طی دو قرن اخیر نگرش واقع گرایانه به دین، که مدت ها تنها نحوه نگرش به دین شمرده می شد، تحت الشعاع شماری از اندیشه های نوظهور قرار گرفته است که می توان از میان آنها به واقع گرایی انتقادی و ناواقع گرایی دینی اشاره داشت. هیک در این نوشتار که فصل اول کتاب او تحت عنوان “مسائل مورد مناقشه در الهیات و فلسفه دین” را به خود اختصاص داده است، درصدد تشریح این شیوه های تفکر نوین به دین و رابطه میان آنها است با روشن ساختن این مطلب که روایت های ناواقع گرایانه دینی معاصر، متشکل از تفسیرهایی دینی هستند نه تفسیرهای ضد دینی.
***
I
بحث و جدل میان استنباط های واقع گرایانه(realist) و ناواقع گرایانه(non-realist) از زبان دینی آشکار کننده اساسیهترین مسائل در فلسفه دین امروز است. من تعبیر “امروز” را به کار می برم زیرا، گرچه به لحاظ منطقی این بحث و جدل به مفهومی فرازمانی اساسی به شمار می آید، اما تنها درحدود ۱۵۰ سال اخیر – حدوداً، از زمان آثار پیشگامانه لودویگ فویرباخ(Ludwig Feuerbach)– است که در نظر عموم اساساً یک مسأله پدیدار گشته است و صرفاً در طی دهه های اخیر درآگاهی دینی غربی آشکارا بر آن تمرکز شده است. در سراسر قرون پیشین، و در واقع هزارهههای پیشین، خودشناسی دینی تلویحاً یا تصریحاً واقع گرا بوده است. شاید تنها استثنای در خور توجه در یک گرایش از چیزی جای داشته باشد که ما اکنون یگانه سنت بسیار متنوع بودایی اش می دانیم. اما امروزه، تفسیرهای ناواقع گرایانه مطمئنی از مسیحیت و یهودیت، و علاوه بر آیین بودا، در دست است که از جاذبه وسیعی در جوامع غربی صنعتی شده و علم محور ضد ماورالطبیعه معاصر ما برخوردار است.
به نظر من، بحث فلسفی نمی تواند پایان بخش مناقشه میان واقع گرایان و ناواقع گرایان دینی باشد. گرچه می تواند در روشن ساختن ماهیت این مسأله کمک کند؛ و این کار محدودی است که من اکنون می خواهم آن را به انجام رسانم.
من عمدتاً بررسی این موضوع را در چارچوب یکتاپرستی یهودی – مسیحی- اسلامی دنبال خواهم کرد که چارچوب مناقشهههای غربی آن را تا اینجا فراهم ساخته است، اما با یادآوری های گاه و بیگاه اینکه همین مسأله اساسی در سنت های شرقی نیز پدید می آید.
II
نخستین نکته ای که باید به آن اشاره کرد این است که شایسته نیست از واقع گرایی، یا ناواقع گرایی چنان فراگیر سخن گفت، که گویی انسان موظف است در تفسیر همه انواع زبان – ادراکی، اخلاقی، زیباشناختی، شاعرانه، علمی، دینی– پیوسته واقع گرا یا پیوسته ناواقع گرا باشد. در حقیقت احتمالاً هیچ واقع گرای تمام عیاری وجود ندارد که به واقعیت پریزادها و حیوانات تخیلی نیز مانند واقعیت میزها و الکترون ها باور داشته باشد؛ و به همین نحو اگر نگوییم هیچ، تنها شمار اندکی از ناواقع گرایان مطلق وجود دارند که واقعیت عینی یک عالم مادی و دیگر مردمان را نیز مانند واقعیت عینی نیروی گرانش و خداوند انکار می کنند. پس ما با دو مجموعه به لحاظ منطقی تجزیه ناپذیر– یا حتی تضایف های تغییرناپذیر – مواجه نیستیم.
بنابراین درست این است که مناقشه واقع گرایی/ ناواقع گرایی معاصر درباره دین خود را با بحث های واقع گرایی- ناواقع گرایی دیگر خلط نکنیم. برای مثال، این مطلب ازبحث بین واقع گرایان و نام گرایان(nomalists) درقرون وسطا کاملاً متمایز است. بحث آن زمان به جایگاه کلیات– خیر، سرخی، گردی و غیره – مربوط می شد؛بدان معنا که واقع گرایان معتقد بودند که کلیات، به عنوان صور مجرد افلاطونی، مستقل از تصوری که ما از آنها داریم وجود دارند، و نام گرایان به خلاف این عقیده معتقد بودند.اما مسأله آنها کاملاً از مسأله ای که ناواقع گرایان و واقع گرایان دینی معاصر دل مشغول آن اند متمایز است. این معاصران مختار اند که در بحث قرون وسطایی جهت گیری کنند یا نکنند. برخی ازناواقع گرایان دینی در بحث در باب کلیات و حقایق و اعیان و ذوات ریاضی و منطقی نیز ناواقع گرا هستند. اما عدههای دیگر تنها در باب موضوعات گفتمان دینی ناواقع گرا هستند. به همین نحو، واقع گرایان دینی می توانند به نحو یکسانی به معنای قرون وسطایی نام گرا یا واقع گرا باشند. برخی(برای مثال، مانند ریچارد سوئینبرن(Richard Swinburne)) تمایل دارند که در ارتباط با حداقل برخی از کلیات و نیز در ارتباط حقایق منطقی واقع گرا باشند، حال آنکه دیگران(مثل خودمن) ترجیح می دهند در این موضوع ناواقع گرا باشند.
