همه‌­ی حیوانات برابرند

همه‌­ی حیوانات برابرند
Print Friendly
همه‌­ی حیوانات برابرند
۵ (۱۰۰%) ۱ vote

در سالهای اخیر شماری از گروههای ستمدیده به شکلی نیرومند مبارزاتی را جهت برابری صورت داده­اند. از نمونه­ی کلاسیکِ چنین مبارزاتی می­توان به جنبشِ آزادی­خواهِ سیاه­­پوستان اشاره کرد، که خواستار پایان تبعیض و پیش داوری نسبت به خود بودند که سبب شده بود تا آنها به عنوان شهروندان درجه­دوّم محسوب شوند. مطالبات فوری جنبشِ آزادی­خواه سیاه­پوستان و موفّقیتهای اوّلیه­اش گرچه محدود بودند، اما به عنوان مدلی برای دیگر گروههای ستمدیده مطرح شدند. ما با جنبش­های آزادی­خواهِ اسپانیایی-آمریکایی­ها، گِی­ها، و تنوعی از گروههای حداقلّی آشنا هستیم. زمانیکه یک گروهِ اکثریت—برای نمونه زنان—مبارزاتِ خود را آغاز می­کند، برخی پندار می­کنند که ما به پایانِ راه نزدیک شده­ایم. حتی در نظرِ آندسته از محافلِ آزادی­خواهی که به مدت طولانی به آزادیِ خود­شان از پیشداوری­ها و تبعیض علیه اقلیّتهای نژادی مباهات کرده­اند، گفته می­شد که، جنسیت­پرستی[۱] آخرین شکلِ تبعیض بود که باید مورد توافق همگان قرار گرفته و بدون هیچگونه نهانکاری یا تظاهری بدان عمل شود.

امّا همواره باید درباره­ی سخن گفتن از جنسیت­پرستی به عنوان “آخرین شکل باقیمانده از تبعیض” بسیار محتاط بود. اگر ما از جنبش­های آزادی­خواه چیزی فرا گرفته باشیم، باید آموخته باشیم که آگاه بودن از تبعیض­های نهفته در گرایش هایمان نسبت به گروههای خاصّ تا زمانیکه چنین گونه­هایی از تبعیض به نحو موثری موردِ اشاره قرار نگرفته­ باشند تا چه اندازه کار دشواری است.

یک جنبشِ آزادی­خواه خواستارِ بسطِ افق­های اخلاقی ماست. رویه­هایی که پیشتر طبیعی و گریزناپذیر نگریسته می­شدند سر از اعمالی درخواهند آورد که نتیجه­ی پیش­داوریِ ناموجهی است. چه کسی می­تواند با اطمینان اظهار کند که هیچیک از اعمال و گرایشهایش به شکلی مشروع نمی­تواند مورد پرسش قرار گیرد؟ اگر در این آرزو به سر می­بریم که در زمره­ی ستمگران به شمار نرویم، ­باید خود را مهیای بازاندیشیِ همه­ی گرایشهایمان، از جمله بنیادی­ترینِ آنها، کنیم. ما ­باید گرایشهای خود را از دیدگاهِ آندسته از کسانی ملاحظه کنیم که بوسیله­ی گرایشهای ما، و نیز بوسیله­ی اعمالِ ناشی از آنها، رنج برده­اند. اگر بتوانیم چنین انتقالِ ذهنیِ ناآشنایی را صورت دهیم ممکن است به کشفِ الگویی در گرایشها و اعمالِ خود نائل شویم که تقریبا همواره به نفعِ یک گروه – معمولا گروهی که خود بدان تعلق داریم – و به ضرر گروهِ دیگر است. از اینرو به این نتیجه می­رسیم که موردی برای یک جنبشِ آزادی­خواهِ جدید وجود دارد.

 قصدِ من در اینجا حمایت از این مطلب است که ما چنین انتقالِ ذهنی را درباره­ی گرایشها و اعمالِ خود نسبت به یک گروه بسیار بزرگ از موجودات صورت دهیم: یعنی اعضای گونه­هایی غیر از گونه­ی خودِ ما، گروهی از موجودات که معمولا به شکلِ گمراه­کننده­ای آنها را حیوانات می­خوانیم. به دیگر بیان، قصد من مهیا کردن استدلال برای تعمیم اصل اساسیِ برابری نسبت به گونه­هایی غیر از گونه­های انسانی است، اصلی که بیشتر ما انسانها آنرا به عنوان اصلی باز می­شنایم که می­باید نسبت به همه­ی اعضای گونه­ی خودِ ما تعمیم پیدا کند.

همه­ی آنچیزی که عنوان داشتم ممکن است بعید به نظر رسد، بیش از آنکه به عنوان هدفی جدّی لحاظ شود به عنوان گونه­ای هجو و مسخرگی[۲] برای جنبش­های دیگر به شمار رود. در واقع، در گذشته ایده­ی “حقوقِ حیوانات” عملا به عنوان سخریه­ای برای مورد حقوق زنها به کار می­رفت. زمانیکه ماری والستون­کِرَفت[۳]، از پیشگامانِ جریانِ فِمینیسمِ واپسین، کتاب خود را تحت عنوانِ احقاق حقوقِ زنها[۴] به سال ۱۷۹۲ منتشر ساخت، ایده­های او به شکلی گسترده یاوه­گویی لحاظ می­شدند، و در یک نشریه­ با نامِ مستعارِ احقاق حقوق جانوران[۵] موردِ تمسخر و استهزاء قرار گرفتند. نویسنده­ی این هجونامه (که عملا تامِس تیلور[۶]، یکی از فیلسوفان برجسته­ی کمبریج بود) که با نشان دادنِ اینکه استدلالاتِ والستون­کِرَفت می­توانند یک مرحله به پیش رفته و بر حیوانات نیز بکار روند، در تلاش برآمد تا از آنها سرباز زند. [او چنین استدلال می­کرد که] اگر معقول باشد که این استدلالات نسبت به زن­ها بکار روند، چرا آنها نتوانند در مورد سگها، گربه­ها، و اسبها کاربردی داشته باشند؟ آن استدلالات به نظر می­رسید که به شکلی برابر بتوانند برای این دسته از “جانوران” نیز به خوبی کارایی داشته باشند؛ اما اینکه حیوانات واجدِ حقوقی باشند آشکارا یاوه بود؛ از اینرو استدلالی که به این نتیجه می­رسید می­بایست نادرست بوده باشد، و اگر این استدلالات زمانیکه نسبت به جانوران بکار بسته می­شد نادرست بود، پس می­بایست زمانیکه نسبت به زنها نیز بکار بسته می­شد نادرست بوده باشند، چرا که استدلالاتی مشابه در هر دو مورد بکار بسته شده بود.

شیوه­ای که بر اساس آن می­توانیم به این استدلال پاسخ گوییم بیان این مطلب است که مورد برابری میان زنان و مردان به نحو معتبری نمی­تواند به حیواناتِ غیرانسانی تعمیم یابد. برای نمونه، زنان حقّ رای دادن دارند، زیرا آنها درست شبیه به مردان بر گرفتنِ تصمیماتِ معقول توانا هستند؛ از سوی دیگر، سگها از درکِ اهمیّتِ رای دادن ناتوان­اند، و از اینرو نمی­توانند حقّی جهتِ رای دادن داشته باشند. نحوه­های بیشمارِ دیگری نیز وجود دارد که در آنها زنان و مردان درست شبیه به یکدیگر هستند، در حالیکه انسانها و دیگر حیوانات به شکل گسترده­ای از هم متفاوتند. از اینرو، می­توان گفت که زنان و مردان موجوداتی مشابه یکدیگرند و از اینرو واجدِ حقوقی برابر، درحالیکه انسان­ها و غیرانسان­ها موجوداتی متفاوت از یکدیگرند و نباید حقوقی برابر داشته باشند.

تفکر نهفته در پسِ این پاسخ به تمثیلِ تیلور تا اندازه­ای درست است، اما به اندازه­ی کافی کامیاب نیست. تفاوتهای بسیاری میان انسان­ها و دیگر حیوانات وجود دارد، و این تفاوتها می­بایست که سبب برخی تفاوتها در حقوقی گردند که هر کدام از این گروه­ها واجدِ آنها هستند. اما، اذعان به این واقعیّتِ آشکار، هیچ مانعی جهت مورد ما برای بسط اصل اساسیِ برابری به حیواناتِ غیرانسانی به شمار نمی­آید. تفاوتهایی که میان زنان و مردان وجود دارد به شکل برابری غیرقابل انکارند، و مدافعان آزادی زنان نسبت به این مسئله آگاه­اند که این تفاوتها ممکن است سبب شکل­گیری حقوق متفاوت برای آنها شود. بیشتر فمینیست­ها بر این باورند که زنان مختارانه واجد حقّ سقط جنین­اند. اما از این مطلب نتیجه نمی­شود که چون این دسته از افراد در حال مبارزه جهت تحقق برابری میان زنان و مردان هستند آنها می­باید که از حقّ مردان برای داشتن حقّ سقطِ جنین نیز دفاع کنند. از آنجاییکه سقطِ جنین برای یک مرد منتفی است، سخن گفتن از این حقّ برای مردان نیز بی­معنا خواهد بود. از آنجاییکه یک خوک نمی­تواند رای دهد، سخن گفتن از در نظر گرفتنِ حقّ رای برای خوکها نیز فاقد معناست. دلیلی برای این مطلب وجود ندارد که چرا هریک از مواردِ آزادی زنان یا آزادی حیوانات ­باید درگیر چنین بحث بی­معنای شود. تعمیم اصل اساسی برابری از یک گروه به گروهِ دیگر به معنای این نیست که ما باید با هر یک از این گروهها دقیقا به شیوه­ای مشابه رفتار کنیم، یا حقوقی دقیقا مشابه را به هر دو گروه نسبت دهیم. اگر می­بایست مبادرت به انجام چنین عملی کنیم این مسئله به طبیعتِ اعضای این دو گروه بستگی خواهد داشت. باید چنین استدلال کنم، که اصل اساسی برابری عبارتست از برابری در توجّه[۷]؛ و قائل شدن توجّه برابر برای موجوداتِ گوناگون ممکن است به رفتارها و حقوقِ متفاوت منجر شود.

از اینرو، شیوه­ای متفاوت برای پاسخگویی به تلاش تیلور جهت به سخره گرفتن استدلالاتِ والستون­کِرَفت وجود دارد، شیوه­ای که منکر تفاوتها میان انسانها و غیرانسانها نیست، اما به شکلی عمیق­تر به سمت پرسش از برابری می­رود و بوسیله­ی اینکه هیچ چیز بی­معنایی را در این ایده نمی­یابد که اصل اساسی برابری بر به اصطلاح “جانوران” نیز کاربرد داشته باشد، به این نتیجه­ی مطلوب می­رسد. بر این باورم که اگر به بررسی اساسی بپردازیم که مخالفت ما برای جنسیت­پرستی و نژادپرستی[۸] بر آن مبتنی است چنین نتیجه­ای حاصل خواهد شد. سپس به ملاحظه­ی این مطلب خواهیم پرداخت که اگر قرار بر این بود که به مطالبه­ی برابری برای سیاه­پوستان، زنان و دیگر گروههای ستمدیده مبادرت می­کردیم، اما توجه برابر به غیرانسانها را نادیده می­گرفتیم، این مطالبه­ی ما بر اساسی متزلزل استوار می­شد.

وقتی می­گوییم که همه­ی انسانها، از هر نژاد، کیش، یا جنسیّتی، برابرند، چه ادعّایی می­کنیم؟ آنهایی که خواستار دفاع از جامعه­ی سلسله­مراتبی و غیربرابرخواهانه[۹] هستند، اغلب به این مطلب اشاره می­کنند که آزمون ما هرچه باشد، نادرستی این مطلب که همه­ی انسانها برابرند به سادگی آشکار خواهد شد. چه ما از این مطلب خوشمان بیاید یا نه، می­بایست با این واقعیت مواجه شویم که انسانها در شکل و اندازه متفاوتند؛ آنها در توانایی­های اخلاقی، عقلانی، میزان حس خیرخواهی و حسّاسیّت در قبال نیازهای دیگران، توانایی در مرابطه­ی موثّر با دیگران، و توانایی­هایی در تجربه­ی لذّت و درد نسبت به یکدیگر متفاوتند. به بیان کوتاه، اگر مطالبه­ی برابری بر برابری واقعیِ همه­ی انسانها مبتنی بود، ما می­باید از مطالبه­ی چنین برابری­یی دست برداریم. در این صورت، مطالبه­ی چنین گونه­ای از برابری یک مطالبه­ی ناموجّه خواهد بود.

اما هنوز هم، کسی ممکن است به این دیدگاه وفادار باشد که مطالبه­ی برابری در میان انسانها مبتنی بر برابری واقعی نژادها و جنسیّت­های مختلف است.گرچه انسانها در مقام افراد به شیوه­های گوناگونی از یکدیگر متفاوتند، اما تفاوتی میان نژادها و جنسیّت­ها به نحو کلّی وجود ندارد. از این واقعیتِ تنها که یک شخص سیاه­پوست، یا یک زن است، نمی­توانیم به مطلب دیگری درباره­ی آن شخص پی ببریم. ممکن است گفته شود، این همان خطایی است که نژادپرستی یا جنسیت­پرستی به ناحقّ گرفتار آن است. نژادپرستِ سفیدپوست مدعی آن است که سفیدپوستان از سیاه­پوستان برترند، اما این ادعا ادعای گزافی است—گرچه تفاوتهایی میان افراد وجود دارد، امّا برخی از سیاه­پوستان از برخی از سفید­پوستان در همه­ی گنجایش­ها و توانایی­هایی که می­تواند بدانها نسبت داده شود برترند. مخالف جنسیت­پرستی نیز به همین مطلب اذعان خواهد داشت: جنسیّتِ یک شخص [به نحوِ پیشینی] نمی­تواند راهنمای توانایی­های او باشد، و چنین نکته­ای دلیل برای این مطلب خواهد بود که چرا تبعیض قائل شدن براساس جنسیّت امری ناموجّه است.

این نحو استدلال مسیر ممکنی از اعتراض نسبت به نژادپرستی و جنسیت­پرستی به شمار می­رود. اما، برای کسی که حقیقتا در جستجوی برابری است این شیوه شیوه­ی مناسبی نیست، زیرا فرض این مسیر در برخی شرایط می­تواند، شخص را وادار به پذیرش یک جامعه­ی غیربرابرخواهانه­ی حداکثری کند. این واقعیت که انسانها در مقام افراد، و نه به عنوان نژادها یا جنسیّت­ها، از یکدیگر متفاوتند پاسخی معتبر برای شخصی خواهد بود که از یک جامعه­ی سلسله مراتبی همچون آفریقای جنوبی دفاع می­کند، یعنی جامعه­ای که در آن همه­ی سفیدپوستان در هر وضعیتی از همه­ی سیاه­پوستان برتر تلقّی می­شوند. اما وجود تفاوتهای فردی که خطوط نژاد و جنسیّت را در می­نوردد، ما را در برابر یک مخالفِ خبره و ماهر برابری، یعنی کسی که برای نمونه منافعِ افرادی با ضریب هوشی بالای صد را برتر از منافعِ افرادی با ضریب هوشی پایین­تر از صد می­داند، مجهّز نخواهد کرد.آیا یک جامعه­ی سلسله­مراتبی از این دست از یک جامعه­ی سلسله­مراتبی مبتنی بر نژاد یا جنسیّت بهتر خواهد بود؟ به باور من پاسخ به این پرسش منفی است. اما اگر اصل اخلاقیِ برابری را با برابری واقعی نژادها یا جنسیّتهای گوناگون، در شکل کلّی آن، گره زنیم، مخالفت ما با نژادپرستی و جنسیت­پرستی در این شکل هیچ اساسی را برای اعتراض نسبت به این گونه از غیربرابرخواهی برای ما مهیّا نخواهد ساخت.

دلیلِ ثانویه­ی مهم­تری نیز برای این مطلب وجود دارد که چرا ما نباید مخالفت خود با نژادپرستی و جنسیت­پرستی را بر گونه­ای برابری واقعی مبتنی کنیم، حتّی نوعِ حداقلی این دیدگاه که مدّعی آن است که تفاوت در گنجایش­ها و توانایی­ها به شکلی برابر میان نژادها و جنسیّت­های مختلف پراکنده شده است: ما نمی­توانیم هیچ­گونه پشتوانه­ی مطلقی برای این مدعای خود داشته باشیم که این توانایی­ها و گنجایش­ها حقیقتا به شکلی برابر، صرفنظر از هرگونه نژاد یا جنسیّتی، در میان انسانها تقسیم شده­اند. مادامیکه توانایی­های واقعی مورد توجه باشند، چنین به نظر می­رسد که تفاوتهای قابل­محاسبه­ی مشخصی میان نژادها و جنسیّت­ها وجود داشته باشد. و یقینا، این تفاوتها در هر مورد خاصّ به چشم نمی­آید، بلکه تنها زمانی آشکار می­گردد که میانگین­ها از یک گروه مشخص بدست داده شود. و هنوز نکته­ای که بسیار اهمیت دارد این مسئله است که، ما نمی­دانیم چه مقدار از این تفاوتها حقیقتا در نتیجه­ی تفاوتهای ژنتیکی نژادها یا جنسیّت­های مختلف­اند، و چه مقدار از آنها به علت تفاوتهای زیست­محیطی که نتیجه­­ی گذشته و تبعیض مداوم هستند. شاید در آینده نهایتا اثبات شود که همه­ی تفاوتهای مهم زیست­محیطی­اند و نه ژنتیکی. کسی که مخالف نژادپرستی و جنسیت­پرستی است یقینا آرزو خواهد داشت که قضیه این چنین باشد، چرا که در این صورت پایان دادن به تبعیض بسیار آسانتر خواهد بود؛ با این وجود، مبتنی ساختن مخالفت در برابر نژادپرستی و جنسیت­پرستی بر این باور که همه­ی تفاوتهای مهم در اصل زیست­محیطی­اند کار بسیار خطرناکی است. برای نمونه، مخالف نژادپرستی که این مسیر را دنبال­کند نخواهد توانست از تصدیق به این مطلب اجتناب کندکه اگر تفاوت در توانایی­ها نهایتا اثبات شود که با نژاد مرتبط هستند، نژادپرستی در برخی شیوه­ها قابل دفاع خواهد بود.

نابخردی محض است که یک مخالفِ نژادپرستی کلِّ مورد خود برای برابری را بر گونه­ای سرسپردگیِ جزم اندیشانه روی نتیجه­ای خاصّ از یک موضوعِ دشوار علمی مبتنی سازد که همچنان راه بسیار زیادی برای اثبات آن باقی مانده است. این درحالیست که تلاش­ها در جهت اثباتِ ژنتیکی بودن تفاوت­ها در برخی توانایی­های خاصّ میان نژادها و جنسیّت­ها چندان قطعی نبوده است، و چنین مطلبی درباره­ی زیست­محیطی بودن این تفاوت­ها نیز صادق است. در این مرحله از پژوهش گرچه آرزومندیم که دیدگاه ما در این رابطه درست باشد، اما نمی­توانیم به شکلی قطعی ادعای درستی آن را داشته باشیم.

خوشبختانه، نیازی به این نیست که مورد برابری را به نتیجه­ای خاصّ از این دست پژوهش­های علمی مرتبط سازیم. واکنش مناسب به آندسته از افرادی که مدعی آن هستند که قرینه­ای در جهت تایید این مطلب یافته­اندکه تفاوت در توانایی­ها میان نژادها یا جنسیّت­ها اساسا ژنتیکی است پیوستن به این باور نیست که تبیین ژنتیکی ­باید نادرست باشد، حال هر قرینه­ای که بخواهد موافق آن ظاهر شود: در عوض ما ­باید این مطلب را کاملا آشکار سازیم که دعوی برابری بر هوش، گنجایش اخلاقی، نیروی جسمانی یا واقعیّاتی مشابه از این دست مبتنی نیست. برابری یک آرمان اخلاقی است، و نه یک ادّعای ساده درباره­ی واقع. دلیلِ منطقا مجاب­کننده­ای برای فرض این مطلب وجود ندارد که تفاوت واقعی در توانایی میان دو انسان هرگونه تفاوتی را در میزان توجه که ­باید جهتِ ارضاء نیازها و منافع­ آنها اختصاص یابد توجیه می­کند. اصل برابری انسانها توصیفی از یک برابری واقعی منتسب به آنها نیست: بلکه چنین اصلی عبارتست از توصیه به اینکه ما باید با انسانها چگونه رفتار کنیم.

جِرِمی بنتام[۱۰] اصل اساسی برابری اخلاقی را با نظام اخلاقِ فایده­باورانه­ی[۱۱] خود در شکل این قاعده یکی کرده است: “هرکس باید یک نفر به شمار آید و هیچکس بیش از یکی.” به دیگر بیان، منافعِ هر موجودکه تحت تاثیر کنشی قرار می­گیرد ­باید در نظر گرفته شود و همچون منافعِ دیگر موجودات بدان اهمیّت داده شود. یک فایده­باور واپسین، بنام هِنری سیجویک[۱۲]، بدین نکته در این شیوه اشاره می­کند: “خیر هیچ فردِ انسانی، از دیدگاهی کلّی (اگر به این بیان مجاز باشم)، با اهمیّت­تر از خیر انسانِ دیگر نیست”.[۱۳] همین اخیرا، شخصیت­های برجسته­ای در فلسفه­ی اخلاق معاصر توافق بسیار گسترده­ای را نشان داده­اند که به عنوان پیش­فرضی بنیادین برای نظریه­های اخلاقی­شان به الزام مشابهی اذعان داشته باشند که توجه برابری را نسبت به منافعِ هرکسی نشان می­دهد – هر چند این نویسندگان عموما نمی­توانند بر سر این مسئله به توافق برسند که این التزام چگونه می­تواند به بهترین شکل صورت­بندی گردد.[۱۴]

یک معنای این اصل برابری بیان این مطلب است که توجه ما نسبت به دیگران نباید مبتنی بر این باشد که آنها چگونه­اند، یا واجد چه توانایی­های هستند—گرچه دقیقا اینکه این توجه ما را ملزم به انجام چه کاری می­کند ممکن است بر اساس خصوصیات افراد متاثر از آنچه ما انجام می­­دهیم متغیّر باشد. مخالفت در برابر نژادپرستی و جنسیت­پرستی نیز نهایتا باید بر همین اساس استوار گردد؛ و همچنین مطابق این اصل گونه­پرستی[۱۵] نیز باید محکوم شود. اگر در برداشتن درجه­ی بالایی از ضریب هوشی به یک فرد انسانی حقّ  استفاده از فردی دیگر را به خاطر اهداف خودش نمی­دهد، پس داشتن ضریب هوشی بالا چگونه می­تواند انسانها را مستحق بهره­کشی از غیر انسانها سازد؟

فیلسوفان بسیاری اصل توجه برابر نسبت به منافع را، به شیوه­های گوناگون، به عنوان یک اصل اساسی اخلاقی پیشنهاد کرده­اند؛ اما، آنچنانکه بزودی و با جزئیّات دقیق­تر مشخص خواهد شد، بیشتر آنها به تصدیق این مطلب نپرداخته­اند که این اصل را همچنان که بر گونه­ی خود بکار می­بندند بر اعضای گونه­های دیگر نیز بکار بندند. بنتام یکی از معدود افرادی بود که به درک این مطلب نائل آمد. در یک متن روشنگرانه، که در زمانی به نگارش درآمد که با برده­های سیاه­پوست در سرزمینهای تحت حکمرانی بریتانیا آنگونه رفتار می­شد که اکنون بیشتر ما با حیوانهای غیرانسانی رفتار می­کنیم، بنتام چنین نوشت:

چه بسا روزی از راه برسد که مابقی حیوانات نیز به همان حقوقی دست یابند که هرگز نمی­توانست از آنها مضایقه شود مگر توسط یک خودکامه. فرانسویان پیش از این به درک این مسئله نائل گردیده­اند که سیاهیِ پوست نمی­تواند دلیلی برای آن باشد که یک انسان بدون هیچگونه جبران خسارت و فریادرسی در هوی و هوسهای یک شکنجه­گر رها شود. ممکن است روزی فرا رسد که تعداد پاها، کُرکین بودن پوست یا نبودِ استخوانِ خاجی[۱۶] به یک اندازه دلایلی ناکافی برای واگذاشتنِ یک موجودِ حساس به سرنوشتی مشابه لحاظ شوند. چه چیزِ دیگری است که باید این مرز فائق ناشدنی­ را ترسیم کند؟ آیا آن استعدادِ عقل است، یا شاید استعدادِ سخن گفتن؟ اما اسب یا سگی بالغ حیواناتی به مراتب عاقل­تر، و همچنین خوش­مشرب­تر، از طفلی یک روزه، یک هفته­ای یا حتی یک ماهه هستند. اما تصور کنید آنها جور دیگری بودند، این چه کمکی می­توانست بکند؟ پرسش در این نیست که آیا آنها می­توانند فکر کنند یا اینکه سخن بگویند؟ پرسش در این است که آیا آنها می­توانند رنج بکشند؟[۱۷]

در این متن بنتام به گنجایش رنج کشیدن به عنوان ویژگی حیاتی­یی اشاره می­کند که به یک موجود حقی را جهت توجّه برابر می­بخشد. گنجایشِ رنج کشیدن—یا به شکل دقیقتری، گنجایش رنج بردن و یا لذت بردن یا خوشی— همچون خصوصیّت دیگری مثل گنجایش زبان، یا درک ریاضیات پیچیده نیست. بنتام نمی­گوید که آندسته از اشخاصی که در تلاش برای مشخص کردن “مرزی فائق­ناشدنی”اندکه تعیین می­کند که آیا منافع یک موجود باید مورد توجه قرار گیرد یا نه از قضا خصوصیت نادرستی را انتخاب کرده­اند.گنجایش رنج کشیدن و لذت بردن از چیزها به نحو کلی یک پیش­شرط برای داشتن منافع محسوب می­گردد، شرطی که پیش از آنکه ما بتوانیم درباره­ی منافع در هر شیوه­ی معناداری سخن بگوییم باید ارضاء شده باشد. گفتن اینکه لگد زدن یک دانش آموز به سنگی در امتداد جاده مطابق منافعِ آن سنگ نیست سخن بی­معنایی خواهد بود. یک سنگ از آنجاییکه نمی­تواند رنجی بکشد منافعی هم نمی­تواند داشته باشد. هر بلایی که بر سر آن بیاوریم احتمالا نمی­تواند در رفاه و آسایش آن تفاوتی ایجاد کند. اما از سوی دیگر، یک موش در اینکه نباید مورد شکنجه و آزار قرار گیرد منفعتی دارد، زیرا اگر با آن این چنین رفتار شود رنج خواهد برد.

اگر یک موجود رنج بکشد، پس نادیده گرفتن رنجِ آن موجود هیچ­گونه توجیه اخلاقی­یی نمی­تواند داشته باشد. صرفنظر از اینکه طبیعت آن موجود چیست، اصل برابری مستلزم آن است که رنج آن موجود به شکل برابری همچون رنج هر موجود دیگر به شمار آید. اگر یک موجود نمی­تواند رنج بکشد، یا اینکه توانایی تجربه کردن لذت یا خوشی را ندارد، پس چنین بحثی در مورد آن موجود فاقد موضوعیت خواهد بود. به همین دلیل است که حدّ حساس­بودن[۱۸](این اصطلاح گرچه چندان دقیق نیست، اما از آنجاییکه توانایی رنج بردن یا تجربه­ی لذت یا خوشی را در یک اصطلاح می­رساند، اصطلاح آسان و مناسبی است) یگانه مرز قابل دفاع جهت توجه نسبت به منافع دیگران است. مشخص ساختن این مرز با خصوصیتی همچون هوش یا عقلانیّت عبارت خواهد بود از مشخّص ساختن آن به شیوه­ای دلبخواهی. و اگر مشخص ساختن این مرز این چنین دلبخواهی باشد، پس چرا نتوان برخی ویژگی­های دیگر، همچون رنگ پوست را به جای آن نشاند؟

فرد نژادپرست، زمانیکه میان منافع طبقه­ی خود و منافعِ طبقاتی دیگر تصادم بوجود می­آید، با در نظر گرفتن ارزشی والا برای منافعِ طبقه­ی خود از این اصل سرپیچی کرده و آنرا نقض می­کند. و به شکلی مشابه نیز، شخص قائل به گونه­پرستی­ مجاز می­داند که در جهت رسیدن به منافع گونه­های خود منافعِ بزرگتر افراد گونه­های دیگر را زیرپا بگذارد.[۱۹] هر یک از این موارد الگوی مشابهی دارند. بیشتر انسانها گونه­پرست هستند. در اینجا باید به اختصار برخی از این رویه­ها و اعمال را توصیف کنم که نشان از چنین گرایشی دارند.

برای اکثریت گسترده­ی انسانها، مخصوصا آنهایی که در شهرها و جوامع صنعتی­ زندگی می­کنند، مستقیم­ترین شیوه­ی برخورد با اعضای دیگر گونه­ها در هنگام صرف غذاست: یعنی زمانیکه آنها را می­خوریم. در چنین شیوه­ای از برخورد ما با آنها صرفا به عنوان وسایلی در جهت اهداف خود رفتار می­کنیم. ما زندگانی و بهزیستی آنها را به عنوان امری تابع لذت طعم و مزه­ی خود برای نوع ویژه­ای از غذا قرار می­دهیم. در اینجا تعمدا از واژه­ی “طعم و مزه” استفاده می­کنم زیرا مسئله در اینجا صرفا عبارتست از  برخوردار شدن از ذائقه و طعمی گوارا. اگر مسئله بر سر تامین نیازهای پروتئینی و غذایی باشد، هیچ­گونه دفاعی نمی­تواند در برابر خوردن گوشت صورت گیرد، چرا که بدون شک می­توان نیازهای پروتئینی و غذایی را با رژیم­های غذایی موثرتری همچون استفاده از دانه­های سویا، یا فرآورده­های مشتق از آنها، و دیگر فرآورده­های گیاهی با درصد پروتئین بالا، که جایگزین­های مناسبی برای مصرف گوشت هستند، برآورده کرد.[۲۰]

اما مسئله صرفا در عمل کشتن گونه­ی دیگر جهت لذت بردن از طعم­های مطبوع و گوارای ما نیست. رنجی که ما بر حیوانات در حالیکه زنده هستند وارد می­کنیم حتی شاید در مقایسه با این واقعیت که برای کشتن آنها آماده می شویم دلالت آشکارتری بر گرفتاری ما به گونه­پرستی داشته باشد.[۲۱] برای آنکه گوشت را در یک بهای متوسطی تولید کنیم که مردم بتوانند از عهده­ی تهیه­ی آن برآیند، جامعه­ی ما روش­های تولید گوشت را آنچنان بر خود هموار می­کند که حیوانات حسّاس را برای تمامی زندگانی­شان محدود به زندگی در شرایطی نامناسب و محبوس می­کند. در این شرایط با حیوانات همچون ماشین­هایی رفتار می­شود که علوفه را به گوشت تبدیل می­کنند، و از هرگونه ابداعی در این زمینه که بتواند سبب “نرخ بالاتری از تبدیل” شود استقبال می­شود. آنچنانکه یک مقام رسمی در این زمینه گفته است، “تنها زمانیکه سودبخشی متوقف شود سبعیّت موردِ اذعان قرار می­گیرد”.[۲۲]. . .

همچنانکه گفته­ام، از آنجاییکه هیچ­یک از این اعمال برای تهیه­ی غذا چیزی بیش از لذت ما از طعم­ها و مزه ها نیست، اعمال ما در مورد پرورش و کشتن دیگر حیوانات جهت تغذیه از آنها نمونه­ی بارزی از قربانی کردن مهم­ترین منافعِ دیگر موجودات به منظور ارضاء منافعِ سطحی خود ما محسوب می­گردد. برای اجتناب از گرفتار آمدن به چنین شکلی از گونه­پرستی ما باید این اعمال را متوقف کنیم، و هریک از ما تعهدی اخلاقی برای دست کشیدن از حمایت از چنین اعمالی داریم. رسوم و عادات ما پشتوانه­ای است که صنعت گوشت بدان نیازمند است. تصمیم برای دست کشیدن از مهیا کردن چنین پشتوانه­ای شاید دشوار باشد، اما چنین تصمیمی دشوارتر از کار یک سفیدپوستِ جنوبی نیست که برای مقابله با سنت­های جامعه­ی خود و آزاد کردن بردگان دست به کار شد: اگر ما عادات غذایی خود را تغییر ندهیم، چگونه می­توانیم برده­دارانی را محکوم کنیم که طریق زندگانی خود را تغییر نمی­دهند؟

شکل دیگری از تبعیض می­تواند در عمل شایع آزمایش صحت یا عدم صحّت موادّی خاصّ بر روی دیگر گونه­ها، یا آزمایش برخی نظریه­های روانشناختی درباره­ی اثر مجازات­ها و یادگیری­های طاقت­فرسا بر روی حیوانات، یا آزمایش سلامت ترکیبات گوناگون جدید بر روی حیوانات و . . . ملاحظه شود.

در گذشته، استدلال درباره­ی زنده­شکافی[۲۳] اغلب این نکته را نادیده می­گرفت، زیرا مطابق اصطلاحات مطلق­گرایانه[۲۴] ارائه می­شد: اگر هزاران انسان بتوانند بوسیله­ی آزمایش بر روی یک حیوان نجات یابند آیا شخص مخالف حاضر است اجازه دهد که این هزاران نفر [به خاطر زنده ماندن یک موجود] بمیرند؟ شیوه­ی پاسخگویی به این پرسشِ صرفا نظری، طرح پرسش دیگری است: آیا شخص آزمایشگر حاضر است که آزمایش خود را بر روی یک کودک یتیم صورت دهد، اگر آن تنها راه برای حفظ زندگی­های بیشتری باشد؟ (در اینجا از آنروی از واژه­ی “یتیم” استفاده می­کنم، که بغرنجی احساسات مربوط به والدین کودک را مرتفع سازم، گرچه در انجام چنین عملی موضعی بسیار منصفانه را نسبت به آزمایشگر اتخاذ کرده­ام، چرا که فاعلهای غیرانسانی برای آزمایش­ها یتیم نیستند.) اگر شخص آزمایشگر حاضر نباشد که از یک کودک یتیم برای آزمایش­های خود استفاده کند، پس آمادگی او برای استفاده از غیرانسانها نمونه­ی بارزی از تبعیض محسوب می­شود، چرا که میمون­های بالغ، گربه­ها، موش­ها، و دیگر پستانداران، نسبت به آنچه که برای آنها درحال روی دادن است آگاه­تر، و خود-گردان­ترند، و تا بدان اندازه که ما می­توانیم بگوییم، آنها نیز حداقل به عنوان موجوداتی حسّاس، همچون هر کودک انسانی، می­توانند درد بکشند. به نظر نمی­رسد که ویژگی مرتبط دیگری وجود داشته باشد که کودکان انسانی واجد آن باشند درحالیکه پستانداران بالغ به همان میزان یا میزانی بیشتر آنرا در بر نداشته باشند. (کسی ممکن است تلاش کند تا اینگونه استدلال ورزد که آنچه آزمایش بر روی یک کودک انسانی را نادرست می­سازد این مطلب است که آن کودک، زمانیکه مستقل شد، به چیزی بیش از یک غیرِانسان تبدیل خواهد شد، اما این شخص برای آنکه ادعایش سازگار باشد، باید با سقط جنین نیز مخالفت کند، زیرا جنین نیز واجد همان توانی است که کودک واجد آن است، در این صورت، حتی جلوگیری از آبستن شدن نیز می­تواند نادرست باشد، چرا که تخمک و اِسپرم، مشترکا، واجد همان توان می­باشند. در هر صورت، این استدلال به ما هیچ دلیلی برای انتخاب غیرانسان، به جای انسان جهت انجام پذیرفتنِ آزمایش­هایی که سبب آسیب­های مغزی جبران ناپذیر و جدی می­شوند، بدست نخواهد داد).

از اینرو، آزمایشگر زمانیکه آزمایشی را بر روی یک غیرانسان به منظور هدفی خاصّ صورت می­دهد آنهم بر اساس باور به اینکه چنین هدفی او را در استفاده از یک انسان با سطح برابر یا حتی پایین­تری از حساس­بودن، آگاهی، توانایی جهت خود-گردان بودن، و …[در مقایسه با یک حیوان] موجه نمی­سازد، تمایلی را نسبت به گونه­های خود نشان می­دهد. برای کسی که با این دست نتیجه­ها که بیشتر بوسیله­ی آزمایش­ها بر روی حیوانات حاصل آمده­اند آشناست جای اندک تردیدی باقی نمی­ماند که اگر این تمایل حذف می­شد تعداد آزمایش­هایی که صورت می­گرفت کم­تر از نصف آزمایش­هایی بود که امروزه صورت می­گیرند.

آزمایش بر روی حیوانات، و تغذیه از گوشت آنها، شاید دو گونه از اَشکال عمده و اساسی گونه­پرستی در جامعه­ی ما باشند. اما در مقام مقایسه با این دو شکل رایج، سومین و آخرین شکل گونه­پرستی گرچه نسبتا کم اهمیت­تر و جزئی­تر است، اما شاید برای آندسته از اشخاصی که این مقاله برای آنها نوشته شده واجد جذّابیّتی ویژه باشد. مقصود من در اینجا گونه­پرستی در فلسفه­ی معاصر است.

فلسفه باید فرض­های پایه­ی زمانه­­ی خود را به پرسش گیرد. ملاحظه­ی کامل، نقّادانه و دقیق آنچه بیشتر مردم به عنوان پیش­فرض لحاظ کرده و بدان عمل می­کنند، به باور من، وظیفه­ی اساسی فلسفه است، و همین وظیفه است که فلسفه را به فعّالیّتی ارزشمند تبدیل می­کند. مایه­ی تاسف است که فلسفه همواره این نقش تاریخی خود را ایفا نمی­کند. فیلسوفان نیز انسان هستند، و آنها نیز همچون دیگران موضوعِ همه­­ی پیش­فهم­های جامعه­ای قرار می­گیرند که بدان تعلّق دارند. گاهی مواقع آنها در رها کردن خود از ایدئولوژی غالب بر اجتماع­شان کامیاب می­شوند؛ و در اغلب موارد نیز به مدافعان پیچیده­ی چنین ایدئولوژی­یی تبدیل می­شوند. در این صورت، فلسفه آنچنانکه امروزه در محیط­های دانشگاهی بدان پرداخته می­شود چیزی نیست که پیش­فهم­های فرد را درباره­ی نسبت او با گونه­های دیگر به چالش گیرد. از نوشته­های آندسته از فیلسوفانی که به مسائل گوناگون می­پردازند این مطلب آشکار می­گردد که آنها نیز همچون اغلب مردم با همان پیش­فرضهای مورد بررسی واقع نشده آغاز می­کنند، و آنچه آنها در زمینه­های گوناگون می­گویند در جهت آن است که خواننده را در عادتهای گونه­پرستانه­اش با خیالی آسوده تاییدکند.

می­توانم این داعیه­ی خود را با اشاره به نوشته­های فیلسوفان مختلف در زمینه­های گوناگون توضیح دهم. برای نمونه، آندسته از فیلسوفانی که به مبحث حقوق[۲۵] علاقمندند می­کوشند تا محدوده­ی قلمرو حقوق را به چنان نحوی ترسیم کنند که به شکل برابری شامل محدوده­های زیست­شناختی گونه­های مختلف انسان اندیشه­ورز[۲۶]، از جمله کودکان و حتی بیماران ذهنی شود، اما موجودات دیگر با توانایی برابر یا بیشتری را در مقایسه با این دو گروه اخیر که برای ما تنها در هنگام صرف غذا یا در آزمایشگاههای پزشکی مفید فایده­اند شامل نشود. فکر می­کنم که اگر بر روی این مسئله با توجه به آنچه که به شکلی مرکزی ما را درگیر خود ساخته متمرکز شوم، یعنی مسئله­ی برابری، نتیجه­ی شایسته­تری برای این مقاله حاصل خواهد شد.

این مطلب،که مسئله­ی برابری، در فلسفه­ی اخلاق و سیاست، همواره برحسب برابری انسانی صورتبندی می­گردد، مطلب مهمی است. تاثیر این مطلب در این است که فیلسوف، یا دانشجو، هیچگاه درباره­ی برابری دیگر حیوانات پرسش نمی­کنند، و چنین چیزی در اشاره به ناکامی فلسفه در به چالش کشیدن باورهای مقبول نزد همگان است. با این حال، فیلسوفان بحث درباره­ی برابری انسانی را بدون مطرح کردن پرسش از وضعیت دیگر حیوانات، در یک یا دو بند از بحث خودشان، دشوار می­یابند. دلیل این مسئله، که باید از آنچه که پیشتر بیان داشته­ام روشن شده باشد، از این قرار است که اگر انسانها باید نسبت به یکدیگر برابر لحاظ شوند، ما به معنایی از “برابری” نیازمندیم که به هیچ کیفیّت واقعی یا توصیفی از گنجایش­ها، استعدادها یا کیفیّت­های دیگر نیاز نداشته باشد. اگر برابری باید با ویژگی­های واقعی انسانها نسبت پیدا کند، این ویژگی­ها باید پایین­ترین مخرج مشترک میان انسانها باشند، آنقدر پایین که هیچ انسانی فاقد آنها نباشد. اما پس از استدلال در این شیوه، فیلسوف با این دشواری مواجه می­شود که فرض این چنین مجموعه­ای از ویژگیها که همه­ی انسانها را در بر گیرد تنها شامل انسانها نخواهد شد. به دیگر بیان، این مطلب آشکار می­گردد که در یگانه معنایی که بر اساس آن می­توانیم، به عنوان ادّعایی درباره­ی واقعیّت، به شکلی درست عنوان داریم که همه­ی انسانها برابرند، حداقل برخی اعضای دیگر گونه­ها نیز برابر محسوب می­گردند، یعنی علاوه بر اینکه نسبت به یکدیگر برابرند، با انسانها نیز برابر محسوب می­شوند. اما اگر، از سوی دیگر، حکم “همه­ی انسانها برابرند” را در شیوه­ای غیرواقعی، و شاید به عنوان یک دستورالعمل، در نظر بگیریم، در این صورت، آنچنانکه پیشتر عنوان داشتم، حتی کار از این نیز دشوارتر خواهد بود که غیرانسانها را از قلمرو برابری مستثنی کنیم.

این نتیجه آن چیزی نیست که فیلسوف برابرخواه اساسا قصد ادعای آنرا داشته باشد. اما به جای توافق با این نتیجه­ی اساسی که مسیر استدلال آنها به شکلی طبیعی بدان اشاره دارد، بیشتر فیلسوفان تلاش می­کنند که باورهای خود مبنی بر برابری انسانی و نابرابری حیوانی را بوسیله­ی استدلالاتی با یکدیگر آشتی دهند که تنها می­تواند به عنوان استدلالاتی انحرافی به توصیف درآید.

به عنوان اولین نمونه، در اینجا به مقاله­ی معروف ویلیام فرانکینا[۲۷] تحت عنوان “مفهوم عدالت اجتماعی”[۲۸] اشاره می­کنم. فرانیکنا در این مقاله با ایده­ی تحقق بخشیدن عدالت بر اساس شایستگی، از آنروی به مخالفت می پردازد که بر این باور است که این گونه از عدالت می­تواند به نتایج نابرابرخواهانه­ی حداکثری دچار شود. به جای اینگونه از عدالت او این اصل را پیشنهاد می­کند که:

با همه­ی انسانها باید به شکلی برابر رفتار شود، نه به این خاطر که آنها از هر لحاظ برابرند، بلکه تنها به این خاطر که آنها انسان هستند. آنها انسان هستند چرا که احساسات و امیالی دارند، و واجد توانایی اندیشیدن هستند، و از اینرو توانایی لذت بردن از یک زندگی خوب را در معنایی دارند که حیوانات دیگر واجد اینگونه از توانایی نیستند.[۲۹]

اما این گنجایش لذت بردن از زندگی خوب چیست که همه­ی انسانها واجد آن هستند، در حالیکه حیوانات دیگر واجد چنین گنجایشی محسوب نمی­شوند؟ حیوانات دیگر هم احساسات و امیالی دارند و به نظر می­رسد که توانایی لذت بردن از یک زندگی خوب را دارا ­باشند. ممکن است نسبت به این مسئله که آنها می­توانند بیاندیشند تردید داشته باشیم—گرچه رفتار برخی میمون­ها، دلفین­ها، و حتی سگ­ها پیشنهاد می­کند که برخی از آنها توانایی اندیشیدن را دارا هستند—اما اندیشیدن در اینجا ارتباطی به بحث ما ندارد؟ فرانکینا مهیای پذیرش این مطلب می­شود که از عبارت “زندگی خوب” “زندگی اخلاقا خوب به نحو شدید را به عنوان زندگی شاد یا رضایت­بخش” مراد نکند، از اینرو به نظر می­رسد که تفکر برای لذت بردن از زندگی خوب چندان ضروری نیست؛ در واقع تاکید بر نیاز به تفکر برای برابرخواهی دشواری­های عدیده­ای را در پی خواهد داشت چرا که تنها برخی از مردم توانایی راهبری زندگی­هایی را دارندکه به شکلی معقول رضایت­بخش، یا اخلاقا خوب است. مطمئنا هر موجود حسّاسی توانایی آنرا دارد که زندگانی­یی را راهبری کند که در مقایسه با زندگیِ دیگری شادتر یا کمتر شامل ناخوشی باشد، و از اینرو می­توان داعیه­ی آنرا داشت که مشمول این قاعده گردد. از این لحاظ تمایز میان انسانها و غیرانسانها تمایزی قاطع و صریح نیست، بل زنجیره­ای است که همراه با آن به تدریج، و با همپوشانی میان گونه­ها، از توانایی­های ساده برای لذت­بردن و رضایت، یا درد و رنج، به سمت توانایی­های پیچیده­تر حرکت می­کنیم.

فیلسوفان در جستجو برای موقعیتی که در آن بتوانند اساسی را برای شکافی اخلاقی بیابندکه انسانها را از حیوانات متمایز سازد، از آنجاییکه نمی­توانند این چنین تفاوت ملموسی را بیابند که این وظیفه را بدون تحلیل بردن برابری انسانها انجام دهد، به ورّاجی تمایل پیدا می­کنند. آنها به عباراتی پر طمطراق همچون “منزلتِ ذاتی فرد انسانی” متوسّل می­شوند؛[۳۰] از “ارزش ذاتی همه­ی آدمیان” بدان نحوی سخن می­گویند که گویی آدمیان (انسانها؟) ارزشی دارند که دیگر موجودات واجد چنین ارزشی نیستند،[۳۱] یا می­گویند که انسانها، و تنها انسانها،”غایاتی فی­نفسه” هستند، و “هرچیزی غیر از یک شخص انسانی تنها ارزشی ابزاری برای انسان دارد”.[۳۲]

ایده­ی قائل شدن به منزلت و ارزشی متمایز برای انسان تاریخی طولانی دارد؛ ریشه­های چنین ایده­ای را می­توان مستقیما در آراءِ انسان­باوران[۳۳] دوره­ی رنسانس، و برای نمونه در خطابه­ای درباب منزلت انسانی[۳۴] اثر پیکو دِلا میراندولا[۳۵] مشاهده کرد. پیکو و دیگر انسان­باوران برآورد خود از منزلت انسان را بر این ایده مبتنی کردند که انسان دارای موقعیتی مرکزی و محوری در “سلسله­ی عظیم هستی” است که از پست­ترین اَشکال ماده تا خود خدا را دربر می­گیرد؛ اما این دیدگاه درباره­ی عالم، به نوبه­ی خود، هم به آموزه­های سنّتی باز می­گردد و هم به آموزه­های یهودی-مسیحی. فیلسوفان معاصر خود را از این قیود متافیزیکی و دینی رهاساخته­ و آزادانه بدون نیاز به ایده­هایی از این دست از منزلت انسانی سخن می­گویند. چرا ما نباید “منزلت یا ارزش ذاتی” را به خود نسبت دهیم؟ بعید به نظر می­رسد که انسان­ها مزایایی را که به شکلی بسیار سخاوتمندانه بدانها می­بخشیم انکار کنند. براستی، زمانیکه کسی تنها به انسان­ها می­اندیشد، سخن گفتن درباره­ی منزلت همه­ی انسانها می­تواند بسیار آزادیخواهانه و پیشرونده باشد. در انجام چنین امری، ما به نحو ضمنی برده­داری، نژادپرستی، و خشونت­های دیگر را نسبت به انسان محکوم می­کنیم. می­پذیریم که خود ما در معانی­یی اساسی با فقیرترین، و نادان­ترین اعضای گونه­های خود برابر هستیم. تنها زمانیکه به انسان­ها به عنوان زیرگروهی کوچک از همه­ی موجوداتِ ساکن بر سیّاره­ی­مان بیاندیشیم خواهیم توانست به درک این مطلب نائل شویم که در بالا بردن ارزش گونه­های مختصّ به نوع خودمان، در عین حال در حال تنزّل دادن وضعیت همه­ی گونه­های دیگر هستیم.

حقیقت از این قرار است که متوسّل شدن به منزلتِ ذاتی انسان­ها تنها تا آنجایی مسائل برابرخواهی را حلّ می­کند که این مسائل به چالش کشیده نشوند. زمانیکه این پرسش را مطرح می­کنیم که چرا باید اینگونه باشد که همه­ی انسانها—شامل کودکان، بیماران مغزی، بیماران روانی، هیتلر، استالین و . . .—واجد منزلت یا ارزشی تلّقی شوند که فیل­ها، خوک­ها یا شامپانزه­ها نتوانند حتی به چنین منزلتی دست یابند، ملاحظه می­کنیم که این پرسش به دشواریِ پاسخ به درخواست اصلی ما جهت واقعیتِ مربوطی است که نابرابری انسان­ها و دیگر حیوانات را توجیه می­کند. در واقع، این دو پرسش حقیقتا یک پرسش­ هستند: سخن گفتن از منزلتِ ذاتی یا ارزشی اخلاقی تنها این مسئله را یک گام به عقب می­برد، چراکه هرگونه دفاع رضایت­بخش از این ادعا که همه­ی انسان­ها و تنها انسان­ها واجد منزلتِ ذاتی هستند باید به برخی گنجایش­ها یا ویژگی­هایی اشاره داشته باشد که همه­ی انسان­ها و تنها انسان­ها واجد آن قلمداد می­شوند. فیلسوفان مکرار مفاهیم منزلت، احترام، و ارزش را در مرحله­ای معرفی می­کنند که در آن مرحله دلایل دیگری به نظر غایب هستند، اما اینگونه از دلیل­آوری به سختی قانع­کننده به نظر می­رسد. برای آنها، عبارت­های خوش آب و رنگ آخرین منبع گریز از دلیل­آوری است.

در چنین مواردی نیز هستند کسانیکه هنوز چنین می­پندارند که می­توانند برخی ویژگی­های مرتبطی را بیابند که همه­­ی انسانها را از همه­ی دیگر گونه­ها متمایز سازد، و در اینجا، باید دوباره به وجود آندسته از انسان­هایی اشاره کنم که در مقایسه با بیشتر غیرِانسان­ها به نحو کاملا آشکاری زیر سطحِ آگاهی، خود-آگاهی، هوش، و حسّاس بودن قرار دارند. مقصود من از این انسان­ها، کودکانِ انسانی، و نیز آندسته از افرادی است که از موارد حادّ و جبران ناپذیر آسیب مغزی رنج می­برند. کسانیکه ما آنها را به عنوان انسان­های عقب­افتاده می­شناسیم.

فیلسوفانی که درصدد یافتن آن خصوصیتی بر می­آیند تا انسان­ها را از دیگر حیوانات متمایز سازند به ندرت این گروه از انسان­ها را با گروه­های دیگر از حیوانات هم­گروه می­کنند. و پی بردن به دلیل این مسئله نیز چندان دشوار نیست. ادامه دادن به این مسیر آنهم بدون بازاندیشی نسبت به گرایش­هایمان درباره­ی دیگر حیوانات مستلزم آن خواهد بود که ما حق انجام دادن آزمایش­های دردناک را آنهم بنا به دلایل ناچیز و مبتذل بر روی انسان­های عقب مانده داشته باشیم؛ و به شکلی مشابه نتیجه این خواهد شد که ما حق پرورش و کشتن این انسان­ها به دلیل تامین خوراک و غذا را نیز داشته باشیم. برای بیشتر فیلسوفان این نتایج به همان اندازه نامقبول تلقّی می­شود که ما باید رفتار با غیرانسانها را در این شیوه متوقّف کنیم.

البته، زمانیکه درباره­ی مسئله­ی برابری بحث می­کنیم ممکن است مسئله­ی بیماران روانی را نادیده بگیریم، یا آنرا به عنوان مطلبی بی­اهمیّت و ناچیز کنار بگذاریم.[۳۶] چنین مسیری آسانترین راه فرار از این چالش محسوب می شود.

چه چیز دیگری باقی می­ماند؟ آخرین مثال من از گونه­پرستی در فلسفه­ی معاصر درصدد نشان دادن این مطلب است که زمانیکه یک نویسنده آماده­ی مواجه شدن با پرسش از برابری انسان و نابرابری حیوان می­شود آنهم بدون آنکه وجود بیماران روانی را نادیده گرفته، یا اینکه به سخنان نامفهوم و مبهمی دراین باره متوسل گردد، چه اتفاقی رخ خواهد داد. مقاله­ی روشن و صادقادنه­ی بِن[۳۷] با عنوان “برابرخواهی و توجّه برابر نسبت به منافع”[۳۸] با این توصیف­های من جور در می­آید.

بِن، پس از توجه به “نابرابری­های آشکار انسانی”، و به باور من به شکلی درست، به نفع برابری توجه به عنوان یگانه اساس ممکن برای برابرخواهی استدلال می­کند. اما بِن، همچون نویسندگان دیگر، تنها به “توجّه برابر نسبت به منافع انسانی” می­اندیشد. بِن در دفاع خود از این محدودیّتِ توجّه برابر کاملا صریح است:

. . . در برنداشتنِ شکل و شمایل انسانی یک شرط عدم صلاحیت نیست. یک سگ هر قدر هم که باوفا و باهوش باشد، نسبت دادن منافع به او به نحوی برابر با منافع انسانها نوعی احساسی­گریِ افراطی است . . . اگر، برای نمونه، کسی باید بین غذا دادن به یک کودک گرسنه و یک سگ گرسنه یکی را انتخاب کند، کسی که سگ را انتخاب می­کند عموما به لحاظ اخلاقی ناسالم شناخته می­شود، و چنین کسی در بازشناسی نابرابریِ اساسیِ دعاوی ناتوان است. این همان چیزی است که گرایش­های ما را نسبت به حیوانات از گرایش­مان نسبت به افراد معلول ذهنی متمایز می­کند. گفتن اینکه ما باید در شیوه­ای مشابه یک شخص سالم و معقول، به منزلت یا شخصیّت یک شخص معلول ذهنی احترام بگذاریم عجیب خواهد بود . . . اما هیچ چیز عجیبی در بیان این مطلب وجود ندارد که ما باید به منافع آنها به شکلی برابر احترام بگذاریم، به عبارت دیگر، اینکه ما باید نسبت به منافع هر یک از آنها همان توجّه جدی را به خرج دهیم برای برخی معیارهای بهزیستی که ما می­توانیم بازشناسیم و بر آنها صحّه بگذاریم ضروری است.

این ادعای بِن درباره­ی اساس توجّهی که ما باید نسبت به معلول­های ذهنی داشته باشیم به نظر من درست می­آید، اما چرا باید هرگونه نابرابری اساسیِ دعاوی میان یک سگ با یک معلول ذهنی وجود داشته باشد؟ بِن متوجه این مطلب هست که اگر اصل توجّه برابر نسبت به منافع بر عقلانیّت مبتنی باشد، هیچ دلیلی نمی­تواند در مقابل استفاده از معلول­های ذهنی برای مقاصد پژوهشی بدست داده شود، آنچنانکه ما اکنون در حال حاضر با سگ­ها و خوکچه­های هندی چنین می­کنیم. او می­گوید، مطلب نباید از این قرار باشد: “یقینا ما معلول­های ذهنی را از حیوانات از این لحاظ متمایز می­کنیم”. اینکه تمایز معمول توجیه­پذیر هست یا نه، پرسشی نیست که بِن آنرا مطرح کرده باشد؛ بلکه مسئله­ی او از این قرار است که چگونه چنین تمایزی می­تواند موجّه شود. پاسخ او به این پرسش از این قرار است:

. . . ما نسبت به منافع انسان­ها احترام می­گذاریم و آنها را نسبت به سگ­ها برتر می­دانیم نه تا آنجاییکه آنها موجوداتی عقلانی هستند، بلکه به این دلیل که عقلانیّت معیار انسانی است. می­گوییم سوءاستفاده از نقائصِ شخص معلول ذهنی که از این معیار در می­ماند همانقدر ناعادلانه است، که دزدی از یک انسان نابینا. اگر ما درباره­ی سگ­ها در این شیوه نمی­اندیشیم، به خاطر تمایز میان گونه­های مختلف است. از اینرو، ویژگی­هایی که یک انسان عادی را از یک سگ عادی متمایز می­سازد این مطلب را برای ما مبدل به امری معقول می­سازد که از منافع، توانایی­ها، و همچنین مطالبات انسان­های دیگر به همان شکلی سخن بگوییم، که خود واجد چنین منافعی هستیم. اما گرچه این ویژگی­ها می­توانند نقطه­ی تمایزی را میان انسان­ها و دیگر گونه­ها فراهم کنند، اما آنها در واقع شرایط صلاحیّت عضویّت [در یک گونه]، یا معیارهای تمییز دهنده­ی طبقه­ی اشخاصی که اخلاقا باید قابل توجّه قرار گیرند، محسوب نمی­شوند؛ و چنین چیزی دقیقا به این خاطر است که یک انسان، به رغم دارا نبودن ویژگی­های معیار طبقه­ی خود، به عضوی متفاوت از یک گونه­ی دیگر تبدیل نمی­شود.

جمله­ی پایانی این متن از بدست دادن یک استدلال مجاب کننده در می­ماند. بِن چنین نتیجه می­گیرد که یک معلول ذهنی، ممکن است واجد ویژگی­های برتری نسبت به یک سگ نباشد؛ با این حال چنین چیزی سبب نمی­شود که شخص معلول ذهنی عضو “گونه­های دیگری” همچون سگ­ها باشد. از اینرو استفاده از یک معلول ذهنی برای تحقیقات پزشکی بدان شیوه­ای که ما از سگ­ها در این زمینه استفاده می­کنیم “ناعادلانه” خواهد بود. اما چرا؟  عقلانی نبودنِ معلول ذهنی بدست خود او نیست، و چنین مطلبی درباره­ی سگ­ها نیز صادق است، چرا که هیچ کدام از این موجودات مسئول مرتبه­ی ذهنی و هوشی خود نیستند. اگر سوءاستفاده از یک معلول منفرد ناعادلانه است، چرا سوءاستفاده از یک محدودیّت عمومی­تر عادلانه است؟ برای من دشوار است که در این استدلال او شاهد چیزی بیش از دفاع از ترجیح منافعِ اعضای گونه­های خودمان باشم تنها به این دلیل که آنها اعضای گونه­های خود ما هستند. برای آندسته از افرادی که چنین می­پندارند که در این استدلال او نکته­ای بیش از این نهفته است، رویه­ی ذهنی جاری را پیشنهاد می­کنم. فرض کنید که تمایزی در ضریب هوشی میان دو نژاد، و برای نمونه سفیدپوستان و سیاه­پوستان به اثبات رسیده است. سپس در متن اصلی بِن هرجا که واژه­ی “انسان­ها” بکار رفته بود واژه­ی “سفیدپوستان” و هرجا که واژه­ی “سگ” بکار رفته بود واژه­ی “سیاه­پوستان” را قرار دهید؛ و سپس به جای واژه­ی “عقلانیّت” عبارت “ضریب هوشی بالا” را قرار داده و هرکجا که بِن از “معلول­های ذهنی” سخن می­گوید آنرا با عبارت “سفیدپوستانِ کودن” جایگزین کنید (منظور سفیدپوست­هایی است که ضریب هوشی آنها زیر حدّ عادیِ ضریب هوشی دیگر سفیدپوستان است). سرانجام، به جای واژه­ی “گونه­ها” واژه­ی “نژاد” را قرار دهید. اکنون متن را با تغییرات ایجاد شده ملاحظه کنید. آن به دفاعیه­ای از یک تفاوت سفت و سخت و فاقد استثناء، بر اساس ضریب هوشی، میان سفیدپوستان و سیاه­پوستان تبدیل شده است، دفاعیه­ای که تاب پذیرش هیچگونه همپوشانی یا اشتراکی را میان این دو گروه در این رابطه روا نمی­شمرد. و این متن تجدید نظر شده، یقینا بیدادگرانه است، و چنین چیزی نیز تنها به خاطر این نیست که ما فرض­هایی ساختگی را بدان افزوده­ایم. نکته از این قرار است که بِن در متن اصلی، به رغم موارد پذیرفته­شده­ای از همپوشانی و اشتراک میان گونه­ها، در حال دفاع از تمایزی سفت و سخت در میزان توجّه نسبت به منافعِ گونه­های دیگر است. اگر متن اصلی در نگاه اوّل به بیدادگریِ متن مورد تجدید نظر واقع­شده به نظر نمی­رسید تا حدّ زیادی به خاطر این واقعیّت است که گرچه ما در ارتباط با خودمان نژادپرست نیستیم، اما اکثر ما گونه­پرستیم. رویکرد بِن نیز همچون مقاله­های مشابه دیگر، هشدار نسبت به سهولتی است که با آن بهترین اذهان نیز می­توانند قربانی ایدئولوژی غالب شوند.

.


.

*  این مقاله ترجمه­ایست از:

All animals are equal”, in TOM  REGAN & PETER  SINGER (eds.), Animal Rights and Human Obligations. New Jersey: Prentice-Hall, 1989, pp. 148-162

منتشره در ماهنامه علمی-تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت, آبان ماه ۱۳۹۰, برگردان: بهنام خداپناه. (با اندکی ویرایش و اصلاح)

[۱] sexism

[۲] parody

[۳]  Mary Wollstonecraft

[۴] Vindication of the Rights of Women

[۵] A Vindication of the Rights of Brutes

[۶] Thomas Taylor

[۷] consideration

[۸] racism

[۹] inegalitarian

[۱۰] Jeremy Bentham

[۱۱] utilitarian

[۱۲] Henry Sidgwick

[۱۳] The Methods of Ethics (7th Ed.), p. 382.

[۱۴] For example, R. M. Hare, Freedom and Reason (Oxford, 1963) and J. Rawls, A Theory of Justice (Harvard, 1972); for a brief account of the essential agreement on this issue between these and other positions, see R. M. Hare, “Rules of War and Moral Reasoning,” Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no. 2 (1972).

[۱۵] speciesism

[۱۶] os sacrum

[۱۷] Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ch. XVII.

[۱۸] sentience

[۱۹]  اصطلاحِ گونه­پرستی [speciesism] را وامدار ریچارد رایدِر [Richard Ryder] هستم.

[۲۰]  به منظور تولید ۱ پوند پروتئین (حدود نیم کیلوگرم) در شکل گوشت گاو یا گوساله, ما باید ۲۱ پوند پروتئین (حدود ۹٫۵ کیلوگرم) به حیوان خوراک دهیم. دیگر اَشکال چهارپایان اندکی ناکارآمدتر هستند, اما نرخ متوسط در ایالات متحده همچنان ۱:۸ است. تخمین زده شده است که مقدار پروتئین از دست رفته برای انسانها در این شیوه معادل ۹۰ درصد کمبود سالانه­ی پروتئین در جهان است. برای شرحی مختصر در اینباره بنگرید به:

Frances Moore Lappe, Diet for a Small Planet (Friends of The Earth/Ballantine, New York 1971), pp. 4—۱۱ .

[۲۱]  گرچه ممکن است اینطور اندیشید که کشتن یک موجود به شکلی آشکار نهایت خطایی است که می­توان نسبت به آن موجود انجام داد، اما، به باور من تحمیل رنج نشانه­ی آشکارتری از گونه­پرستی است چرا که می­تواند استدلال شود که حداقل بخشی از آنچه در مورد کشتن یک انسان خطا به شمار می­رود این مطلب است که بیشتر انسان­ها نسبت به وجود خود در طول زمان آگاه هستند و امیال و مقاصدی دارند که به سمت آینده گسترش پیدا می­کند، برای نمونه در این زمینه بنگرید به:

  1. Tooley, “Abortion and Infanticide,” Philosophy and Public Affairs, vol . 2, no. I (1972)

یقینا، اگر کسی چنین دیدگاهی را اتخاذ می­کرد او باید به این مطلب باور می­یافت-همچون تولی-که کشتن یک کودک انسان یا معلول ذهنی فی­نفسه نادرست و خطا نیست و در مقایسه با کشتن پستانداران والاتری که احتمالا درکی از وجود خود در طول زمان دارند از جدیّتِ کم­تری برخوردار است.

[۲۲] Ruth Harrison, Animal Machines (Stuart, London, 1964). For an account of farming conditions, see my Animal Liberation (New York Review Company, 1975) from which “Down on the Factory Farm,” is reprinted in this volume [Animal Rights and Human Obligations].

[۲۳] vivisection

[۲۴] absolutist

[۲۵] rights

[۲۶] homo sapiens

[۲۷] William Frankena

[۲۸] The Concept of Social Justice

[۲۹] In R. Brandt (ed.), Social Justice (Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1962), p. 19.

[۳۰] Frankena, op. cit. p. 23.

[۳۱] H. A. Bedau, “Egalitarianism and the Idea of Equality,” in Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman, New York, 1967.

[۳۲] C. Vlastos, “Justice and Equality,” in Brandt, Social Justice, p. 48.

[۳۳] humanists

[۳۴] Oration on the Dignity of Man

[۳۵] Pico della Mirandola

[۳۶] For example, Bernard Williams, “The Idea of Equality,” in Philosophy, Politics, and Society (second series), ed. P. Laslett and W. Rundman (Blackwell, Oxford, 1962), p. 118; J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 509—۱۰٫

[۳۷] Benn

[۳۸] Nomos IX: Equality; the passages quoted are on p. 62ff.

.


.

پیتر سینگر

برگردان: بهنام خداپناه

منتشره در ماهنامه علمی-تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، آبان ماه ۱۳۹۰ (با اندکی ویرایش و اصلاح)

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *