن آن، انگیزه­ها و دل­نگرانی­های دکتر سروش کاملاً آشکار است. درک غیرتاریخی و فهم ازلی و ابدی از بسیاری از احکام تاریخی، فرهنگی و جغرافیایی متون مقدس یکی از مهم­ترین دلایل نظری ناسازگاری سنن تاریخی دینی با زیست­جهان مدرن و سبب انجماد، تحجر و ارتجاع دینی در جوامعی همچون جوامع مسلمان است و هر متفکری که در صدد دفاع از سنن دینی در عصر مدرن است نمی­تواند به درک و تفسیری تاریخی از متون مقدس نایل نگردد. لیکن، در اینجا نیز درست مثل بحث از انسانی کردن مقول وحی، پرسش در این است که آیا حیث تاریخی مقول وحی و وصف تاریخی و فرهنگی بودن متون مقدس حکایت­گر تمام اوصاف آنهاست؟ درست است که تأکید بر حیث تاریخی وحی و متون مقدس ما را تا حدود زیادی از خطر بنیادگرایی می­رهاند، اما آیا از سوی دیگر، درک یکسره تاریخی از وحی  و متون مقدس ما را با خطر ناسوتی­سازی و عرفی کردن متون مقدس مواجه نمی­کند؟ به بیان ساده­تر، آیا نمی­توان در متون مقدس از وجهی «فراتاریخی» (meta-history) نیز سخن گفت و آیا همین «فراتاریخیت» (meta-historicity) همان «قدسیت»ی نیست که قدسی بودن متون مقدس را قوام می­بخشد؟ مرادم از این «فراتاریخیت» به هیچ وجه پاره­ای از گزاره­های اعتقادی یا اخلاقی نیست که برای آنها ارزش و اعتباری فراتاریخی قائل باشیم، چرا که هر گزاره­ای امری زبانی و زبان فی نفسه امری تاریخی است. مرادم از امر فراتاریخی، حقیقتی وجودشناختی و غیرقابل توصیف با زبان و فرازبانی است که قدسیت متن قدسی به ظهور آن در متن گزاره­ای و زبانی است.

    از دیر باز، از جمله در عالم اسلام یکی از مهم­ترین معضلات الهیایی تبیین رابط تاریخ و فراتاریخ به خصوص در چارچوب الهیات تنزیهی بوده است. این پرسش که ماهیت کلام الهی، با توجه به وصف قدیم (فراتاریخی) بودن ذات و صفات الهی، چگونه می­تواند با حدوث سخن گفتنش با بشر در زمان  و مکانی خاص سازگار باشد یا، به تعبیری، چگونه دخالت خداوند (فراتاریخ) در تاریخ و نسبت میان امر قدیم (فراتاریخ) و حادث (امر تاریخی) قابل تبیین است؟

بحث از رابط حادث و قدیم (تاریخ و فراتاریخ)  از همان آغاز در میان خود مسلمانان در حوز تأمل دربار سرشت و ماهیت کلام الهی وجود داشته است. همان­گونه که در یکی از مقالات خود گفته بودم، «معتزله قائل بودند که کلام الهی (کتاب مقدس یا قرآن) حادث است، چرا که هر یک از آیات قرآن شأن نزولی داشته، با توجه به شرایط اجتماعی و تاریخی خاصی نازل شده است. معنای سخن معتزله این بود که کلام الله امری تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند که قرآن یا کلام الهی قدیم است و چون ذات الهی امری حادث (تاریخی) نیست لذا صفت کلام او نیز امری غیرحادث و قدیم (غیرتاریخی) است. اما اشاعره نمی­توانستند نزول آیات با توجه به شأن نزول­شان، یعنی همان حیث تاریخی آیات، را به سهولت نادیده بگیرند؛ لذا، با تکیه بر مفاهیم “لوح محفوظ الهی” و “کلام نفسی” در صدد توجیهات کلامی برای اثبات قدیم (غیرتاریخی) بودن قرآن بودند. این که معتزله معتقد بودند کلام الهی حادث است و بسته به شرایط و شأن نزول آیات، کلام الهی حادث شده است، دقیقاً به معنای تاریخی بودن آیات الهی و وجود ربط وثیق میان آیات با شرایط سیاسی، اجتماعی و … (در یک کلمه، تاریخی) است. فرضاً در زمان جنگ­ها و غزوات پیامبر، آیات مربوط به غروات و قتال نازل شده است و در زمان صلح آیات مربوط به صلح آمده است؛ یا اعراب جاهلی با پیامبر بلند و بی­ادبانه سخن گفته­اند، آیات مربوط به نحو سخن گفتن با پیامبر نازل شده است و قس علیهذا. “حادث بودن و شأن نزول داشتن” آیات معنای دیگرش “تاریخی بودن” است.»[۳]

در روزگار ما دکتر سروش، در مقام یک نومعتزلی، به درستی بر وجه تاریخی (حادث بودن) متن مقدس دست می­گذارند. اما اگر ما به تبع عقلانیت جدید و ظهور تفکر تاریخی از قرون هجده و نوزده به این سو، متون مقدس را متونی یکسره تاریخی و منبعث از شرایط تاریخی بدانیم دیگر محلی برای قداست آنها باقی نمی­ماند، و مقدس تلقی کردن آنها نیز خود امری فرهنگی و تاریخی و ناشی از سوبژکتیویته فرد است و نه ناشی از خود متن. این سخن به این معناست که قرآن برای مسلمانان مقدس است، تورات برای یهودیان، انجیل برای مسیحیان، و اوپانیشادها برای هندیان و بودایی­ها؛ نه اینکه این متون بالذات و صرف نظر از ایمان و باور فرد مقدس باشند. این گونه مواجهه و این گونه باور به قدسی بودن متون مقدس هیچ مبنای نظری و متافیزیکی (در معنای وجودشناختی) در اختیار ما برای دفاع از قدسیت متون مقدس قرار نمی­دهد و اعتقاد به قدسی بودن این متون را به امری روان­شناختی، تلقینی و فرهنگی تبدیل می­کند. بنابراین، اگر ما همچون دکتر سروش و به تبع معتزله یا تفکر تاریخی دور جدید، متون مقدس را به تمامی حادث یا تاریخی بدانیم، این رأی به ناسوتی شدن و سکولار شدن این متون، به منزل محصولات فرهنگی یک قوم، یک جغرافیا و یک دور تاریخی خاص می­انجامد، و دیگر محلی برای وصف فراتاریخی بودن و مقدس بودن این متون باقی نمی­ماند. به بیان ساده­تر، با تاریخی شدن متون مقدس، پدیداری به منزل وحی، کلام الهی یا امری آسمانی منتفی شده، این متون حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته نبی تلقی خواهد گشت و خود این ذهنیت نیز حاصل خانواده، قوم، قبیله، فرهنگ، جامعه، زبان، تعلیم و تربیت، شرایط اجتماعی، مناسبات طبقاتی، و …، در یک کلام پژواک شرایط تاریخی خواهد بود. لذا اگر نگاه تاریخی به متون مقدس را بپذیریم نتیج طبیعی آن قداست­زدایی از متون مقدس است و دیگر نمی­توان آنها را، در چارچوب نظام­های تئولوژیک رایج، مقدس تلقی کرد. بدین ترتیب، هر آنچه تاکنون آسمانی تلقی می­شد، زمینی و ناسوتی می­شود که خود این امر تقویت­کنند فرآیند سکولاریسم و ناسوتی­ شدن همه چیز و سیطره نیهیلیسمی است که جهان کنونی ما را در بر گرفته است.

همان­گونه که قبلاً نیز بیان داشته بودم، «اصحاب تئولوژی به­درستی از تاریخی شدن متون مقدس وحشت دارند. چون به­خوبی­ــ آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه­ــ احساس می­کنند که تاریخی کردن متون مقدس به معنای سکولار، بشری و زمینی کردن این متون و به تبع آن ویران شدن آخرین سنگرهای ممکن در برابر سکولاریسم، نیهیلیسم و بی­معنا شدن جهان در روزگار کنونی است.

اما از سوی دیگر، اگر بخواهیم متون مقدس را همچون اشاعره و اصحاب تئولوژی در روزگار خود، عوامانه به تمامی قدیم و فراتاریخی تلقی کنیم و وجوه تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی این متون را تا آنجا نادیده بگیریم که بگوییم متون مقدس یکسره آسمانی، یعنی فراتاریخی، است و هیچ وجه زمینی، یعنی تاریخی، در آنها دیده نمی­شود و حتی خطوط، حروف و جلد و همه چیز این متون از آسمان و عالم غیب، یعنی از ساحت فراتاریخ، آمده است، این تلقی، به­خصوص در روزگار ما، به هیچ­وجه قابل دفاع نیست و حضور عناصر و وجوه تاریخی و فرهنگی در متون مقدس کاملاً بیّن، آشکار و تردیدناپذیر است؛ و دفاع­های ناموجه و شکست­خورده تئولوژیک از این گونه نگرش­های اشعری و مقاومت بی­جهت و بی­معنا در برابر پذیرش وجوه تاریخی متون مقدس خود عامل اساسی دیگری در ایجاد شکاف و حتی حس نفرت و بیزاری نسبت به عالم سنت و متون مقدس و تسلیم محض شدن به عقلانیت جدید و سکولاریسم و نیهیلیسم نهفته در آن است.

اما در این بحث، آیا فقط دو امکان در برابر آدمی گشوده است؟ آیا باید یا معتزلی بود و متن مقدس را امری یکسره و به تمامی حادث دانست یا اشعری بود و متن مقدس را یکسره و به تمامی قدیم تلقی کرد؟ آیا باید یا به عقلانیت بالذات سکولار جدید و تفکر تاریخی دور جدید تن داد و متون مقدس را متونی بشری، تاریخی و فرهنگی تلقی کرد و به سکولاریسم و نیهیلیسم دوره جدید کاملاً تسلیم شد یا متون مقدس را عوامانه و به نحو غیرواقع­بینانه­ای متونی غیرتاریخی و غیرفرهنگی تلقی کرد، آنگاه خود را با مصائب و چالش­های بسیار جدی نظری و عملی در عالم جدید و عصر سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک مواجه ساخت؟ آیا راه سومی در برابر ما گشوده نیست؟ آیا نمی­توان دیالکتیکی میان نحوه نگرش معتزلی و شیو درک اشاعره ایجاد کرد؟ آیا نمی­توان متون مقدس را به نحو توأمان دارای هر دو وجه حادث بودن و قدیم بودن دانست؟ آیا نمی­توان متون مقدس را “متونی تاریخی”، اما “نه صرفاً تاریخی” تلقی کرد، یعنی هم “حیثی تاریخی”  و هم “حیثی فراتاریخی” برای آنها قائل بود؟ آیا نمی­توان متون مقدس را­­­ــ مثل هر متن دیگری­ــ‌ حاصل دیالکتیک و رابطه متقابل “زمین و آسمان”  و “تاریخ و فراتاریخ” تلقی کرد؟

واقعیت مطلب این است که ما به هیچ­وجه نمی­توانیم حیث تاریخی متون مقدس را نادیده بینگاریم و اگر آیه “اَنَا بَشرٌ مِثلکُم” را جدی بگیریم، و در نبی­شناسی خویش “وصف بشری و انسانی نبی” را بپذیریم، و این سخن را صرفاً در این معنای بسیار ساده و پیش پا افتاده نفهمیم که نبی مثل سایر انسان­ها می­خورد و راه می­رفت و صاحب اولاد می­شد، بلکه وصف بشری و انسانی نبی را در عمیق­ترین اوصاف ساختارهای وجودی (اگزیستانسیل) و وجودشناختی (اونتولوژیک) آدمی درک کنیم و «حیث تاریخی» (historicity) آدمی را به منزل یکی از مهم­ترین اوصاف وجودی هر انسانی از جمله نبی تلقی کنیم، آنگاه بالضروره باید به حیث تاریخی کتب مقدس نیز تن دهیم.