مناقشه دینی کنونی ما اصطلاحات خود را از مباحث معرفت شناسانه غربی به عاریت گرفته است که در نیمه نخست قرن بیستم در اوج خود بودند. نگرش واقع گرایی معمول آن بود که در ادراک حسی ما در تماس با عالم احاطه گری هستیم که مستقل از تمامی ادراک کنندگان وجود دارد. قطب مخالف این نگرش ایده آلیستی بود که عالم محسوس تنها به منزله مجموعه ای از انحاء آگاهی خود ما وجود دارد، یعنی بودن به معنای ادراک شدن است. سپس واقع گرایی تقسیم شد به واقع گرایی ساده(naهve realism)، که قائل بود به این که عالم درست همان گونه است که ما آن را درک می کنیم، و واقع گرایی انتقادی(critical realism) که سهم ذهنی مهمی برای ادراک ما قائل است، به طوری که عالم، آن گونه که به تجربه ما درمی آید بر ساخته شاخصاً انسانیهای است که از تأثیراتی که محیط واقعی بر اندام های حسی ما حاصل می شود، اما در حیطه آگاهی و زبان در قالب های به لحاظ فرهنگی شکل یافته مفهوم سازی می شود.
III
گرچه به لحاظ منطقی موضوعات فلسفه دین و فلسفه ادراک حسی از یکدیگر مستقل هستند، تمایز میان واقع گرایی ساده و واقع گرایی انتقادی در ارتباط با عالم مشابهی به همین اندازه مهم در دین دارد. در ارتباط با ادراک حسی آن نوع از واقع گرایی انتقادی مد نظر من قرار دارد که از سوی فلاسفه امریکایی ای چون آر. دابلیو. سلرز(R.W.Sellars)، آرتور لاوجوی(Arthur Lovjoy)، ای. کی.راجرز(A.K. Rogers) و جی.بی.پرات(J.B. Pratt) ارائه شد. آنها عنصرتفسیری و مفهومی در ادراک حسی را به طور کامل در نظر گرفتند، و درک متعارف ما را یک آگاهی به طور پیچیده ای با واسطه از یک دنیای فیزیکی واقعی تلقی کردند که ما، به مثابه اورگانیسم های جسمانی، بخشی از آن هستیم. آنها معتقد بودند که مضمون حسی که ما مستقیماً از آن آگاه ایم(یا به گونه ای که اغلب می گفتند، که شهود می کنیم) مختص به آگاهی ادراکی است اما با این وصف از این طریق قادرخواهیم بود در یک عالم فیزیکی واقعی که از آگاهی خود ما فراتر است به طور موفقیت آمیز زندگی کنیم. برای مثال، سلرز قطعه هایی این گونه می نوشت:
«درک کردن شامل چیزی بیش از احساس کردن است . . .باور، برساختن و تفسیر وجود دارد، وهمه اینها به آنچه آن را آگاهی از امور می دانیم منتهی می شود. . . ، [ما نیازمندیم] بین شهود ظواهر حسی، که یگانه داده است، و انتخاب صریح چیز- متعلق (thing-object) که به آن اعتقاد وجود دارد و توصیف می شود تمایز قائل شویم. . . به طور خلاصه، همه انواع حقایق درباره چیزی که به ادراک درمی آید . . . تجربه ادراکی ما را تحت تأثیر قرار می دهند . . . نگرش ها، آرزوها، خاطره ها، حقایق پذیرفته شده، همه به شیوه تفسیری عمل می کنند. یا به تعبیری، محرک و پاسخ تفسیری پیچیده وجود دارد.»
از آن زمان، یعنی دو یا سه نسل پیشتر، که واقع گرایان انتقادی دست اندرکار نوشتن بودند، به بعد از سهمی که تفسیر ذهنی در هر گونه وقوف به محیط اطرافمان بازی می کند حتی آگاه تر شده ایم، از جمله آن محیط نهایی که ادیان از آن سخن می گویند؛ درصورتی که چنین محیطی وجود داشته باشد. طبیعتا هنوز نوعی واقع گرایی ساده در دین نیز همانند زندگی روزمره وجود دارد، و احتمالاً همواره نیز وجود خواهد داشت. یک شخص به لحاظ فلسفی نافرهیخته که دغدغه انواع سؤالات مطروحه معرفت شناسان را نداشته است، هر چند احتمالا ًبدون مواجهه با این مفهوم یا مفاهیم بدیل آن، درارتباط با عالم مادی یک واقع گرای ساده شمرده می شود. این شخص صرفاً می پندارد که عالم اطراف ما همان گونه است که به نظر می آید؛ و به همین نحو شخص دیندار نافرهیختهعادی، از هر سنتی که باشد، معمولاً یک واقع گرای دینی ساده بوده است. البته آنچه بدین شیوه به اعتقاد درمی آید، تقریباً بی نهایت قابل تغییر است، زیرا واقع گرایی دینی ساده یک اعتقاد دینی نیست بلکه یک طرز تفکر است – به عبارت دیگر، فرض می کند که چیزی که در زبان دینی ای که انسان آن را آموخته و از آن سخن گفته می شود دقیقاً همان گونه است که دراین زبان توصیف می شود، و این زبان به معنای حقیقی فهمیده می شود. و منظور من از واژه”به معنای حقیقی” فقط “به طور ساده، نه استعاره یا اسطوره”است. همان طور که امروزه بسیاری استدلال می کنند، ممکن است واقعاً این طور باشد که کاربردهای حقیقی و غیر حقیقی زبان نوعاً متمایز نباشند بلکه زنجیره ای از کاربردهای مشروع را تشکیل دهند. اما یک زنجیره می تواند تفاوت های عمده ای را دربر بگیرد، و برای مثال، اغلب میان فهم حقیقی داستانی از کتاب مقدس و فهم آن به عنوان اسطوره تفاوت عمده ای وجود دارد. مثلاً یک واقع گرای ساده مسیحی، با خواندن باب سوم سفر پیدایش و تلقی آن در حکم متنی موثق، ممکن است معتقد شود که نوع انسان در اصل از یک جفت واحد تشکیل شده است که در محلی به نام باغ عدن زندگی می کردند تا زمانی که به خاطر نافرمانی بیرون رانده شدند. در مقابل این، یک واقع گرای انتقادی مسیحی ممکن است باب سوم سفر پیدایش را داستانی اسطوره ای تلقی کند که حالت اختلال اخلاقی و روحی را که همه نسل ها در آن تولد می یابند به تصویر می کشد. همچنین واقع گرای ساده مسیحی شاید خدا را شخص فوق انسانی عظیم الشأنی تصور کند که از آسمان به ما می نگرد. واقع گرایی دینی انتقادی که در برابر واقع گرایی ساده است می تواند دارای اشکال متعددی باشد. شکلی که خود من می پسندم، یهوه بنی اسرائیل را پرسونای تاریخی خاصی تصور می کند که مشترکاً به واسطهحضور عام حقیقت الحقائق و اشکال فکری ای که از لحاظ فرهنگی خاص امت یهود بوده اند شکل گرفته است. پرسونای یهوه در طول قرون از خدای جنگجوی قبیله ای لایه های نخستین سنت به ذات مقدس یگانه یهودیت خاخامیه که نامش متبرک باده تبدیل شد. در نتیجه، هم حضور الهی و هم فرافکنی انسانی در کنار هم در شکل گیری شخصیت یهوه دست اندرکار بوده اند،؛ و به همین نحو در مورد پدر آسمانی عهد جدید، الله وحی قرآنی، شیوا، ویشنو و غیره نیز عمل شده است؛ ونیز با نگاهی وسیع تر، در شکل گیری بی صورتی های گوناگون حق- چون برهمن، دارماکایا، تائو و غیره – به همین صورت عمل شده است.
اگرما، همانطور که باید، میان بینش های انسان شناختی، روان شناختی و اجتماعی روان شناسان، انسان شناسان و جامعه شناسان دین، از یک طرف و از طرف دیگر، پیش فرض های طبیعت گرایانه ای که اغلب با آنها توأم بوده است تمایز قائل شویم، بینش ها(هرچند نه پیش فرض ها) را می توان کاملاً در واقع گرایی دینی معاصر جای داد.به عنوان یک نمونه ساده و بنیادی، این تفکیک به راحتی می تواند بپذیرد که تصور خدا به مثابه پدر آسمانی، آشکارا تصوری از خدا در چارچوب مفاهیم بشری است؛ اما عقیده جزمی طبیعت گرایانه ای را که مؤید این استنباط در اذهان بسیاری از دانشمندان اجتماعی است که پدر آسمانی چیزی نیست به جز یک فرافکنی انسانی، مردود خواهد دانست.
بنابراین، نوعی واقع گرایی دینی انتقادی حقیقت متعالی الهی راکه ادیان خداپرست آن را خدا می نامند تأئید می کند؛ اما آگاه است که ما همواره این حقیقت را به شیوه هایی که مفاهیم و تصورات بشری به آن شکل و رنگ بخشیده اند به تصور در می آوریم و تجربه می کنیم. حق را همواره و فقط ازطریق عینک مقولات دینی خود مشاهده می کنیم؛ و همانگونه که امروزه عمیقاً آگاهیم این مقولات، به طرز معنی داری از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر می کنند.
بنابراین واقع گرایی دینی انتقادی با هر دوی این شقوق تفاوت عمده دارد؛ هم با واقع گرایی دینی ساده که می پذیرد که واقعیت الهی دقیقا چنان است که در زبان یک سنت واحد درباره اش سخن گفته شده است، و هم با ناواقع گرایی یا ضد واقع گرایی دینی (anti-realism)که تصور وجود یک واقعیت الاهی متعالی، افزون بر و مستقل از ما انسان ها را انکار می کند.
IV
اکنون وقت آن است که دیدگاه دینی ناواقع گرایانه را با تفصیل بیشتر مشخص کنیم. این دیدگاه نیز می تواند اشکالی بسیار متنوع به خود بگیرد اما عمدتا ًبه تفسیر زبان دینی می پردازد، نه به عنوان زبانی که به واقعیت یا واقعیت های متعالی ای اشاره می کند بلکه به عنوان زبانی که احساسات، یا بینش ها و نیات اخلاقی اساسی ما، یا طرز نگاه ما به عالم را بیان می کند، یا به آرمان های اخلاقی و معنوی ما اشاره دارد. فرضی که آشکار یا پنهان در پس فهم های ناواقع گرایانه از دین وجود دارد این عقیده-یا در واقع ایمان- طبیعت گرایانه است که تنها قلمرو موجود قلمرو اشیاء مادی و موجودات زنده، از جمله ارگانیسم انسانی با مغز بی اندازه پیچیده آن است، و خداوند تنها تصوری در ذهن/ مغز انسان است؛ در ذهن و نه در واقعیت. بیان کلاسیک آن همچنان متعلق به لودویک فویرباخ است، که کتاب گوهر مسیحیت (Essence of Cristianity) او نخستین بار در سال ۱۸۴۱ به زبان آلمانی به چاپ رسید. او اندیشه یک خدای مهربان را فرافکنی آرمان عشق ما به درون جهان می دانست. پدر آسمانی عشقی است که در تخیل دینی تشخص می یابد و خدا انگاشته می شود. به همین نحو، امروزه فرزندان معنوی فویرباخ از انکار “خداپرستی عینی” آغاز می کنند؛ یعنی ازانکار اعتقاد به خداوند به عنوان واقعیتی مستقل بالذات (reality a se)که، در نتیجه، فارغ از اینکه انسان ها بتوانند یا نتوانند آن را درک یا تصور کنند وجود دارد و سپس به بسط روایت بدیل خود از دین می پردازند که در یکی از دو مسیر زیر جریان می یابد. برخی که به شدت از ویتگنشتاین متأثر بودند، و امروزه دوی فیلیپس(Dewi Philips)نماینده آنان است، بیش از آن که خداوند را اندیشههای در اذهان ما بدانند او را عنصری در زبان ما، و درواقع، عنصر اصلی قلمرو زبان خداپرستانه می دانند. این به نوبه خود یک بعد از چیزی است که دارای ابعادی بسیار بیشتر است، یعنی شیوه یا شکل زندگی خداپرستانه است. از این دیدگاه، اینکه خدا وجود دارد به معنی آن است که مفهوم خدا به گونه ای ثمربخش در تعابیر و ارتباطات ویژه دین داران منشأ اثر است. دیگران، که دان کیوپیت(Don Cupitt) نماینده برجسته آنها به شمار می رود، خداوند را تشخص خیالی آرمان های معنوی انسان می دانند. این آرمان ها دارای اعتبار ذاتی هستند و باید در خدمت آنها باشیم، آن هم به خاطر خود آنها و با همه توان. با این حال، شخصیت خدای خیالی، هرچند گاهی به این نیازهای آرمانی نیروی تازه روان شناختی می بخشد، همچنین در همه انواع شیوه های مضر و محدود کننده منشأ اثر بوده است و امروزه بهتر است کنارگذاشته شود. با آنکه فیلیپس، در آثار خود، بر پیامدهای منفی این موضع تأکید نکرده است، کیوپیت در صدد مواجه ساختن ما با همه آنها بوده است بدان منظور که بتوانیم آگاهانه به زندگی در یک عالم دینی پسا واقع گرا ادامه دهیم.
مطابق این عبارت آخر، درک این نکته مهم است که این روایت های ناواقع گرایانه معاصر از دین، تفسیرهای دینی را تشکیل می دهند و نه تفسیرهای ضد دینی را. گرچه این تفسیرها به یک معنای مهم الحادی هستند اما با الحاد فلاسفه ای چون ای. جی. آیر(A.J. Ayer)، آنتونی فلو(Antony Flew)، پل ادواردز(Paul Edwards) و بسیاری دیگر متفاوت اندکه کل قلمرو اعمال و زبان دینی را، در بهترین حالت به عنوان تجربه یک توهم و از این رو بی ارزش، یا با نظری کمتر مساعد، به عنوان پدیده ای قطعاً مضر، مورد انکار قرار می دهند. در مقابل این دیدگاه، جریانی که از فویرباخ تا متفکرانی مانند سانتایانا(Santayana)، دیوئی(Dewey) و رندال(Randall) در ایالات متحده، وجولیان هاکسلی(Julian Huxley)، آر. ام. هیر(R. M. Hare) و اکنون دوی فیلیپس و دان کیوپیت در بریتانیا ادامه می یابد، زبان دینی را بیان گرامری بسیار ارزشمند تلقی می کند، هر چند ارزش آن اساساً متفاوت با ارزشی است که مردم دین دار معمولا ًتصور کرده اند. یک شیوه مفید برای آشکار ساختن خصوصیت مثبت تفکر دینی ناواقع گرا این است که شباهت آن را با اقدام کانت در بیان مستقل بودن اخلاق مورد توجه قرار دهیم. نزد کانت، مطالبه اخلاق از ما، مستقل از هر منبع یا نیروی خارجی، حتی خداوند، از حجیت ذاتی برخوردار است. ما به انجام عمل صواب فقط و فقط از آن رو که صواب است التزام داریم. عملی که به خاطر کسب پاداش یا اجتناب از کیفر انجام گیرد عملی مادون اخلاقی است. به همین قیاس، متفکران دینی ناواقع گرا معتقد اند که حیات دینی، از جمله اعمال و زبان متمایزش، از ارزش و اعتبار ذاتی برخوردار است. به خاطر خودش، به منزله امری که ذاتا ًبهترین شیوه حیات است باید به آن پرداخت و ارزش آن وابسته به هیچ عامل یا وضع و حالی در ورای خود آن نیست. برای مثال عمل “پرستش خداوند”،حتی تا حدی ناچیز، به خاطر وجود(خارج از ذهن)خداوندی که باید پرستش شود، ارزش خود را به دست نمی آورد بلکه با “پرستش خداوند” ما آرمان هایی را می ستاییم که در تخیل خود به آنها تشخص بخشیده و به مقام خدایی شان رسانده ایم. واقعیت خداوند واقعیت آرمان های ما است، و “حیات خداوند”عبارت است از جامه عمل پوشاندن به آن آرمان ها. و بنابر این در می یابیم که ناواقع گرای دینی می تواند کل گستره زبان دینی را مورد استفاده قرار دهد، و می تواند در نیایش های مقرر شرکت جوید، به تلاوت اعتقادنامه ها و دعاها بپردازد، به متون مقدس گوش سپارد، نغمه های دینی سر دهد و مراسم مذهبی را به جا آورد اما همه در پرانتز نامرئی این باور که این عمل به خودی خود هدفی مستقل شمرده می شود، نه پاسخ به یک واقعیت متعالی نهایی که خیرنهایی ما در پیوند با آن قرار دارد. چه چیزی ناواقع گرایان دینی را به این تفسیر دوباره افراطی سوق داده است؟
از وجه سلبی، آنها به اعتبار نقد پوزیتیویستی دین در قرن بیستم متقاعد شده اند. آنهاسخن گفتن از خداوند یا از حیات ابدی را، اگر واقع گرایانه قلمداد شود، بی معنا یا کاملاً غیر معقول تلقی می کنند. مثلاً فصل نخست کتاب مرگ و جاودانگی(Death and Immortality) فیلیپس تا حد زیادی استدلال های آنتونی فلو برضد تمامی انواع بقای پس از مرگ جسمانی را – همان گونه که عملاً فلو خاطر نشان کرده است- منعکس می سازد. و انکار اندیشه خداوند از سوی کیوپیت، اگر واقع گرایانه قلمداد شود، بازتاب انکار بسیاری از جامعه شناسان و روان شناسان معاصر است که بدون استدلال خداوند راتماما فرافکنی قوه تخیل آدمی می پندارند. معهذا، این فرض طبیعت گرایانه بسیاری از جوامع علوم اجتماعی برای تأثیرگذاری در مقام عقیده ای جزمی و پذیرفته شده که ضد استدلال هایی را که امروزه شخصیت های مهمی، مانند مثلا ًریچارد سوئینبرن(Richard Swinburne)، آلوین پلنتینگا(Alvin Plantinga)، ویلیام آلستون(William Alston) و بسیاری دیگر مطرح ساخته اند، ضعیف می سازد، از قدرت بسیار برخوردار است.
با این وصف، استدلال اصلی باید در این حوزه – در قلمرو بحث دائمی میان دین(واقع گرا) و طبیعت گرایی- صورت گیرد. زیرا فقط اگر دلایل قوی ای برای انکار واقع گرایی دینی در دست باشد نیازی به ابداع یک بدیل ناواقع گرایانه وجود دارد. با این حال، با اشاره به این نکته قصد ندارم در اینجا به این بحث بپردازم. زیرا متفکران دینی ناواقع گرا در حقیقت در این حوزه از نقش برجسته ای برخوردار نبوده اند: در اینجا آنها صرفاً به انکار مفهوم ذات متعال که در دوران معاصر از رواج گسترده ای برخوردار است پیوسته اند، و آشکارا نیاز اندکی به ارائه استدلال هایی در حمایت از آن احساس می کنند.(حتی فصل اول کتاب مرگ و جاودانگی فیلیپس که به آن اشاره کرده ام چیزی بیش از یک بحث سطحی نیست).
نکته ایجابی تر دیگری در پس ناواقع گرایی دینی، این احساس است که حیات دینی به منزله کلیتی مشتمل بر یک زبان و اعمال همبسته آن، نابهنجاری ای نیست بلکه برعکس، ارزشمندترین و شریف ترین جنبه حیات انسانی ما است. بنابر این متفکرانی که به بررسی آراء آنان می پردازیم خواهان حفظ حیات دینی هستند؛ و می کوشند که این کار را با خالی ساختن آن از لوازم مابعدالطبیعی و کیهانی غیر قابل پذیرش آن، از نظر خودشان، انجام دهند. بر این اساس آنها تصور دین را به منزله طیف متنوع پاسخ های انسانی به وجود متعالی مردود می دانند و مجدداً آن را به عنوان فعالیتی صرفاً انسانی تفسیر می کنند که به عنوان غایت فی نفسه ارزش خود را دارد.
V
قبل از تلاش برای ارزیابی این طرح ناواقع گرایانه باید مسأله اصلی را جداگانه تحت بررسی قرار دهیم؛ واین منظور در گرو از میان برداشتن مسائل وابسته دیگری است که ممکن است با آن خلط شود. یکی از این مسائل، که به نحوچشم گیری در برخی از این آثار به چشم می خورد، به استقلال یا عدم استقلال اخلاق مربوط می شود. برخی از بلیغ ترین مجادله ها در نوشته های ناواقع گرایانه، بنا کردن اخلاقیات بر امید به پاداش الهی یا ترس از عقوبت الهی را، خواه در این حیات و خواه در حیات آخرت مورد حمله قرار می دهند. این مؤلفان اشاره می کنند که عملی که بدین گونه برانگیخته شود واقعاً اخلاقی نیست، و این نتیجه را می گیرند که باور واقع گرایانه به خداوند مصلحت اندیشی خود بینانه را جانشین اخلاقیات اصیل می کند. و باید اعتراف کرد که در تاریخ دین این امر در مقیاس بسیار بزرگی به وقوع پیوسته است. شماس بزرگ قرن نوزدهم ویلیام پیلی -که در اواخر قرن بیستم زندگانی دومی را به منزله یکی از منابع متعارف دیدگاه های اشتباه ما آغاز کرد- نوشت که فضیلت عبارت است از “انجام کار خیر برای نوع بشر، در عین اطاعت از اراده خداوند، و به خاطر سعادت جاودانی”. اما این سخن امروزه، سخنی مهجور شمرده می شود. اکثر واقع گرایان دینی انتقادی، با اعتقاد به اینکه ما به گونه ای آفریده شده ایم(ودر اصل به گونههای الهی آفریده شده ایم) که اخلاق ذاتی طبیعت ما به مثابه موجودهای اجتماعی است، عقیده کانت در باب استقلال اخلاقیات را مورد پذیرش قرار می دهند. و در واقع مدت ها قبل از کانت متفکران دینی تعلیم می دادند که باید خداوند را تنها به خاطر خود خداوند دوست داشته باشیم نه با هیچ گونه چشم داشتی به پاداش. این دعا هم به رابعه مسلمان و هم قدیس فرانسیس خاویر مسیحی نسبت داده شده است: “خدای من اگر تو را از ترس دوزخ می پرستم، مرا در دوزخ بسوزان؛ و اگر به امید بهشت می پرستمت، مرا به آن وارد مکن، اما اگر تو را به خاطر خودت می پرستم، زیبایی جاودانت را از من دریغ مدار”. و بازهم پیشتر، افلوطین بود که می گفت،”اگر انسان زندگی خوب را جز برای خود آن طلب کند، آن زندگی زندگی خوبی که او در اشتیاق آن است نخواهد بود” بنابراین به نظر من گر چه ممکن است میان ناواقع گرایان دینی و برخی واقع گرایان دینی خام مسأله استقلال زندگی اخلاقی هنوز به صورت مسأله ای لاینحل باقی باشد ولی مسأله ای نیست که آنها را وا دارد که بر سر آن با واقع گرایان دینی انتقادی معاصر به بحث بنشینند.
همچنین به نظرم می رسد موضوع دیگری که در برخی از متون ناواقع گرایانه تا این حد مورد تأکید واقع شده است، یعنی به لحاظ اجتماعی مشروط و به لحاظ فرهنگی نسبی بودن همه پدیدارهای دینی موضوع مورد اختلاف آنان نیست. برای مثال، تمایل به تصور خدا در جوامع کشاورزی اسکان یافته دنیای باستان برحسب ویژگی های زنانه، و در جوامع گله دار چادرنشین برحسب ویژگی های مذکر- همراه با همبستگی های فراوان دیگر در بین مقتضیات حیات بشر و باورها و اعمال دینی ای که در میان آنها موجود است – حداقل از زمان آثار ماکس وبر موضوع دانش عمومی فزاینده بوده است. این دانش عملاً واقع گرایی دینی خام را تضعیف می کند. اما واقع گرایان دینی انتقادی جدید کاملاً آن را می پذیرند. این مطلب نیز موضوع بحث میان آن ها و ناواقع گرایان دینی نیست.
VI
پس مسأله واقعی چیست؟ مسأله واقعی به ماهیت یا ساختار عالمی که ما خود را در آن می یابیم مربوط می شود. آیا از “دیدگاه انسانی” این عالم خوب است یا بد یابی تفاوت؟ در حالی که دین پیشامحوری(یا در مجموعه اصطلاحات الیاده،کهن)عمدتا به حفظ تعادل حیات انسانی علاقمند بود، و حیات انسانی را چنان که بود تحمل می کرد یا از آن لذت می برد، دین پسا محوری که در آن چیزی که ما امروزه آن را ادیان بزرگ جهان می نامیم متجسم شده، عمدتاً به رستگاری تعلق خاطر دارد؛ یعنی به دگرگونی حیات انسانی. دین پسامحوری حیات معمول بشری را کاملاً ناقص تلقی می کند: همچون حیاتی هبوط یافته در عالمی هبوط یافته، یاهم چون چیزی غرق در توهم خود محورانه و وسیعا درمعرض دوکا. اما در عین حال دین پسامحوری امکان بی نهایت بهتری بی حد و مرز را اعلام می کند و راهی را برای رسیدن یا دستیابی به آن آموزش می دهد زیرا برخی آن را عطا شده از ماوراء وبرخی دیگر آن را نشأت گرفته از درون می دانند. برطبق سنت های بزرگ، هر انسانی قادر است با ورود به ملکوت خداوند یا دستیابی به موکشا(moksha) یا نیروانا دیر یا زود به این دروازه تحول قدم گذارد. و این سنت ها برحسب ذهنیت های بسیار متفاوت خود اعلام می کنند که ساختار عالم به گونه ای است که این امکان بی اندازه بهتر واقعاً قابل دستیابی است، و حتی اکنون می توان به آن وارد شد. زیرا واقعیت متعالی که ادیان رو به سوی آن دارند یک هویت یا یک شخص نیست که بتوان آن را مستقیما مشاهده کرد یا با آن مواجه شد بلکه مبدأ یا منشأ هرچیز، از جمله امور مطلق و خدایان به تجربه در آمده ای است که عالم به واسطه آنها، از منظر ما انسان ها، نهایتاً پر از لطف یا دلپذیر است. و از این رو – بنا به ادیان پسامحوری بزرگ – زیستن آگاهانه در ارتباط با آن واقعیت غایی ای که خیر نهایی ما در آن است، آن گونه که متفکران طبیعت گرا معتقد اند، پروراندن امیدی واهی یا توهمی پایدار نیست بلکه زیستنی مطابق با واقعیت است با این گونه تأیید سرشت حق یا بهره مندی ازسرشت حق، ادیان بزرگ جهان اشکالی از خوش بینی کیهانی هستند. گرچه این خوش بینی غایی با بدبینی بی درنگی پیوند می یابد که حیات عادی ما را شدیدا محتاج به یک دگرگونی بنیادی در نظر می گیرد. درست است که در هر سنت، اگر به منزله یک کلیت تاریخی عظیم در نظر گرفته شود، شاخه ای از جریان فرعی بدبینی غایی نیز به چشم می خورد. این بدبینی در مسیحی تشکل عقیده به دوزخی را یافته است که مقدر است بسیاری – البته بنا به نظر قدیس آگوستین اکثریتی- در آن به عذاب ابدی محکوم باشند. و این امر در آن تحول جدید درآیین بودایی نیزکه به انکار اعتقاد سنتی به چرخه طولانی تولد های دوباره ای می پردازد که نهایتا به نیروانای جهانی می انجامد تلویحاً به چشم می خورد؛ به طوری که می توان گفت عالم تنها برای آن افراد اندکی حقیقتاً خیر است که به اندازه کافی خوشبخت باشند و بتوانند در زندگی کنونی به نیروانا دست یابند یا حداقل به آن نزدیک شوند. اما از منظر آن تفسیر هنجارین دین که من در اینجا اختیار کرده ام، این جریان های فکری در جهت عکس پیام اصلی وغالب سنت های خود حرکت می کنند.
باری خوش بینی کیهانی ادیان بزرگ جهان بر تفسیر واقع گرایانه زبان خود استوار است. زیرا تنها در صورتی که این عالم مخلوق یا جلوه ای از یک حقیقت غایی فراگیر مهربان، و به گونه ای باشد که طرح معنوی حیات ما به شکلی فراتر از این زندگی کنونی ادامه یابد، می توان در انتظار نوعی رضایت خاطر بود که بتواند درد و رنج عظیم این سفر را توجیه کند. برعکس، اگر مفاهیمی مانند خدا، برهمن، دارماکایا، تجدید حیات، حیات ابدی، ساخته و پرداخته تخیلات ما باشند، باید با این حقیقت ناخوشایند روبه رو شویم که استعداد معنوی شگفت آور انسان تنها تا حد بسیار ناقصی که عملاً در این عالم شکوفا می شود شکوفا شود؛ یعنی در برخی از افراد اصلا شکوفا نخواهد شد، در اکثریت ما انسان ها به میزانی ناچیز شکوفا خواهد شد، و درعده بسیار قلیلی به میزان چشم گیری شکوفا می شود. بنابراین تفسیری ناواقع گرایانه از دین به طور اجتناب ناپذیری موجب بدبینی عمیق می شود. از دیدگاه تعداد قلیلی خوشبخت تفسیر ناواقع گرایانه مایه دلخوشی است اما از دیدگاه نوع انسان در کل عمیقا حاکی از اخبار ناخوشایند است.
بنابراین، مسأله میان واقع گرایی و ناواقع گرایی دینی، مسأله ای است میان دو برداشت اساساً مخالف از ماهیت عالم آن گونه که حیات انسانی ما را در کلیت به گستره جغرافیا و به درازای تاریخ خود متأثر می سازد. ایمان ناواقع گرایانه از این تصور طبیعت گرایانه آغاز می شود و به این تصور طبیعت گرایانه باز می گردد که ما صرفاً حیوانات پیچیده ای هستیم که زندگی می کنیم و می میریم و اوضاع و احوال زندگی برحسب اتفاق برای برخی خوشبختی و برای برخی بدبختی به همراه دارد. احتمالاً نیمی یا بیشتر از کودکانی که در سراسر دوران تاریخی و پیشا تاریخ بشر متولد شده اند در طفولیت از دنیا رفته اند، واستعدادهای آنها تقریباً به طورکامل ناشکوفا مانده است. از کسانی که تا بزرگسالی زنده مانده اند، تعداد کثیری تحت ستم یا در اسارت زیسته اند، یا اشکال بی شمار دیگری از رنج، از جمله ترس همراه با نگرانی از گرسنگی یا از کشتار به وسیله دشمنان را احساس کرده اند. و در میان این فشارهای شدید استعداد بالقوه انسانی که ما ابعادی از آن را در قدیسان، هنرمندان، متفکران و رهبران خلاق مشاهده می کنیم تنها قادر بوده است که قدمی بسیار کوچک به سوی شکوفایی خود در اکثریت زندگانی های انسان ها بر دارد.اگر دیدگاه طبیعت گرایانه درست باشد، آن استعداد بالقوه هرگز نمی تواند در اکثریت عظیمی شکوفا شود، زیرا آن ها با مرگ از بین رفته اند. و انتظار یکسره متفاوت شدن وضعیت ما دراین عالم چیزی جز خیال پردازی نیست. بنابراین اشکال ناواقع گرایانه دین، با مفروض گرفتن این تفسیر طبیعت گرایانه از وضعیت بشر، امید را برای کلیت بشریت از بین می برد. ولی، به ندرت می توان هرگونه آگاهی نسبت به این موضوع را در آثار همکاران ناواقع گرای ما مشاهده کرد. به عقیده من آنها می توانند در اینجا از برتراند راسل بیاموزند که قاطعانه با پیامدهای ناخوشایند فلسفه طبیعت گرایانه خود روبه رو شد؛ همانگونه که در این قطعه مشهور آمده است:
«اینکه انسان محصول عللی است که هیچ آگاهی از غایتی که به آن دست می یافتند آگاهی نداشتند؛ اینکه خاستگاه او، رشد او، بیم و امیدهایش، عشق هایش و عقایدش چیزی نیست جز نتیجه گردهمهآییههای تصادفی اتم ها؛ این که نه اشتیاق، نه فداکاری، نه شدت فکر و احساس، نمی تواند یک زندگی فردی را ورای گور حفظ کند؛ این که همه رنج های قرون، همه دلبستگی ها، همه آمال و آرزوها، همه درخشندگی عظیم نبوغ انسانی، با مرگ عظیم منظومه شمسی محکوم به نابودی اند، و این که کل معبد دستاورد بشر باید به صورت اجتناب ناپذیر زیر آوار عالمی از هم پاشیده مدفون شوند، همه این چیزها، اگر کاملاً غیر قابل شک نباشند، با این حال تقریباً به قدری مسلم هستند که هیچ فلسفه ای که آنها را انکار کند نمی تواند امیدوار باشد که در مقابل آن بایستد. تنها در چارچوب این حقایق، تنها بر بنیاد استوار نومیدی نستوه، سکونت گاه روح می تواند از این پس با اطمینان بنا شود.»
در واقع همانگونه که راسل خود حدود ۴۰ سال بعد در نامه ای متذکر می شود، زبان این قطعه تا حدودی متکلفانه است. او اضافه می کند که، اما”دیدگاه من درباره عالم و حیات انسانی اساساً تغییر نیافته است”. و این مطمئناً، جایی است که یک ناواقع گرای دینی صادق باید از آن آغاز کند.در این صورت این شخص می تواند به نخبگان اندکی بپیوندد که وراثت یا محیط آنها یا هر دو به گونه ای است که آنها را قادر می سازد قبل از آن که مرگ آن ها را از میان بر دارد به سعادت شخصی، پاکی، کیفیت ابدی زندگانی، موکشا، نیروانا، ساتوری، نائل شوند. اما اگر آن ها عمیقاً نگران همنوعان کمتر خوشبخت خود باشند ممکن است احتمالاً مانند عمرخیام به این نتیجه برسند:
گر برفلکم دست بدی چون یزدان برداشتمی من این فلک را ز میان
از نو فلکی دگر چنان ساختمی که آزاده به کام دل رسیدی آسان
برخلاف این، سنت های بزرگ جهان، عالم را از دیدگاه انسانی ما نهایتاً خیر تلقی می کنند همان گونه که ویلیام جیمز(William James)بیان می کند، دین”می گوید که چیزهای ابدی تر بهترین چیزها هستند، به تعبیری چیزهایی در عالم که آخرین سنگ را پرتاب می کنند” این مطلب بدان معنا نیست که رنج و درد، بی عدالتی، ناکامی، فاجعه و مصیبت کنونی به نحو هولناکی واقعی نیستند بلکه بدان معنا است که آن ها حرف آخر عالم به شمار نمی روند. روند کلی عالم، چه به شیوه بودایی یا هندویی، و چه به شیوهیهودی- مسیحی- اسلامی تصور شود درک نه خود مشتمل بر حقی است که عشق یا لطف نامحدود خداوند تصور می شود، یعنی هستی- آگاهی- سعادت(ستچی تآناندا) برهمن که در اعماق وجود خود ما قرار دارد، یا شفقت جاری بی انتهای دارماکایای ابدی.
من معتقد نیستم که براساس تجربه محدود کنونی ما، اثبات یا ابطال صدق این بینش دینی، اگر تفسیرآن به شیوههای واقع گرایانه انتقادی باشد، امکان پذیر است؛ حتی نمی توان نشان داد که قاطعانه محتمل یا غیرمحتمل است. عالم را می توان هم به شیوه واقع گرایانه دینی و هم طبیعت گرایانه تفسیر کرد؛ چگونگی تفسیر انسان از جهان به لحاظ فلسفی، منعکس کننده شیوه ای است که انسان عملا آن را تفسیر می کند و در آن به سر می برد. اگر انسان به وضعیت ذهنی طبیعت گرایانه رایج معاصر وارد شده باشد تفسیر ناواقع گرایانه زبان دینی مبدل به یک گزینه می شود. و در این نقطه است که اختلاف نظر اساسی با واقع گرایان دینی رخ می دهد. پیگیری این مسأله اساسی در اینجا از عهده این مبحث خارج است. هدف این فصل تنها آن است که مشخص سازد مسأله اصلی چیست. و عقیده من آن است که بحث میان واقع گرایان و ناواقع گرایان دینی شکل جدیدی از بحث قدیمی میان تفسیرهای طبیعت گرایانه و دینی(که در گذشته همواره به معنای واقع گرایی دینی بوده است) از عالم است.
VII
با این حال، در خاتمه باید پرسید که آیا حقیقتا ما با انتخاب این یا آن میان واقع گرایی و ناواقع گرایی دینی مواجه هستیم؟ آیا ممکن نیست گزینه های بینابینی نیز موجود باشد؟ تصور می کنم اینگونه نباشد. در هردوی آنها می تواند تنوعات ظریف و بی نهایت متفاوت وبی نهایت پیچیده ای وجود داشته باشد، که بی شک انواع شقوق جدید خواهند داشت که هنوز پدیدار نشده اند. اما در نهایت می توان همه آنها را در یکی از دوطرف تمایز میان استنباط های طبیعت گرایانه و فراطبیعت گرایانه ازعالم جای داد. متأسفانه واژگان مورد توافق و قابل توافق برای این تمایز وجود ندارد.[اصطلاح]”طبیعی و فراطبیعی”(The natural and the supernatural)، که عنوان کتاب معروف جان أمان(John Oman) بود، که بیش از ۵۰ سال پیش منتشر شد امروزه دیگر رایج نیست. به علاوه برای طبیعی/ فراطبیعی(natural/supernatural) وطبیعی/ فوق طبیعی (natural/supra-natural) ما اصطلاحات طبیعی/ متعالی(natural/transcendental) و طبیعی/ غیر طبیعی(natural/non-natural) را در اختیار داریم که معتقدم هیچیک از اینها کلمات کاملا ًمناسبی نیستند. بنابراین الزاما کلماتی را به کار می بریم که از مناسبت برخوردار نیستند. رابرت آدامز(Robert Adams) درحالی که اصطلاح”غیرطبیعی” را مورد استفاده قرار می دهد، واقعیت غیرطبیعی را به عنوان چیزی تعریف کرده است “که صرفاً عبارت است از هیچ واقعیت یا مجموعه ای از واقعیت ها که کاملا ًبتوان آنها رابه زبان فیزیک، شیمی، زیست شناسی، و روان شناسی انسانی بیان کرد نیست”. تصور می کنم، باید به زبان های طبیعت گرایانه، زبان جامعه شناسی نیز افزوده شود. بنابراین، پرسش اساسی درباره فهم عالم این است که آیا این عالم حاوی ارجاع به هرگونه امور واقع یا واقعیت های علی الادعاء غیرطبیعی هست یا نافی چنین ارجاعی است. در تفسیرهای ناواقع گرا تمامی این گونه واقعیت های به ظاهر غیرطبیعی مانند خدا، برهمن، دارماکایا کاملاً به شیوهجامعه شناختی و روان شناختی قابل توصیف هستند. اعتقاد بر این است که آن ها به اندیشه هایی در اذهان ما و/ یا به شیوه هایی از رفتار انسانی، از جمله رفتار زبانی اشاره دارند. از سوی دیگر، در تفسیرهای واقع گرا(برخی از) این “واقعیات متعالی” غیر طبیعی هستند، یعنی به لحاظ فیزیکی، روان شناختی یا جامعه شناختی کاملاً قابل توصیف نیستند. بنا به واقع گرایی انتقادی در واقع همه آنها به لحاظ پدیدارشناختی با اصطلاحات علوم انسان شناختی قابل توصیف هستند؛ زیرا تجربه دینی، در مقام یک پدیده روان شناختی، از همان عناصر(به لحاظ فرهنگی متغیر) سایر تجربه های ما، تشکیل شده است. اما واقع گرایان براین اعتقاد اند که تجربه دینی درعین حال، و به درجات مختلف، پاسخی معرفتی به واقعیت یا واقعیاتی غیر طبیعی است. واقعیت فوق طبیعی یا غیر طبیعی بر ما تأثیر می گذارد؛ گرچه شکلی که در تجربه و اندیشه آگاهانه ما می گیرد به مفاهیم و تصاویری وابسته است که اذهان ما دارای آن ها است.
و به نظر می رسد این که آیا زبان دینی کاملاً به واقعیات طبیعی مربوط می شود، تماماً به زبان فیزیک، روان شناختی و جامعه شناختی قابل توصیف است یا به واقعیات غیرطبیعی که غیر مستقیم از طریق مفاهیم انسانی وارد زبان می شوند نیز مربوط است، موضوع بحث و مجادله واقعی باشد. به نظر می رسد که ما با یک این یا آن واقعی مواجه ایم که هیچ فایده ای در پنهان ساختن آن وجود ندارد.
.
.
* این مقاله ترجمه ای است از:
John Hick,”Disputed Questions in Theology and the philosophy of religion”, published by MACMILLAN PRESS LTD. First edition 1993, reprinted(with alterations) 1997, pp. 3- 16.
* پی نوشت ها در دفتر مجله موجود است.
.
.
کتابنامه
۱٫R.W.Sellars, ‘A Statement of Critical Realism’ ,Revue international de philosophie, vol. I(1938-9) pp. 474-7. // ۲٫William Paley, Moral and Political philosophy, 2nd edn (Boston,Mass.:West & Richardson,1817) p.36. // ۳٫St Augustine, Enchiridion, 24:97. // ۴٫Bertrand Russell, Mysticism and logic (1918) PP.47-8. // ۵٫Bertrand Russell, Autobiography, vol. III (London:Allen & Unwin, 1969) PP. 172-3. // ۶٫William James, The Will to Believe and Other Essays (New York and London: Longmans Green, 1905) PP. 25-6. // ۷٫Robert Adams, The Virtue of Faith (New York and Oxford: Oxford University Press, 1987) PP.105.
.
.
واقع گرایی و ناواقع گرایی دینی
جان هیک
ترجمه نغمه پروان
ویراسته بهزاد سالکی
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ، سال نهم، شماره ۴
.
.
مقاله‌ی ارزشمندی است اما به نظرم باید ترجمه‌ی آن مجددا ویراستاری شود. بعضی جملات اصلا مفهوم نیستند.
مقاله خوبی بود، مرسی. در زمینه ناواقعگرایی دینی اگر باز هم مطلبی بود لطفا بگذارید