اما از آنجا که انسان موجودی تاریخی است لیکن، موجودی صرفاً تاریخی نیست و امکان برقراری نسبت با فراتاریخ، یعنی همان حقیقت قدسی، یکی از بنیادی­ترین امکانات فراروی اگزیستانس آدمی است، لذا نبی، به جهت وصف بشری و انسانی­اش، دارای وصف تاریخی، و در همان حال، باز هم به همان جهت وصف انسانی­اش، دارای استعداد برقراری نسبت با فراتاریخ است. بر اساس این انسان­شناسی و به تبع نبی­شناسی متناظر با آن، و بر اساس پذیرش توأمان دو وصف تاریخی و فراتاریخی برای انسان، و به تبع آن برای نبی، و به دلیل به رسمیت شناختن دو وصف تاریخی و فراتاریخی  در نبی­شناسی خویش می­توانیم برای متون مقدس هر دو وجه تاریخی و فراتاریخی را قائل شویم. متون مقدس متونی تاریخی، فرهنگی و محصول یک سنت تاریخی خاص بشری (عمدتاً سنت ­عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی­) یا سنت­های شبیه آنان هستند که در همان حال وصفی فراتاریخی را از خود آشکار می­نمایند. پذیرش این تلقی از متون مقدس زمینه­ساز ظهور یک تحول بنیادین و پارادایمی در تلقی ما از دین، امر دینی، نبی­شناسی و هرمنوتیک متون مقدس است. هر چند این تحول، به نوعی ساختارشکنی در فهم­های سنتی و رایج تئولوژیک منتهی می­شود، لیکن ما را در فهم خیلی از مسائل نظری و عملی­مان در روزگار کنونی و در مواجهه با عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید یاری می­دهد.

حال، مهمترین پرسش هرمنوتیکی در برابر سنت تاریخی ما به طور کلی و سنت تفسیری ما به طور خاص این است: آیا شیو تفکری وجود دارد که به ما یاری دهد تا وصف تاریخی ادیان و متون مقدس را بپذیریم و در همان حال قداست ادیان و متون مقدس، ناسوتی و زایل نشود؟ رأی اشاعره و معتزله را چگونه می­توان پیوند داد؟ چگونه می‌توان قائل شد که متنی تاریخی و در همان حال، فراتاریخی است؟ باید توجه داشت که سخن به­هیچ­وجه در این نیست که بگوییم فرضاً بعضی از آیات کتب مقدس فسخ می­شوند، لیکن برخی دیگر از آیات بیان­گر حقایقی ازلی و ابدی هستند. بحث بر سر آیات ناسخ و منسوخ نیست، چرا که آیات ناسخ نیز، همچون آیات منسوخ، آیاتی تاریخی هستند.

پرسش بنیادین خویش را دوباره تکرار می­کنیم: مقدس بودن متن مقدس به چیست؟ چه چیز متن مقدس را مقدس می­کند؟ چه چیز متن مقدس را از متن نامقدس متمایز می­سازد؟

مقدس بودن متن مقدس به واسطه حروف، کلمات و گزاره­های آن نیست و نمی­تواند باشد، چرا که، همانگونه که اشاره داشتم، کلمات و گزاره­ها، فی­نفسه امری زبانی، و لذا تاریخی و فرهنگی­اند. قدوسیت متن را در عبارات متن نمی­توان جست­وجو کرد. پس اگر قدوسیت متن را در الفاظ و عبارات متون مقدس، از آن حیث که امری تاریخی و فرهنگی­اند، نمی­توان جست­وجو کرد، پس در چه امری باید تعقیب کرد؟

برای پاسخ به این پرسش، سؤال بنیادی­تری را مطرح می­کنیم: اساساً ما چه چیز را مقدس و چه چیز را نامقدس برمی­شماریم؟ به تعبیر دیگر، بنیاد و اساس قدسیت یک امر در چیست؟ در فرهنگ­های عامه و در نظام­های تئولوژیک که با فرهنگ عامه ربطی وثیق و پیوندی دیرینه دارند، وصف قداست و “مقدس بودن” به بسیاری از امور، اشیاء، شخصیت­ها و باورها نسبت داده می­شود. اما سؤال این است: مقدس بودن این امور، باورها و شخصیت­ها خود قائم به چیست؟ این چه عنصری است که وجودش در امری آن را مقدس و غیبتش آن را نامقدس و عرفی می­سازد؟ آیا در خصوص قدسیت و ناقدسیت معیاری اصیل، بنیادین و وجودشناختی وجود دارد؟

مردم عادی و اصحاب تئولوژی برای بسیاری از اشیاء (مثل پاره­ای از سنگ­ها، ضریح­ها، مقابر یا کتب)، امور (مثل نماز خواندن، روزه گرفتن و حج رفتن) یا شخصیت­ها (مثل انبیاء، اولیاء و قدیسان) قداست قائل­اند. اما سؤال این است: آیا این سنگ­ها، مقابر، کتب، اعمال (مثل تحمل گرسنگی یا پاره­ای حرکات فیزیکی به منزل نماز) یا اشخاص، فی­نفسه و صرف نظر از هر حقیقت دیگری مقدس هستند یا آنها در نسبت با “حقیقت دیگری” مقدس تلقی می­شوند؟ هر امر مقدسی، وصف قدوسیت خود را به واسط نسبت داشتن با امر دیگری دارد. اما آیا امری وجود دارد که قدوسیتش، نه به واسط امری دیگر بلکه، فی­نفسه و به واسط خودش باشد؟ به بیان دیگر، آیا در این جهان امر یا حقیقتی وجود دارد که خود فی­نفسه و صرف نظر از هر امر دیگری مقدس باشد؟ اگر چنین امر و حقیقتی قدسی وجود داشته باشد آن را “یگانه امر قدسی”، یعنی “امر قدسی بالذات” و لذا “یگانه مرجع قدسیت” برمی­شماریم. در تاریخ حیات و تفکر بشری و در بسیاری از سنت­های تاریخی، و در همه ادیان، از ادیان بدوی و بسیار ابتدایی گرفته تا متکامل­ترین ادیان بشری، همواره امری خود را به منزل امر قدسی نمایانده است و هر شی، فعالیت یا انسانی صرفاً در نسبت با آن است که  مقدس تلقی می­گردد. شی، کنش یا شخص مقدس خود مقدس نیست بلکه در نسبت با “امر قدسی” است که مقدس می­گردد. لذا حضور و تجلی امر قدسی در هر امری یگانه مرجعیت اصیلی است که سبب قداست آن می­شود. لذا آنچه کتب مقدس را از کتب نامقدس متمایز می­سازد حضور نیرومندی از یگانه حقیقت قدسی است که خود را در این متون آشکار می­سازد. لذا نفس این حضور و با این حضور است که امری، از جمله پاره­ای از متون، مقدس می­گردند.

امر قدسی، خود حقیقتی فراتاریخی، یعنی فرازبان و فرافرهنگ است، اما آنگاه که به زبان درآید و با زبان، که خود مقوله­ای تاریخی است، بازگو ­شود، تنزل یافته، در بیانی تاریخی خود را آشکار می­سازد. اینجا همان نقطه­ای است که دیالکتیک امر قدسی از یکسو و زبان و فرهنگ از سوی دیگر، یعنی دیالکتیک آسمان و زمین، یا دیالکتیک فراتاریخ و تاریخ تحقق می­پذیرد. لذا، قدسیت متن مقدس به واسطه “حضور”ی است که به واسط “تلاوت متون مقدس”­ــ که با “قرائت صرف متون” بسیار متفاوت است­ــ روی می­دهد، حضوری که حاصل ساختار استعلایی نحو هستی آدمی به سوی امر قدسی است. بدون این حضور، متن مقدس مرجعیت اصیل قدسیت خویش را از کف می­دهد و به متنی عرفی، تاریخی و فرهنگی صرف بدل می­گردد. همه متون از جمله متون مقدس دارای دو نوع خطوط­اند: خطوط سفید و خطوط سیاه. خطوط سفید لابه­لای خطوط سیاه متن وجود دارند. خطوط سیاه، یعنی همان الفاظ، عبارات و گزاره­ها، که به واسطه وصف زبانی­شان، دارای حیث تاریخی­ و تابع همه احکام هرمنوتیکی­ای هستند که بر متون بشری و غیرمقدس نیز صادق­اند. اما لابه­لای این خطوط سیاهِ زبانی و تاریخی، در میان خطوط سفید متن، برای فرد مؤمن امری خود را آشکار می­سازد که فی­نفسه و به نحو قائم بالذات قدسی و یگانه امر قدسی و یگانه مرجعیت هر آن چیزی است که خود را مقدس می­نمایاند. لذا قدوسیت متن مقدس از کلماتش اخذ نمی­شود و به کلماتش بازنمی­گردد، بلکه همین کلمات عرفی، تاریخی و فرهنگی یک قوم تاریخی­ می­توانند صرفاً به واسط حاضر ساختن حضور امر قدسی، متنی را از سطح یک متن تاریخی و فرهنگی صرف تا سر حد یک متن مقدس ارتقاء و تعالی بخشند. لیکن، این امر نباید ما را به این اشتباه اندازد­ــ همان­گونه که اغلب مفسران، متکلمان و اصحاب تئولوژی ما را در سنت تاریخی­مان­ به این اشتباه افکنده است­ــ که کلمات متن مقدس فی­نفسه مقدس­اند. بر اساس این تلقی، خود همین “حضور امر قدسی” معیاری وجودشناختی­ــ و نه روان­شناختی، جامعه­شناختی یا فرهنگی­ــ برای قدوسیت متن قدسی است. این تلقی نتایج بسیار سترگی را برای ما به همراه خواهد آورد، چرا که اولاً، متون مقدس صرفاً به تعداد محدودی از متون محدود نشده، هر متنی که بتواند امر قدسی را حاضر سازد، متنی مقدس است؛ ثانیاً، قدوسیت متن، امری ذومراتب خواهد بود و در میان متون، پاره­ای از متون از قدوسیت بیشتر و پاره­ای دیگر از قدوسیت کم­تر برخوردار خواهند بود. اما در آن دسته از آثاری از حیات بشری که به منزله متون مقدس تلقی شده­اند، حضور امر قدسی  به نحوی اصیل­تر و نیرومندتر آشکار می­شود.»[۴]

دکتر سروش به درستی متون مقدس، از جمله قرآن را امری تاریخی می­دانند و من با این امر کاملاً موافقم و به این اعتبار در مقابله با اندیشه­های غیرتاریخی تئولوژی­های سنتی و فهم غیرتاریخی از متون مقدس، که امری بسیار خطرناک و زیانبار برای جامعه و حیات بشری است و ما را با خطر بنیادگرایی و تحجر و انجماد تفکر روبرو می­سازد، در جبه ایشان قرار دارم. اما انتقادم به استاد بزرگوار خودم این است که متون مقدس متونی صرفاً تاریخی نیستند بلکه امر فراتاریخ را در خویش آشکار می­سازند لیکن ایشان بر اساس مبانی فکری دکارتی­­ـ­کانتی و سوبژکتیویسم جدید و در چارچوب فلسفه­های تحلیلی که در همان سنت سوبژکتیویستی دکارتی­ـ­کانتی می­اندیشند، هیچ روزنی به فراتاریخ ندارند.

استاد بزرگم به­خوبی آگاه و مستحضرند که ایشان نمی­توانند چارچوب تفکر کانتی را کنار بگذارند، چرا که تمام نظری قبض وبسط تئوریک شریعت ایشان مبتنی بر تمایز «دین» و «معرفت دینی» و این تمایز خود تکرار و مبتنی بر تمایز «نومن» و «فنومن» کانتی است. این اصل اساسی و اُسّ اساس نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت که ما نه به خود دین بلکه صرفاً به معرفت دینی دسترسی داریم تکرار سخن کانت است که معرفت ما پدیداری است و ما نه به نومن بلکه صرفاً به آنچه در ذهن پدیدار می­شود دسترسی داریم. در چارچوب سوبژکتیویسم دکارتی­ـ­کانتی ما هیچ روزنی به فراسوی آگاهی­های سوبژه و هیچ راهی به سوی نومن (فراتاریخ) نداریم و آگاهی­های ما همواره در مرزهای آگاهی­های تاریخی ما از پدیدارها است.

به بیان ساده­تر، باید بگویم که متأسفانه تفکر استاد بزرگی که بسیار از ایشان آموخته­ام و سرزمین من به اندیشه­هایشان بسیار مدیون است، نمی­تواندهیچ بنیاد متافیزیکی و انتولوژیک شایسته­ای برای تمایز وجودشناختی «تاریخ و فراتاریخ» در اختیار ما نهد و لذا با یکسره تاریخی کردن متون مقدس این متون را یکسره ناسوتی و سکولار کرده و همین امر به بسط هر چه بیشتر سکولاریسم و نیهیلیسم در جهان و در جوامع مسلمان یاری می­رساند.

به احتمال قریب به یقین، مولاناشناس بزرگ و استاد مسلم مثنوی در دیار ما، همان­گونه که بارها از زبان شاگردان ایشان شنیده شده، پاسخ خواهند داد آنچه دانشجوی پیشین، حال و آیند ایشان در خصوص ارتباط با فراتاریخ می­گوید مربوط به حوز عرفان و خارج از تفکر فلسفی و متافیزیکی و حاصل خلط عرفان و فلسفه است. ایشان خواهند گفت بخش عظیمی از عمر ایشان به تدریس مثنوی مولانا به منظور فراهم­ساختن زمینه برای ارتباط با امر بی­صورت یا همان امر فراتاریخ مصروف گردیده است.

اما دقیقاً سؤال همینجاست: تفکر دینی و معنوی شرقی به طور کلی و عرفان مولانا با مبانی فلسفی سوبژکتیویستی دکارتی­ـ­کانتی «به لحاظ فکری و نظری» چگونه قابل جمع است؟

پرسشم به هیچ وجه ناظر به این امر نیست که چگونه عرفان مولوی با تفکر کانتی در شخصیت و روان­شناسی خاص دکتر سروش جمع می­گردد، بلکه سؤالم ناظر به سطح فلسفی و متافیزیکی بحث است. دکتر سروش به­خوبی مستحضر هستند که انسان طرفه معجونی است که در هر یک از افراد ممکن است بسیاری از امور متعارض با یکدیگر جمع شود، لیکن تاریخ تفکر و مسیر حیات فرهنگی یک جامعه از روانشناسی­های خاص، نیات، آمال، آرزوها، تصمیمات و برنامه­ریزی­های افراد تبعیت نمی­کند. لذا بنده در دینداری، اهل تهجد بودن و اُنس و وداد استادم با مولانای کبیر هیچ شک و تردیدی ندارم، اما سخنم در این است که در جامعه و در میان شاگردان ایشان تفکر دینی و معنوی با تفکر سوبژکتیویستی دکارتی­ـ­کانتی قابل جمع نیست و دین و عرفانی که فاقد پشتوانه­های وجودشناختی و معرفت­شناختی لازم است نهایتاً به سکولاریسم و نیهیلیسم می­غلتد، چنان که غلتیده است.

نکت دیگر این است که علی­رغم آن که دکتر سروش از «تاریخی بودن» وحی و متن مقدس و در کتاب «بسط تجربه نبوی» از تاریخی بودن شخصیت نبی سخن می­گویند، لیکن ایشان هنوز به درک عمیقی از «تفکر تاریخی» نایل نگردیده­اند. درک ایشان از تفکر تاریخی صرفاً در این حد است که «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند». اما سؤالم این است: آیا مراد از تاریخی بودن نبی صرفاً منحصر به تأثیر همین عوامل، یعنی «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر»  در تجرب نبوی می­شود؟ یا آیا باید درک عمیق­تری از معنا و مفهوم «حیث تاریخی» (historicity) داشت؟ به بیان ساده­تر، آیا نباید پذیرفت تجرب نبوی و مفاد متون مقدس، به دلیل همان تاریخی بودن­شان نمی­توانسته­­اند خارج از «افق­های تاریخی» و «سنن فکری و نظری»ای باشند که در آن شکل گرفته­اند؟ یعنی آیا فرضاً آیات مربوط به آسمان­ها و زمین و ستارگان و خورشید در تجرب نبوی و در متون مقدس می­توانسته است خارج از چارچوب علم هیئت گذشتگان بوده باشد؟

    بی­تردید صاحب کتاب «تجرب بسط نبوی»، که به درکی از تاریخیت نبی نایل آمده­اند، نمی­توانند  به این پرسش اخیر بنده پاسخ منفی دهند. پس ایشان نیز می­پذیرند که تاریخیت صرفاً محدود به «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی» نشده، بلکه سنن بزرگ فکری و فرهنگی و پارادایم­های ذهنی را نیز در بر می­گیرد.

    اگر دکتر سروش، با من موافق باشند­ــ و نمی­توانند نباشند­ــ که تاریخی بودن شخص صرفاً امری روان­شناختی و بیان­گر تأثیر «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی» نیست، بلکه تأثیرگذاری سنن بزرگ فکری و فرهنگی و پارادایم­های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان را نیز در بر می­گیرد، آنگاه پرسش­ام را تا سطح دیگری ارتقا می­بخشم: آیا این صرفاً انبیا و شخصیت­هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] هستند که به سبب انسان بودن­شان موجوداتی تاریخی و فرهنگی­ هستند یا فیلسوفانی چون ارسطو، دکارت و کانت نیز «انسان»­اند و به سبب همین انسان­ بودن­شان موجوداتی تاریخی و فرهنگی­اند؟ به بیان ساده­تر، آیا این فقط انبیا و شخصیت­هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] هستند که اندیشه­ها و متون حاصله­شان به سبب انسان بودن­شان متأثر از سنن بزرگ تاریخی و پارادایم­های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان است یا اندیشه­ها و متون فیلسوفانی چون ارسطو، دکارت و کانت نیز به سبب انسان بودن­شان متأثر از سنن بزرگ تاریخی و پارادایم­های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان است؟

    پرسش دیگرم این است: آیا این صرفاً انبیا و شخصیت­هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] موجوداتی تاریخی و فرهنگی هستند یا خود دکتر سروش نیز به واسط انسان بودن­شان موجودی تاریخی هستند و به واسط همین وصف انسانی، یعنی تاریخی، بودن­شان در سنت فکری و پارادایم ذهنی و نظری خاصی می­اندیشند؟

    به بیان ساده­تر، به اعتقاد من دکتر سروش، که بر وصف تاریخی بودن نبی و متون مقدس به درستی تکیه می­کنند، درک درست و عمیقی از تاریخیت انسان ندارند و در پژوهش و هرمنوتیک خود درباره قرآن این تاریخیت را محدود و منحصر به نبی و متن مقدس کرده، به «تاریخی بودن خواننده» و «تاریخی بودن معنا» توجه نداشته­اند و همین عدم توجه پاشنه آشیل نظری هرمنوتیکی «رؤیاهای رسولانه» است.

    به زبان بسیار ساده­تر، مواجه دکتر سروش با «تفکر تاریخی» در هرمنوتیک خویش از متن مقدس بر اساس منطق یک بام و دو هوا شکل گرفته است. ایشان از یکسو بر اساس تفکر تاریخی به درستی شخص نبی و متن مقدس را امری تاریخی و متأثر از شرایط، سنن و پارادایم­های تاریخی روزگار نبی می­دانند اما از سوی دیگر، به جهت اسارت در تفکر غیرتاریخی (اسانسیالیستی) ارسطویی، درکی غیرتاریخی از چارچوب­های عقلانیت جدید و سنن فکری و فرهنگی­ای که خوانند جدید تحت سیطر آنها با متون مقدس مواجه می­شود ارائه می­دهند.

    به بیان دیگر، اگر حیث تاریخی انسان و به تبع آن حیث تاریخی نبی و متون مقدس را بپذیریم، باید بپذیریم که نبی و متون مقدس  از یکسو و خوانند مدرنی چون دکتر سروش هر یک متعلق به دو سنت نظری و فرهنگی، پارادایم و عالمیت­های گوناگون تاریخی هستند که کاملاً نیز، به تعبیر توماس کوهن، ترجمه­ناپذیرند. به اعتقاد بنده، نظری رؤیاهای رسولان دکتر سروش حاصل عدم درک عمیق از حیث تاریخی بشر، و عدم توجه به تاریخی بودن معنا و خوانش، در کنار تاریخی بودن متن، و لذا عدم توجه به مانع هرمنوتیکی بزرگ ترجمه­ناپذیری پارادیم­های گوناگون، از جمله ترجمه­ناپذیری پارادایم متون مقدس به پارادایم عقلانیت مدرن است.

  1. ۳٫ وحی به منزل رؤیای رسولانه

گفته شد که در نظری رؤیاهای رسولانه نبی نیوشای ندای الهی نیست، بلکه صرفاً گزارش­گر رؤیاهایی است که در خواب دیده است. دکتر سروش صراحتاً اظهار می­دارند: «محمّد (ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایت­گر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد (ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد (ص) ناظر است و محمّد (ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است!» لذا مطابق نظری رؤیاهای رسولانه وحی نبوی همان رؤیای نبوی بوده است.

اما چرا دکتر سروش برای توصیف و تبیین وحی از مفهوم «رؤیا» بهره می­گیرند. خود ایشان به این پرسش پاسخ می­دهند: «خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند ( چنانکه کرده­اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به ‌عمد برگزیده است تا … از ابهامات دست‌وپاگیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناک­شان حذر کند».

اما پرسش من از دکتر سروش این است: آیا صرفاً «واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت» دارای بار متافیزیکی هستند و مفهوم «رؤیا» دارای هیچ باری متافیزیکی نیست؟

به اعتقاد بنده اندیشمند بزرگی که به درستی بر حیث تاریخی نبی و متن مقدس تأکید می­ورزند باید با این الفبای هرمنوتیک آشنا باشند که هم مفاهیم، تاریخی و سیاقمند (contextualized) هستند و هر مفهومی در سیاق تاریخی­اش متضمن معنا و متافیزیک خاصی است. «رؤیا» در روزگار ما امری «روان­شناختی» است و با یکی کردن مقول تاریخی وحی­ــ که در سنت، پارادایم و سیاق تاریخی دیگری شکل گرفته­ــ با مقول رؤیا در سیاق تاریخی امروزین آن خطای هرمنوتیکی نابخشودنی­ای صورت گرفته است. با رؤیا خواندن ارتباط نبی با خداوند، مقول وحی به امری روان­شناختی تقلیل یافته، مبادی وجودشناختی، معرفت­شناختی و انسان­شناختی آن یکسره در پس حجاب مبانی متافیزیکی مدرنِ مفهوم رؤیا گم می شود و بدین ترتیب روح کل سنت معنوی تفکر شرقی به طور عام از جمله اسلام از میان می­رود و صورت مدرن تفکر بر ماد فرهنگ و تفکر  دینی و معنوی شرقی سیطره یافته، سنت سکولاریزه می­شود.

نکت دیگر این است که وقتی ما از مقول «وحی» سخن می­گوییم صرفاً در خصوص شخص واحدی، فرضاً از شخص محمد [ص] سخن نمی­گوییم و ما صرفاً با یک شخص واحد مواجه نیستیم بلکه با یک سنت تاریخی روبروییم. قبلاً نیز اشاره کردم که حیث تاریخی نبی، برخلاف تصور صاحب نظری رؤیاهای رسولانه صرفاً به تأثیرگذاری «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر» در تجرب نبوی محدود نمی­شود بلکه سنت تاریخی­ای را نیز که نبی بدان تعلق داشته است، یعنی کل سنت تاریخی عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی را در بر می­گیرد و مفاهیمی چون «وحی»، «بعثت»، «رسول»، «کلیم­الله»، «فرزند خدا بودن» یا «مسح شدن توسط خداوند» مفاهیمی بنیادین در نظام اپیستمیک (معرفتی) خاص این سنت تاریخی هستند و با یکی کردن مفهوم «وحی» با مفهوم «رؤیا» تعداد کثیری از دیگر مفاهیم که با مفهوم وحی ربطی وثیق و رابطه­ای شبکه­ا­ی و درهم­تینده دارند بی­معنا می­گردند. حتی سخن گفتن از امکان منادات با حقیقتی استعلایی، مختص سنت عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی نبوده است و آن را در دیگر سنن تاریخی، حتی در سنت تفکر یونان ماقبل متافیزیک نیز می­توان مشاهده کرد. یونانیان متقدم، در عصر ماقبل متافیزیک، از امکان همنوایی انسان با عقل جهانی (لوگوس) سخن می­گفتند و هراکلیتس صراحتاً می­گفت: «نه به سخن من، بلکه به سخن لوگوس [از زبان من] گوش فرا دهید». حتی سقراط خود را نیوشای سروش غیبی برمی­شمرد. بنابراین ما نه با صرفاً با شخصیتی به نام محمد [ص] یا با مفهوم یگانه­ای به نام وحی بلکه با یک سنت تاریخی و با نظام­ اپیستمیک خاص آن مواجه هستیم و درک معنای مفهوم وحی بدون توجه به کل این سنت و نظام اپیستمیک آن و بدون التفات به مبانی وجودشناختی، آنتروپولوژیک و معرفت­شناسان آن خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناسان فاحشی است و هر نظریه­ای، همچون نظری رؤیاهای رسولانه، که خواهان تبیین هر یک از مفاهیم این شبکه معنایی و پارادایم معرفت­شناسانه است، باید بتواند دیگر مفاهیم و مقولات بنیادین این شبک معنایی را نیز تحت پوشش قرار دهد. لیکن تقلیل وحی به رؤیا و نبی به خوابگزار در تقابل و نفی دیگر مفاهیم کلیدی و بنیادینی چون غیب، نبأ، انباء، بعثت، رسول، رسالت، نجات، مؤمن، هدایت، شکر، کافر، فلاح و خسران در سنت عبری­ـ­سامی­ـ­­یهودی است. این بی­جهت نیست که در طول تاریخ سنت هیچ­کس متن مقدس را به منزل رؤیا و نبی را به منزل خوابگزار تلقی نکرده است و در برابر یک چنین تفسیری به شدت مقاومت کرده و خواهد کرد.  

    دکتر سروش صراحتاً به ما می­گویند که واژ «قُل» در قرآن «اصلاً به این معنا نیست که کسی به کسی سخن می گوید». بر اساس نظری ایشان پیامبر مؤلف قرآن است و وحی تألیف نبی است. این سخن، یعنی انکار امکان منادات انسان با امر قدسی، چه در سنت سامی­ـ­یهودی و چه در سنت فکری یونانیان ماتقدم، به معنای نادیده گرفتن همان حقیقت بزرگی است که سرشت هم سنن تفکر شرقی و روح هم ادیان و وجه دینی و معنوی هم اندیشه­های معنوی را تشکیل می­دهد و نتیج این انکار چیزی جز تن دادن به همان سوبژکتیویسم، سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیست.

دکتر سروش از «خیال خلاق پیامبر» سخن می­گویند. از نظر ایشان «پیامبر یک تخیل قوی داشت». و وحی نه بیان­گر نوعی خرد و آگاهی از جهان بلکه حاصل رؤیاپردازی­های قو خیال خلاق و نیرومند نبی است. گذشتگان ما نیز می کوشیدند پدید وحی را قابل فهم سازند. تعابیری چون دریافت اشراقی، مکاشفه، دریافت فوق حسی، رابطه با عقل فعال، رابطه نفس ناطقه با عالم خیال منفصل و… جملگی در این راستا بوده است اما هیچ یک از این مفاهیم وحی را به یک امر روان­شناختی نمی­کاستند بلکه می­کوشید در نهایت نشان دهند که زبان پیامبر چگونه زبان خدا می­شود.

    همچنین، همان­گونه که بسیار دیگری نیز گفته­اند، کتب مقدس را نمی­توان صرفاً به پاره­ای از صحنه­های مربوط به مشاهد اخروی تقلیل داد تا آنها را حاصل رؤیا دانست. در آیات کتب مقدس از جمله قرآن بسیاری از آیات مربوط به زندگی عادی و متداول و احکام و مناسبات و جنگ­ها و درگیری­ها و چالش­های همین جهان است. لذا نظری رؤیاهای رسولانه با رؤیایی دانستن همه آیات کتب مقدس به نوعی تقلیل­گرایی تن می­دهد و بخش وسیعی از آیات کتب مقدس را نادیده می­گیرد.

    از سوی دیگر، بیان اسطوره­ای کتب مقدس ضرورتاً به معنای رؤیا بودن آنها نیست. از قضا، اگر واضع نظری رؤیاهای رسولانه نگرش تاریخی خود را پیگیرانه­تر و عمیق­تر ادامه می­دادند و به این نکته التفات داشتند که اسطوره­ها بخشی از افق فکری و تاریخی گذشتگان بوده­اند و نبی به حیث انسانی و تاریخی­اش نمی­توانسته است خارج از افق تاریخی و فرهنگی زمان خود بیندیشد، لذا از این رهگذر تفسیر بسیاری از اسطوره­های کتب مقدس با سهولت بیشتری در قیاس با رؤیا خواندن آنها صورت می­پدیرفت.

دکتر سروش معتقدند نظری رؤیاهای رسولانه نظریه­ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن. لیکن، پرسش بنده از ایشان این است: آیا یک چنین چیزی ممکن است؟ آیا می­توان بدون هیچ­گونه مفروضی در خصوص «سرشت و چیستی وحی»، صرفاً از «زبان وحی» سخن گفت؟ نه سخن گفتن از وحی و نه خوانش آن، چه مؤمنانه و چه غیرمؤمنانه، نمی­تواند مبتنی بر مبانی متافیزیکی خاصی نباشد. به لحاظ پدیدارشناسی، تقلیل یا اپوخه کردن مفروضات متافیزیکی برای سخن گفتن دربار هر پدیداری، از جمله پدیدار وحی، از اساس غیرممکن است. به گمان بنده، این که دکتر سروش می­فرمایند نظری رؤیاهای رسولانه نظریه­ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن، ناشی از این امر است که ایشان نیز، مثل بسیاری، مبانی متافیزیکی روشنی در خصوص تبیین مقولات وحی و متون مقدس ندارند یا نمی­توانند آنها را در چارچوب فلسفی سوبژکتیویستی دکارتی­ـ­کانتی خویش­­ــ یعنی در چارچوب این فلسفه که آگاهی نمی­تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی دست یابد­ــ به نحو سازگارانه­ای تبیین کنند. دلیل این امر را نیز در همان چیزی باید جست­وجو کرد که در فراز پیشین بدان اشاره کردم: «فقدان نگرش تاریخی» یا «عدم درک عمیق نگرش تاریخی».

هم عزیزانی که چون دکتر سروش در چارچوب سنت فکری فلسفه­های دکارتی­ـ­کانتی می­اندیشند­ــ از جمله سنتی­ها و حوزویون ما که در چارچوب ارسطویی فلسفه­های سینوی و صدرایی می­اندیشند­ــ به دلیل فقدان نگرش تاریخی و اسارت در زندان اسانسیالیسم (ذات­گرایی) ارسطویی برای همه مفاهیم و مقولات، ذات، حقیقت و معنای واحدی قائل­اند و از درک تاریخی بودن مفاهیم و مقولات ناتوان­اند. ارسطو، ابن سینا، ملاصدرا، دکارت، کانت و اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان و متفکران ماقبل هگلی وقتی از مقولاتی چون عقل، معرفت، حقیقت، انسان و… سخن می­گفتند برای آنها معنا و مفهوم واحدی قائل بودند و معتقد بودند که با تغییر این معانی این مفاهیم نیز به امور دیگری تبدیل خواهند شد. دکارت وقتی از «روش درست به کار بردن عقل» سخن می­گفت یا کانت وقتی «نقد عقل محض» را می­نوشت برای «عقل» معنایی ثابت، کلی، جهان­شمول، فرازمانی، فرامکانی، فراجغرافیایی، فرافرهنگی و در یک کلمه فراتاریخی قائل بودند. لذا آنها اساساً درنیافتند که هم مفاهیم و مقولات اموری فرهنگی و تاریخی­اند و در یک افق تاریخی و فرهنگی معنا می­شوند. «عقل» در معنایی که ارسطو و دکارت و کانت می­فهمند به هیچ وجه با معنای عقل در نزد ابراهیم و مسیح و محمد [ص] یکی نیست؛ نه این که، آنچنان که دکتر سروش معتقدند، آنها «معقولات»شان متفاوت است اما «عقل»شان یکی است.[۵] به هیچ ­وجه. «علم» در معنا و مفهومی که امروز ما از آن می­فهمیم و فرضاً در دانشکده­های علوم و در رشته­هایی چون فیزیک، مکانیک و ترمودینامیک تدریس می­شود به هیچ وجه با آن چیزی که محمد مصطفی به منزل «علم»، در معنای «نوری که خداوند به قلب هر کس بخواهد بتاباند»[۶] می­فهمید، یکی نیست.

لذا، تا زمانی که ما به دلیل عدم پذیرش نگرش تاریخی اسیر اسانسیالیسم و نگرش غیرتاریخی هستیم و درکی متافیزیکی از وجود عالمیت­های گوناگون، افق­های متفاوت معنایی و عقلانیت­های گوناگون تاریخی نداشته باشیم و به تبع تفکر ارسطویی، دکارتی و کانتی صرفاً با یک نظام اپیستمه، یعنی نظام اپیستم متافیزیکی آشنا باشیم ناچار به مونیسم معرفت­شناختی تن خواهیم داد[۷] و هم دیگر نظام­های اپیستمیک را به زبان نظام اپیستمیک متافیزیکی ترجمه خواهیم کرد و این دقیقاً همان اتفاقی است که در تفسیر دکتر سروش از مقول وحی به منزل رؤیا روی داده است.

به بیان ساده­تر، ایشان به دلیل فقدان نگرش تاریخی و اسارت در اسانسیالیسم دکارتی­ـ­کانتی، تنها با پارادایم و نظام معرفتی و اپیستمیک متافیزیکی (آن هم در سنت ارسطویی و نه افلاطونی) آشنایند لذا می­کوشند مقول «وحی» را که متعلق به یک پارادایم، نظام اپیستمیک و عقلانیت تاریخی دیگری است به زبان پارادایم و نظام اپیستمیک عقلانیت جدید ترجمه کنند و واژه یا مقوله­ای را که در عقلانیت مدرن به منظور ترجمان مقول وحی یافته­اند، مقول «رؤیا»ست. حال، انتقاد بنده به دکتر سروش این است که چرا ایشان به ترجمان­ناپذیری مقولاتی که به دو سنت گوناگون تاریخی و دو پارادایم یا دو نظام اپیستمیک تعلق دارند، نیندیشیده­اند؟

برای روشن­تر شدن بحث می توان از نظری بازی­های زبانی ویتگنشتاین بهره جست. نظام اپیستمیک مستتر در سنت تاریخی سامی­ـ­یهودی و نظام اپستمیک حاصل از سنت متافیزیک یونانی و عقلانیت جدید به مثابه دو بازی گوناگون، همچون شطرنج و فوتبال، هستند که هر یک از آنها از مفاهیم، اصول، قواعد و روش­های خاص خود برخوردارند. ترجمان هر یک از مقولات یا اصول و قواعد و روش­های هر یک از دو بازی به بازی دیگر در مقام مثال مثل این است که بگوییم «کیش» در بازی شطرنج همان «آفساید» در بازی فوتبال است. این گونه ترجمان به معنای تخریب و ویران­سازی امر مورد ترجمه است. یک چنین خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی­ دقیقاً همان خطای ژرفی است که در نظری رؤیاهای رسولانه و در ترجمان مقول وحی به مقول رؤیا دیده می­شود. وقتی بنده از تعبیر روشنفکری به اصطلاح دینی سخن می­گویم یا اشاره به این امر می کنم که در جریان روشنفکری به اصطلاح دینی صورت مدرن به ماد سنت تاریخی تحمیل می­شود، مرادم دقیقاً اشاره به یک چنین خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی­ است.

یقیناً گفته خواهد که چگونه ممکن است مولوی­شناس بزرگ و استاد برجست مثنوی و نیز صاحب کرسی و بنیان­گذار رشت فلسف علم در دیار ما با وجود نظام­های گوناگون اپیستمیکی چون نظام­های معرفتی دینی، عرفانی و علمی و تمایزات اساسی و بنیادین آنها آشنا نباشند؟ پاسخ بنده این است: آنچه در دکتر سروش و بسیار دیگری، فرضاً در بسیاری از حوزویون ما یا در چهره­هایی چون مهندس بازرگان، دیده می­شود جمع روان­شناختی و شخصیتی و نه اجتماعی وجودشناختی و معرفت­شناختی میان نظام­های گوناگون اپیستمیک است. این که بسیاری از سنتی­ها و حوزویون ما از جدیدترین دستاوردهای علمی وتکنولوژیک جدید استفاده می­کنند و در همان حال به علم اصول و مبانی فقهی سنتی ما قائل هستند یا این که شخصیتی­هایی چون مهندس بازرگان یا دکتر یدالله سحابی هم مرد علوم جدید بوده­اند و هم اهل دین به هیچ وجه به این معنا نیست که آنها توانسته­اند به یک نظام انتولوژیک و اپیستمولوژیک روشن و متقنی دست یافته­اند که در آن نسبت علوم جدید و دین کاملاً تبیین شده است و جایگاه معرفت­شناسانه علوم جدید در نظام معرفت دینی آنها روشن گردیده است. به همین قیاس، معتقدم در تفکر دکتر سروش و در پروژه­ای که ایشان «روشنفکری دینی» می­نامند، اولاً، مبانی وجودشناختی، معرفت­شناختی و انسان­شناختی تفکر و زیست دینی وضوح و روشنی ندارد و به همین دلیل است که ایشان در نظری رؤیاهای رسولانه به بحث از سرشت و حقیقت وحی مبادرت نورزیده­اند. نه این که ایشان نخواسته­اند، بلکه ایشان نتوانسته­اند. ثانیاً، تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیش ایشان با مبانی سوبژکتیویستی فلسفه­های دکارتی­ـ­کانتی و فلسفه­های تحلیلی کاملاً تعارض دارد. ثالثاً، تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیش ایشان در کنار مبانی سوبژکتیویستی فلسفه­های دکارتی­ـ­کانتی و فلسفه­های تحلیلی  به نحوی کولاژگون، بدون وحدت ­یافتن در یک نظام انتولوژیک و اپیستمولوژیک واحد و روشن و در وضعیتی، به تعبیر دکتر شایگان، اسکیزوفرنیک و چندشخصیتی[۸] باقی می­ماند.

نکت آخر در این فراز این است که دکتر سروش در مقال «محمد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه»، وحی‌شناسی خویش را پدیدارشناسانه تلقی می‌کنند، لیکن به منطق و روش فهم پدیدارشناسانه (چه در معنای پدیدارشناسی ماهیت هوسرل، چه در معنای پدیدارشناسی وجودی کی­یرکه­گور و چه در معنای پدیدارشناسی تاریخی و هرمنوتیکی هایدگر) در مواجهه با پدیدارهای وحی و متون مقدس توجه نداشته، به داده‌های متون مقدس، از جمله قرآن در مورد زبان و سرچشم خود توجه ندارند. وقتی دکتر سروش می­فرمایند «فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است، و علاوه بر سرچشمه خیالین این زبان (که خود دلیل اصلی و استوار این مدّعاست)، چندان نشانه روشن در ساختار روایی قرآن هست که گمان‌‌های دیگر را از ذهن می‌‌زداید و رؤیایی بودن زبان آن را بر کرسی قبول می‌‌نشاند»، اینجاست که هست اصلی مقول وحی، یعنی گشودگی نحو هستی انسان به سوی امر قدسی و مأوا کردن انسان در حقیقتی استعلایی و منادات با این حقیقت، در سای سوبژکتیویسم جدید، به محاق غفلت می­رود و به زبان تمثیل، صورت مدرن بر ماد سنت تحمیل و حقنه می­گردد و پدیدار وحی به زبان پدیدارشناسانه به دلیل تحمیل مفروضات عقلانیت جدید از کف می­رود.

نظری رؤیاهای رسولانه این پرسش را که «قدسی بودن متون مقدس قائم به چیست؟» بی­پاسخ می­گذارد و به ما نمی­گوید چرا برخی از «خوابنامه­ها» مقدس و برخی نامقدس­اند. این نظریه بر اساس انگیزه­های گوناگون سیاسی، اجتماعی، ایدئولوژیک و تاریخی، یعنی مبارزه با تحجر و انجماد فکری و ظهور خشونت­گرایی­های بنیادگرایانه، که کاملاً قابل فهم است، نتیجه می­گیرد که متون مقدس «آن سَری نیست بل این سَری است!» «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود». لیکن اگر چه این بخشی از قصه است لیکن، به لحاظ پدیدارشناختی، هم ماجرا نیست. این نتیجه­گیری ما را به سکولاریزه کردن متون مقدس و تفسیری نیهیلیستیک از آنها سوق می­دهد که به لحاظ پدیدارشناختی و هرمنوتیکی در تعارض آشکار با سرشت و حقیقت این متون و سنت تاریخی شکل گرفته در حول آنهاست.

  1. ۴٫ شیفت پاردایمی یا نابود کردن روح سنت؟

گفته شد یکی از انگیزه­های اصلی صاحب نظری «رؤیاهای رسولانه» در طرح  آن بازفهمی و بازتفسیر مقول وحی به منزل یکی از بنیادی­ترین مفاهیم در سنت تاریخی ما به منظور امکان فهم و معقول­سازی آن برای عقل انسان روزگار ماست. ایشان صراحتاً اعلام داشته­اند که بر اساس نظری «رؤیا بودن وحی» می­توان به همان شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی در عالم اسلام دست یافت: «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.» لیکن، بر اساس توضیحاتی که در فرازهای پیشین در خصوص سکولاریزه شدن سنت و تحمیل صورت مدرن به ماد سنت تاریخی توسط نظری رؤیاهای رسولانه گفته شد، باید نتیجه گرفت که این نظریه نه به یک شیفت پارادایمی در جهت فراهم ساختن امکان فهم و معقول­سازی سنن نظری تاریخی ماقبل مدرن برای انسان مدرن بلکه به مرگ روح سنت و سیطره و غلب سکولاریسم  و نیهیلیسمی می­انجامد که به دلیل مبارزه با آن خواهان احیاء سنن تاریخی شرقی و رجوع به بصیرت­های بنیادین آنها هستیم.

 

  1. ۵٫ رؤیا به منزل دریچه­ای به «عالَم دیگر»؟

بر اساس رأی صاحب نظری رؤیاهای رسولانه رؤیا نقشی انتولوژیک نیز ایفا می­کند. این نقش عبارت است از این که رؤیا مدخلی برای ورود به «عالَم دیگر» است. ایشان صراحتاً بیان می­دارند: «مدخل به عالَم دیگر همان رؤیاست».

اما پرسشم از استاد بزرگوارم، جناب دکتر سروش این است: «عالَم دیگر» یعنی چه؟ یقیناً ایشان مستحضر هستند که این پرسش ناظر به شرح الاسم و معنای لفظی و لغوی تعبیر «عالَم دیگر» نیست، بلکه پرسش معطوف به سطحی فلسفی و وجودشناختی از بحث است. توضیح بیشتر این است که مطابق عقلانیت جدید و علمی گالیله­ای­ـ­دکارتی­ـ­نیوتنی جهان عبارت است از سیسمی از  ماد در حال حرکت. بر اساس تفکرکانتی نیز جهان ما جهان پدیداری است و ما هیچ راهی به «عالَم دیگر»، یعنی جهان غیرپدیداری، عالم فرامحسوس و جهان نومنال نداریم و صرفاً وجود آن را مفروض می­گیریم، بی­آنکه روزنی به سوی آن داشته باشیم. لیکن، وقتی تحت تأثیر و به تبع وجودشناسی گذشتگان از مراتب گوناگون وجودشناختی، مثل «این عالَم» و «عالَم دیگر»، یا «عالم شهادت» و «عالم غیب» یا «عالم ناسوت» و «عالم لاهوت»، یا «عالم بالا» و «عالم پایین»، یا «آسمان» و «زمین» (که بسیاری از این مفاهیم استعاره­ها و مجازهایی برای بیان وجود مراتب گوناگون وجودشناختی هستند) سخن می­گوییم اشاره به نوعی از وجودشناسی می­کنیم که با وجودشناسی حاصل از عقلانیت جدید، مثل وجودشناسی از نوع وجودشناسی دکارتی و کانتی، که بر اساس آن جهان تک­سطحی و یک­مرتبتی است، سازگار نیست.

اگر مقدم اینجانب مبنی بر تمایز انتولوژی­های گذشتگان (اعتقاد به وجود مراتب گوناگون وجودشناختی در جهان) و انتولوژی علمی و تکنولوژیک حاصل از عقلانیت و فلسفه­­های جدید (اعتقاد به تک­ساحتی و تک­مرتبتی بودن جهان به لحاظ وجودشناختی) را بپذیریم، آنگاه سه پرسش انتقادی اینجانب از صاحب نظری رؤیاهای رسولانه قابل فهم خواهد بود:

الف. آیا می­توان نظام­های وجودشناسی پیشینیان (مشخصاً وجودشناسی مستتر در سنت ادیان سامی­ـ­یهودی و در کتب مقدس) را در کنار نظام­های معرفت­شناسی جدید (مشخصاً نظام معرفت­شناختی دکارتی­ـ­کانتی) قرار داد؟

ب. اگر ما به لحاظ وجودشناختی به وجود مراتب گوناگون وجودشناختی و، به تعبیر صاحب نظری رؤیاهای رسولانه، به وجود «عالم دیگر»، که متمایز از «این عالَم» است، قائل باشیم، آیا نباید به لحاظ معرفت­شناختی نیز قائل به وجود مراتب گوناگون معرفت­شناختی باشیم (مرتبه­ای از آگاهی که به این جهان، عالم محسوس یا عالم شهادت تعلق می­گیرد و مرتبه­ای دیگر از آگاهی که به عالم دیگر، عالم فرامحسوس یا عالم غیب مربوط می­شود)؟

ج. اگر ما به لحاظ وجودشناختی، وجود مراتب گوناگون وجودشناختی و به لحاظ معرفت­شناختی وجود مراتب گوناگون آگاهی را بپذیریم، آیا می­توان احکام هر یک از مراتب آگاهی را به مرتب دیگر تسری داد؟ یعنی آیا فرضاً اصول مربوط به علوم جدید و احکام معرفت به عالم محسوس را می­توان همان اصول و احکام معرفت به «عالم دیگر» (که خود به لحاظ انتولوژیک باید روشن گردد که چیست) تلقی کرد؟ آیا «آگاهی علمی» و «خودآگاهی دینی» از احکام و قواعد معرفت­شناسان واحدی تبعیت می­کنند، یا هر یک از اصول، قواعد و احکام خاصی، متناسب با مرتب وجودشناختی متعلَّق خود تبعیت می­کنند؟

اجازه دهید سخن خود را بی­پیرایه­تر بیان کنم. دکتر سروش در مقال بسیار مناقشه­بر­انگیز خود فرموده­اند نظری رؤیاهای رسولانه نظریه­ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن. ایشان خود صراحتاً اذعان داشته اند: «آن‌چه در این مقال دنبال می‌شود، هستی‌شناسی خیال… نیست، بل پدیدارشناسی خیال و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاهاست». معنای ساد این سخن این است  که ایشان به مبانی متافیزیکی، یعنی مبانی وجودشناختی و معرفت­شناختی مقول وحی نپرداخته­اند بلکه صرفاً خواسته­اند به پدیدارشناسی نحو بیان و و روایت وحی در قرآن بپردازند. همچنین فرموده­اند:  «مدخل به عالَم دیگر همان رؤیاست».

حال، این دو مقدمه را در کنار هم قرار دهیم: مقدمه نخست: ایشان به مبادی متافیزیکی مقول وحی نپرداخته­اند. مقدمه دوم: مدخل به «عالم دیگر»، که یکی از مبانی متافیزیکی اعتقاد به مقول وحی است، همان رؤیاست.

نتیجه این دو مقدمه این است که ایشان به بحث از مبادی متافیزیکی مقول «عالم دیگر» نیز نپرداخته­اند.

به بیان ساده­تر، انتقادات بنده به دکتر سروش در این فراز صراحتاً عبارتند از:

الف. دکتر سروش، درست همچون بسیاری از چهره­ها و شخصیت­هایی که موسوم به روشنفکران دینی هستند، همچنین همانند رقبایشان، یعنی همچون اکثر قریب به اتفاق افراد سنتی و حوزویون ما، از هیچ مبادی روشن وجودشناختی و معرفت­شناختی برای تبیین متافیزیکی (و نه اعتقادی تئولوژیک) «عالم دیگر» و مقول وحی در زیست­جهان کنونی و در دیالوگ با عقلانیت جدید برخوردار نیستند.

ب. مبانی وجودشناسانه و معرفت­شناسان لازم برای آگاهی دینی و مقول وحی به­هیچ وجه با مبانی متافیزیکی عقلانیت جدید و نظام­های فلسفی دکارتی­ـ­کانتی سازگار نیست.

ج. تفسیر وحی به منزل رؤیا حاصل ترجمان مقول وحی، که مفهومی متعلق به یک سنت، زیست­جهان و پارادایم تاریخی و نظام وجودشناختی و معرفت­شناختی دیگر است، به امر روان­شناختی رؤیا، که مفهومی برخاسته از سنت، زیست­جهان و پاردایم تاریخی و نظام وجودشناختی و اپیستمیک دیگر است، به معنای نادیده گرفتن منطق روش پدیدارشناختی و هرمنوتیکی است؛ که خود این امر منجر به سکولاریزه شدن و نیهیلیستیک شدن مقول وحی و لذا مرگ روح دینی و معنوی سنن تاریخی شرقی است.

 

  1. ۶٫ حجت نبودن رؤیا

به گمانم دکتر سروش خودشان از نتایج و لوازم نظری رؤیاهای رسولانه و تفسیر وحی به منزل رؤیا و تلقی نبی به مثابه خوابگزار (در معنای نائم و نه معبّر خواب) تا حدودی و تلویحاً واقف­ گشته­اند. لذا خودشان در پاسخ به نقدی مقدّر مبنی بر این که چرا باید به رؤیاهای نبی ایمان آورد، چنین پاسخ می­دهند: «مؤمنان به نبی اگر وحی پیامبر را حجت می­دانند، پس باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.»

اما پرسش انتقادی بنده این است: این «باید» در عبارت مذکور از کجا آمده و ضرورت خودش را از کجا اخذ کرده است؟ چرا باید رؤیاهای یک فرد حجیت داشته باشد؟

واقع مطلب این است که در روزگار ما، که به دلیل بسط و سیطره سوبژکتیویسم متافیزیک غربی، حتی آنان که متون مقدس را حاصل بیداری، آگاهی و دانش چهره­هایی چون موسی، عیسی و محمد [ص] می­دانند، بدان­ها به منزل متون مقدس باور و ایمان ندارند، حال چگونه است که صاحب  نظری رؤیاهای رسولانه انتظار دارد که «مؤمنان به نبی… باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.»

سؤال این است: چرا باید به قدسیت متون مقدس، که مطابق با نظری رؤیاهای رسولانه خوابنامه­ای بیش نیست، ایمان داشت؟ پاسخ این نظریه چنین است:  «ما از بیرون از متن در خصوص آسمانی بودن قرآن تصمیم گرفته­ایم و صاحب آن، یعنی نبی را معصوم و خطاناپذیر فرض کرده­ایم.» یعنی مؤمنان به متون مقدس بر اساس یک پیش فرض اعتقادی آنها را کتب آسمانی می­دانند و در داخل متن هیچ نشانه­ای نیست. لازم این سخن در مرحل نخست این است: اگر کسی از بیرون از متن به قدسیت متون آسمانی یا معصومیت نبی اعتقاد نیاورد و آنها را مفروض نگیرد، در خود متن هیچ نشانه­ای برای قدسیت متن وجود ندارد و باید همچون صاحب کتاب «بسط تجرب نبوی» نتیجه بگیرد«زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) … است»؛ «یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود. … به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «قرآن… آن سَری نیست بل این سَری است!»

    در وهل بعد نیز مؤمنان وقتی دریافتند که کتب مقدس خوابنامه­ای بیش نیست، به تدریج به گروه نخست پیوسته، برایشان هیچ حجیتی به همراه نخواهد داشت. لذا «باید»ی که دکتر سروش از آن در این گزاره که «مؤمنان به نبی… باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند» سخن گفته­اند، به دلیل همان فقدان مبانی حکمی و متافیزیکی لازم و شایسته که در سطور پیشین بدان اشاره شد، الزامی گزافی، دلبخواهانه و پا در هواست. به بیان دیگر، سکولاریسم و نیهیلیسم حاصل از آن نتیج محتوم نظری رؤیاهای رسولانه است. نتیجه­ای که در اینجا خواهانم بر آن دست بگذارم این است که نه فهم، تفسیر و تبیین مقولات وحی و متون مقدس و نه خوانش و تلاوت متون مقدس و ایمان آوردنی خودآگاهانه­­ــ و نه صرفاً باوری به اقتضای پرتاب­شدگی تاریخی و به منزل یک امر فرهنگی و ایمانی شناسنامه­ای­ــ جز به واسط اخد مبانی وجودشناختی، معرفت­شناختی، انسان­شناختی و هرمنوتیکی خاصی، که اغلب سنتی­ها و روشنفکران ما عموماً، از جمله دکتر سروش فاقد آن هستند، امکان­پذیر نیست.

  1. ۷٫ تفسیر متون مقدس به واسط علوم مدرن

به اعتقاد دکتر سروش علومی که قرار است به ما در فهم متون مقدس و به تعبیر ایشان به خوابگزاری رؤیاهای رسولانه کمک کنند عبارتند از: «الف. تاریخ ب. آنتروپولوژی ج. روان­کاوی». از نظر ایشان دانشمندان این سه شاخه از علوم جدید خوابگزاران و معبرین آیند ما، یعنی مفسرین کتب مقدس خواهند بود.

    نکت قابل تأمل در اینجا این است که هر سه این علوم، علوم جدید و از زمر دستاوردهای عقلانیت جدید هستند. حتی «علم تاریخ»ی که در اینجا از آن سخن رفته است نه تاریخ در معنای اسطوره­ای، یا تاریخ حکمی و اگزیستانسیلی است که در اسطوره­ها یا در متون مقدس یا در فرهنگ پیشینیان وجود داشته است، بلکه تاریخ در معنای تقویمی (کرونولوژیکال) و مدرن کلمه است. به بیان ساده­تر، دکتر سروش معتقدند که ما به کمک «سه شاخه از علوم جدید»، که بر اساس متافیزیک دوران جدید و در عالمیت تاریخی و زیست­جهان جدید شکل گرفته­اند، می­توانیم به فهم پدیدارهای «وحی و متون مقدس» که مبتنی بر متافیزیک عالم کهن بوده، به عالمیت و زیست­جهان تاریخی دیگری تعلق دارند، نایل آییم. به تعبیر دیگر، صاحب اندیشه­ای که معتقدند وحی، نبوت و نبی اموری انسانی، و لذا تاریخی­اند توجه ندارند که خود علوم جدید نیز نه حقایقی جهان­شمول و فراتاریخی بلکه حاصل فرهنگ، افق معنایی و مبانی متافیزیکی خاصی هستند که در این چند سد اخیر شکل گرفته­اند. لذا استفاده از این علوم برای فهم مقولاتی که مبتنی بر مبانی متافیزیکی دیگری هستند می­تواند به مغالطات کرونولوژیکال و موانع پدیدارشناختی و هرمنوتیکی عظیمی منتهی شود. برای مثال، اگر بخواهیم داستان قربانی شدن اسماعیل/ اسحاق به دست ابراهیم، یکی از بنیان­گذاران سنت بزرگ تاریخی عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی را که نقش بسیار بزرگ و شگفت­انگیزی در ارائ سه مذهب بزرگ  در تاریخ بشر و بیدارسازی انسان ایفا کرده است، بر اساس روانکاوی جدید بسنجیم، نتیجه بسیار تأسف­انگیز و غیرپدیدارشناسانه خواهد بود و بر اساس دستاوردهای روانکاوی جدید باید یکی از بزرگترین شخصیت­ها و معلمین بیدارساز تاریخ بشر را که نقشی عظیم در آفرینش فرهنگی ژرف ایفا کرده است، تا سرحد یک بیمار روانی و کودک­آزار، آن هم در شدیدترین نوعش، تا آنجا که آماده شده است تا فرزند خویش را به دست خود سر ببرد، تلقی کنیم!

    دکتر سروش به دلیل اسارت در سوبژکتیویسم متافیزیکی فلسفه‌­های دکارتی­ـ­کانتی، یعنی به دلیل تلقی انسان، پیش و بیش از هر چیز، به منزل سوبژه (فاعل شناسا و ذهن)، و نیز درک انسان به منزل یک جوهر فروبسته به حقیقتی فراسوی آگاهی و بر اساس اعتقاد به این که آگاهی نمی­تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی و به نومن (بنیاد جهان) دست یابد، تا آنجا که اثبات وجود جهان و این که اساساً جهانی بیرون از حوز آگاهی وجود دارد خود به یک معضل لاینحل تبدیل می­شود،[۹] نمی­توانند به استعلای انسان به سوی وجود فی­نفسه و قیام و حضور انسان در امر قدسی و یکی شدن انسان و امر قدسی در ساحتی فراسوی رابط سوبژه­ـ­ابژه بیندیشند تا آنجا که حقیقت دیگری از زبان انسان سخن گوید. ایشان به دلیل درک مفهومی و گزاره­محور از معرفت بشری امکان هر گونه دریافت وجودی، غیرمفهومی و غیرگزاره­ای را امری خارج از حوز آگاهی و مربوط به حوز احساسات و عوطف و رؤیاها تلقی کرده، دیالکتیک مفهومی و گزاره­ای، یعنی حرکت از مفاهیم معلوم به سوی مفاهیم مجهول یا حرکت از گزاره­های معلوم به گزاره­های مجهول، را یگانه دیالکتیک نحو هستی انسان می­دانند و دیالکتیک وجودی و غیرمفهومی را نادیده می­گیرند لذا نمی­توانند دریافتی از «هرمنوتیک حضور»، یعنی دریافت معنای آثاری چون متون مقدس، خارج از سپهر مفاهیم و گزاره­ها را داشته باشند یا نمی­توانند برای این گونه آگاهی­های حضوری و غیرمفهومی جایگاه مناسبی در نظام و هندس معرفتی خویش بیابند. لذا علومی را برای فهم متون مقدس پیشنهاد می­کنند که حداکثر می­توانند متون مقدس را به ابژ پژوهشی مرده و بی­روحی تبدیل کنند بی­آنکه به معنای حقیقی آن، یعنی مواجهه با حضور یگانه حقیقت قدسی در جهان، راه یابند.

 

  1. ۸٫ رؤیاهای رسولانه و سکولاریسم متذبذب

صاحب نظری رؤیاهای رسولانه در جهت­گیری نظریشان دچار تذبذب هستند. ایشان از یکسو معتقدند «محمّد (ص) … مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند. … به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست. … آن سَری نیست بل این سَری است!». تا اینجا کاملاً روشن است نظریه خواهان «عرفی و بشری ساختن» مقولات وحی و متون مقدس است. اما صاحب نظریه به عبارت پیشین می­افزایند: «البته همه بعین‌الله و باذن‌الله». حال، سؤال بنده این است: این جمل «همه بعین الله و باذن الله»، در این سیاق چه معنایی دارد؟ مرادم این نیست که تعبیر «بعین الله و باذن الله» به لحاظ لغوی به چه معناست، بلکه پرسشم این است: «بعین الله و باذن الله» به لحاظ متافیزیکی در نظام اپیستمیک صاحب نظریه، به خصوص با توجه به چارچوب نظری دکارتی­ـ­کانتی ایشان، چه محلی از اعراب دارد؟

در نوشته­های ارائه شد دکتر سروش به منظور  طرح نظری رؤیاهای رسولانه این مواجه دوگانه، «کژ دار و مریز»، متذبذب و متعارض در عبارات متعددی و در نحو سخن گفتن­ ایشان از مقول وحی دیده می­شود، درست همان تذبذب و تعارضی که به لحاظ متافیزیکی در تعبیر «روشنفکری دینی» خود را برای اهل فلسفه نمایان می­سازد. ایشان در فرازی از مقال «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه» می­فرمایند: «سخن در پدیدار وحی و زبان رؤیایی و فضای رمزآلود و مه­آلود آن است. رؤیایی الهی که جان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در آن با معشوق ازلی چنان قرب و نسبتی داشت که هر چه خدا می‌اندیشید، او می‌دانست، بلکه می‌دید و وحی و رؤیا مگر جز این است؟» باز هم در این عبارات، از یکسو سخن از رؤیا بودن وحی و زبان رؤیایی آن است، اما بلافاصله به دنبال آن «سخن از قرب و نسبت جان رسول [؟!] اکرم با معشوق ازلی» است و این که «هر چه خدا می‌اندیشید، او [نبی] می‌دانست، بلکه می‌دید». دکتر سروش در طی مقاله­شان از جلال­الدین محمد بلخی با عنوان «آن عزیز عرش­نشین» یاد می­کنند، و از زبان او در برابر «تأویل اهل اعتزال» از «نور حالِ» اهل ایمان و از «ورود به عالم جان» و «حواس انبیاء» و از «خواندن قرآن یکی از سرِ غیب و دیگری از سر شهادت» سخن می­گویند. ایشان می­فرمایند «نه تنها خدا در پیامبر بود، بلکه پیامبر نیز در خدا بود».

اما براستی تعابیری چون «رسول»، «عرش­نشینی»،  قرب جان با معشوق ازلی»، «نور حال»، «ورود به عالم جان»، «برخورداری از حواس انبیاء»، «خواندن قرآن از سر غیب»، «بودن خدا در پیامبر» و «بودن پیامبر در خدا» در نظام متافیزیکی دکتر سروش به چه معنا هستند و چه جایگاهی دارند؟ آیا ایشان، که خود یکی از مهم­ترین آبا و بسط­دهندگان فلسفه­های تحلیلی در دیار ما هستند، در عرص فلسفه و تفکر و تبیین متافیزیکی وحی، به زبان شعر پناه برده­اند؟ آیا تعابیر مذکور مفاهیمی صرفاً مجازی و شاعرانه­اند یا حکایتگر نوعی نگرش و بینش نسبت به انسان و رابطه انسان و جهان­اند؟ این نگرش­ها و بینش­ها کجا خود را در نظام وجودشناختی و معرفت شناختی دکتر ایشان، صرف نظر از زبان شاعرانه­شان آشکار می سازند؟ این تعابیر اگر به وجه مجازی به کار نرفته­اند و حکایتگر نوعی بینش و بصیرت در خصوص انسان و رابطه­اش با جهان­اند، در نظری رؤیاهای رسولانه و تلقی وحی به منزل رؤیا کجا خودشان را نشان می­دهند؟ مگر انسان چگونه موجودی است که می­تواند در خدا باشد و خدا در وی باشد؟ آیا بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی جدید و در چارچوب معرفت­شناسی دکارتی و کانتی چنین امری، یعنی یک  چنین درکی از انسان و رابطه­اش با خدا آن گونه که انسان در خدا و خدا در انسان خانه کند، امکان­پذیر است؟ اگر نه، پس به چه مجوز متافیزیکی دکتر سروش در نوشته­هایشان از این تعابیر بهره می­جویند؟ و اگر آری، پس چگونه است که در «قبض و بسط تئوریک شریعت» بر اساس ثنوین نومن و فنومن کانتی اظهار می­دارند که ما نه به ذات (نومن) دین بلکه صرفاً به معرفت دینی (به فنومن دین یعنی صرفاً به آنچه در ساحت آگاهی بشری آشکار می­شود) دسترسی داریم؟ در چارچوب سوبژکتیویسم کانتی انسانی که به نومن (وجود/ بنیاد جهان) دسترسی ندارد چگونه می­تواند همچون نبی مملو از نومن (بنیاد جهان) باشد و در نومن (بنیاد جهان) خانه کند؟

به بیان ساده­تر، در صاحب نظری رؤیاهای رسولانه نوعی شکاف متافیزیکی و معرفت­شناختی کاملاً آشکاری دیده می شود: ایشان از یکسو بر عرفان و تفکر دینی و معنوی تأکید می­ورزند و از سوی دیگر، برای مثال با توجه به چارچوب کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و تمایز  میان دین و معرفت دینی در این اثر، به ثنویت و دوگانگی نومن و فنومن کانتی تن می­دهند. ایشان در دفاع از خویش احتمالاً پاسخ خواهند داد که دین و عرفان و فلسفه هر یک حوزه های مستقلی هستند که نباید آنها را با یکدیگر بیامیزیم. اما پرسش اینجاست که فرد به منزل «هویتی واحد» بر اساس کدامین حوزه باید تفکر خویش را درباره جهان، خویشتن و نسبت خویش با جهان سامان دهد؟ آیا این دوگانگی و شکاف فرد را در میانه یک مغاک رها نمی­کند و این مغاک نهایتاً به سیطره یک حوزه بر حوز دیگر و عمدتاً، با توجه به هژمونی تفکر متافیزیکی، در جهت سیطره سکولاریسم نمی­انجامد؟ به اعتقاد بنده، همین شکاف و دوگانگی متافیزیکی در جریان موسوم به روشنفکری دینی نهایتاً به سکولاریسم وسیطره عقلانیت متافیزیکی انجامیده است.

دکتر سروش در روزگار جوانی­شان هم ذات دین و هم معارف دینی را اموری مقدس برمی­شمردند. اما در میان­سالی ایشان و با نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت تحول بزرگی در تفکرشان صورت گرفت، تحولی که برای جامع ما ایرانیان دستاوردی بسیار چشم­گیر لیکن در قیاس با دستاوردهای هرمنوتیک در غرب بسیار متأخر بود. ایشان، بر اساس ثنویت نومن و فنومن کانتی، در نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت برای نومن و ذات دین قائل به حقیقتی قدسی بودند که در بستر فهم مؤمنان به امری انسانی، تاریخی و لذا عرفی و سکولار تبدیل می­شد، فهم و معرفتی که در بستر زمان و مکان و در سیاق کل معرفت بشری قبض و بسطی تاریخی می­یافت. دکتر سروش در گام بعدی تحول اندیشه­شان به تدریج از نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت فاصله گرفته، در کتاب «بسط تجرب نبوی»، «تجربه دینی ناسوتی بشری» را جانشین «دین مقدس» و « تجربه تاریخی نبوی»  را جایگزین «وحی» ساختند. در مرحل بعدی، در مقال «محمد (ص): رؤیاهای رسولانه» نیز وحی و متن مقدس به رؤیاهای بشری تبدیل می­شود. هم این­ها مراحل گوناگونی از روند هر چه سکولاریزه شدن تفکر دینی و معنوی در اندیش ایشان است.[۱۰] برای رسیدن به اندیشه­ای یکسره سکولار و نیهیلیستیک تنها یگام مانده است و آن تلقی وحی نبوی به منزل «توهمات نبوی» است. اگر این روان­شناسی و سوبژکتیویت تاریخی شخصیت نبی است که خالق صور رؤیایی وحی است، در این صورت، حتی «تصور خدا» نیز چیزی جز حدیث نفس و مخلوق ذهن بشری نخواهد بود.

ممکن است دکتر سروش به دلایل تربیتی، شخصیتی و روان­شناختی نتوانند این گام آخر را بردارند، لیکن یقیناً مخاطبان ایشان در نسل­های کنونی و نسل­های آتی این گام را با توجه به دلایل متافیزیکی و به جهت فقدان مبانی مناسب انتولوژیک و اپیستمولوژیک در اندیشه­های معلم بزرگ­شان و به جهت شکاف­های عظیم گفته شده در اندیشه ایشان با شتابی هر چه بیشتر برخواهند داشت. دکتر سروش بهتر از هر کس می­دانند که تاریخ تفکر و فرهنگ تابع امیال، تصمیمات، روان­شناسی­ها، نیات،  برنامه­ریزی­ها، آرزوها و حدیث آرزومندی­های ما نیست. لوازم و پیامدهای هر تفکر نتایج ضروری و اجتناب­ناپذیر آن می­باشند.

برای ما و هم اندیشمندانی چون دکتر سروش که دغدغ تفکر دینی و معنوی دارند و برای یافتن راهی برای مواجهه با بحران نیهیلیسم و بی­معنایی جهان کنونی چشم به طلوع دوبار آفتاب حقیقت از افق سنت تفکر معنوی شرق دوخته­اند، مهم­ترین پرسش این است: آیا ظهور و تجلی امر قدسی بر تفکر، احساس، گفتار وکنش آدمیان امکان­پذیر است؟

نه اصحاب نظام­های تئولوژیک سنتی و نه روشنفکران به اصطلاح دینی ما تاکنون نتوانسته­اند مبانی حکمی و متافیزیکی یک چنین امکانی را فراهم سازند.

دکتر سروش ناگزیرند یا به نتایج و لوازم سکولاریسم و نیهیلیسم مستتر و پنهان در اندیشه­های خود تن دهند یا آن که وصف تاریخی بودن را صرفاً به نبی و متن مقدس محدود نکرده، این وصف را بر هم متون و همه تاریخ تفکر بشری، از جمله بر خوانش خودشان از متن مقدس و نیز بر متافیزیک غربی و عقلانیت جدید از جمله بر نظری رؤیاهای رسولانه نیز حاکم و جاری بدانند. در این صورت دکتر سروش ناگزیزند به پارادایم شیفتی از سوبژه غیرتاریخی دکارتی­ـ­کانتی به سوی سوبژه تاریخی هگلی­­ـ­هایدگری، و نقد رادیکال و بنیادین نظام اپیستمیک غیرتاریخی خود و تلاش به منظور نیل به یک نظام معرفتی تازه تن دهند، نظامی که در آن بر اساس مبانی انتولوژیک و اپیستمولوژیک­اش بتوانند از امکان گشودگی انسان تاریخی به حقیقتی استعلایی، قدسی و فراتاریخی نه در عالم رؤیا بلکه در ساحتی فراسوی رابط سوبژه­ـ­ابژه سخن بگویند.[۱۱]

.


.

پی­نوشت­‌ها:

  1. همه نقل­قول­‌های مستقیم و غیرمستقیم از دکتر سروش از دو منبع زیر است:

الف. سروش، عبدالکریم، «محمّد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه»، سایت جرس، ۱۷ خردادماه ۱۳۹۲ (مقاله اینترنتی).

ب. مناظره عبدالکریم سروش و عبدالعلی بازرگان، برنامه پرگار، در تلویزیون فارسی BBC، قسمت اول و دوم، اردیبهشت ۱۳۹۵.

  1. در وجود هر فرد انسانی گاه امکانات بسیار متعارضی با یکدیگر جمع می­شوند. این که در شخص یا اشخاصی امکانات متعارضی، همچون «روشنفکری و دینداری»، «سیانتیسم و مسلمان بودن»، «پوزیتیویسم و عارف بودن»، «دیندار بودن و تروریست بودن» یا «عاشق کسی بودن و به صورتش اسید پاشیدن» به لحاظ روان­شناختی قابل جمع هستند یا این که در جامعه گروه یا جریانی به لحاظ اجتماعی و جامعه­شناختی به «روشنفکر دینی» موسوم گشته­اند، ضرورتاً به این معنا نیست که این امکانات متعارض به لحاظ فلسفی و متافیزیکی نیز قابل جمع هستند. در گذر زمان و در مسیر تحولات فکری، فرهنگی و تاریخی تعارضات متافیزیکی خود را آشکار می­سازند. به همین دلیل است که مباحث فلسفی، متافیزیکی و حِکمی اهمیت بنیادین دارد.
  2. عبدالکریمی، بیژن، مقاله «پرسش­گری و امر قدسی» در کتاب «پایان تئولوژی۱ (تئولوژی، عقلانیت مدرن و علوم انسانی جدید)»، نشر نقد فرهنگ، زیر چاپ، صص ۳۱۱ـ ۳۱۲٫
  3. عبدالکریمی، بیژن، مقاله «هرمنوتیک متن مقدس» در کتاب «پایان تئولوژی۲ (تئولوژی و تاریخ)»، نشر نقد فرهنگ، زیر چاپ، صص ۶۱ـ ۶۷٫
  4. یکبار در یکی از سلسله­سخنرانی­های دکتر سروش، در مسجد عیسی خان وزیر (تهران، خیابان وحدت اسلامی، روبروی پارک­ شهر)، بعد از نماز مغرب و عشا، در دهه هفتاد ه.ش، در مقام یک دانشجو نظر استاد را در باره «تاریخی بودن عقلانیت» و وجود «عقلانیت­های متکثر» جویا شدم. ایشان پاسخ دادند: «عقل یکی است اما معقول­ها متفاوت».
  5. العلمُ نورٌ یَقذفُ الله فی قَلب مَن یَشاء. (حدیث نبوی)
  6. در سیاق این بحث مرادم از «پلورالیسم معرفت­شناختی»، در تقابل با «مونیسم معرفت­شناختی»، به هیچ وجه اعتقاد به وجود نظام­های فکری و فلسفی گوناگونی چون آمپریسم و راسیونالیسم، یا وجود نظام­های فلسفی گوناگونی چون فلسفه­های ارسطویی، افلاطونی، دکارتی، کانتی یا هگلی یا اعتقاد به وجود نظام­های معرفتی علمی، فلسفی، عرفانی و غیره نیست بلکه منظورم به رسمیت شناختن سنن بزرگ نظری تاریخی، مثل سنت عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی، سنت متافیزیک یونانی، سنت حکمت هندو­ـ­ایرانی و … است که هر یک نظام اپیستمیک خاص خود را دارند.
  7. : در اینجا از کاربرد تعبیر «وضعیت اسکیزوفرنیک و چندشخصیتی» به هیچ وجه معنایی شخصیتی و روان­شناختی را مراد نداشته یا خدای ناکرده قصد توهین به هیچ فرد به خصوص به استاد بزرگوار خودم را نداشته­ام، بلکه مرادم، همچون دکتر شایگان اشاره به وضعیت تاریخی، فرهنگی و تمدنی خودمان است.
  8. بعد از دکارت و در چارچوب سوبژکتیویسم دکارتی اثبات وجود جهان به منزله یک معضل باقی ماند و فلسفه استعلایی کانت نیز، علی­رغم قصد اولیه­اش برای پاسخ­گویی به معضله دکارتی و حل مسأله استعلای انسان به سوی جهان خارج، نتوانست راه­حل مناسبی بیابد. کانت خود در خصوص معضل اثبات وجود جهان خارج می­گوید: «این هنوز برای فلسفه و عقل بشری به طور کلی مایه ننگ و رسوایی است که اعتقاد به جهان خارج… صرفاً بر اساس یک باور [و نه بر اساس یک استدلال عقلی (افزوده شده توسط اینجانب به عبارت کانت)] پذیرفته می­شود و اگر کسی در این باره به­خوبی تردید کند ما هیچ پاسخ قانع­کننده­ای برای وی نداریم».

Kant, Imanuel, Critique of Pure Reason, (Second Edition),. Translated from German to English by Norman Kemp Smith, ST Martin’s Press (INC), New York, 1961, XI, note a.

  1. این انتقادات به هیچ وجه به معنای دفاع از اندیشه­های بالذات سکولار بسیاری از جریانات سنتی و تئولوژیک، که خود به لحاظ حِکمی و فلسفی شکل دیگری از «سکولاریسم پنهان» هستند، نبوده و نیست، امری که در برخی از سیاه­مشق­های خود بدان پرداخته­ام.
  2. سیاه­‌مشق اخیر اینجانب، با عنوان « تفکر معنوی و سوبژکتیویسم متافیزیکی» می­تواند به منزله گام دیگری در ادامه این دیالوگ تلقی گردد.

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *