متن و صوت هستی و عدم از نگاه خیام و مولانا ، از آرش نراقی (۲)

دکتر آرش نراقی
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

موضوع بحث ما درباره تلقی خیام و مولانا درباره سرشت سوگناک هستی انسان در این عالم بود.در نوبت گذشته عرض کردم که در واقع بشر سرشت سوگناک هستی خود را عمدتا در تجربه تراژدی در می یابد.حوادث ناگواری که بر ما انسان ها می گذرد ما را با یک حقیقت در این عالم مواجه می کند.و آن اینکه هستی ما در این عالم از تار وجود و پود عدم تشکیل شده است.و یکی از مهم ترین تجربه هایی که انسان از سر می گذراند در واقع کشف سویه های تراژیک این عالم از طریق تجربه مظاهر گوناگون عدم در سطوح مختلف زندگی آدمی است.و به توضیحی که در نوبت گذشته عرض کردم تجربه عدم، تجربه حکمت آموز و معرفت بخشی است که انسانی که چندان هوشیاری می یابد و پرده های غفلت را از پیش روی دیدگان خود کنار بزند و حقیقت جهان هستی را و مهم ترین ویژگی های جهان هستی را که در واقع عدم آمیز بودن اوست دریابد البته به حکمت ژرفی در این عالم دست یافته است.خصوصا حکمت معنوی مبتنی است بر درک و تجربه سویه های عدم آمیز هستی؛و در واقع آنچه ما تراژدی می نامیم ملتقای وجود و عدم است.وقتی که دریای عدم بر ساحل وجود می زند در این پیوندگاه است که تراژدی متولد می شود.به توضیحی که در نوبت گذشته عرض کردم حکیم خصوصا در سه موضع است که چهره عدم را در زندگی خود رودرو می بیند و می تواند چشم در چشمان عدم بدوزد. نخستین جایی که حکیم تجربه عدم می کند، شهود عدم است در ساختار عالم هستی،در جهانی که خانه ما در آن است و در آن زیست می کنیم.فرد حکیم وقتی که به جهان نظر می کند بارزترین ویژگی این جهان که در چشم او می نشیند عبارت است از زوال پذیری.در واقع زوال پذیری نشان می دهد آنچه که در این عالم ما پایدار و با بقا می پنداشتیم در واقع اینطور نبوده است.بنابراین نخستین تجربه ای که حکیم از عدم می کند ساختار این عالم است و شهود زوال پذیر بودن جهان هستی.ساحت دومی که حکیم عدم را در آن می آزماید و مشاهده می کند،ساختار وجود خود انسان است.فرد حکیم وقتی که به هستی آدمی هم نظر می کند در می یابد که پود عدم در تار وجود هستی آدمی نیز تنیده شده است.که می توان از آن به مرگ پذیر بودن انسان تعبیر کرد.وقتی که انسان به انسان های اطراف خود نظر می کند مهم ترین ویژگی ای که در چشمان او می نشیند این است که آدمیان مرگ پذیرند.نه فقط دیگران می میرند بلکه ما نیز خواهیم مرد.و از آن گریزی نیست.درک عدم آمیز بودن هستی و سرشت سوگناک جهان خارج و هستی انسان آدمی را دچار اضطراب های عمیق می کند.انسان از معنی زندگی می پرسد و از این که این صحنه ای که آراسته شده است به چه نیت بوده است،معنای این آمد و شد ها چه بوده است و در اینجاست که تجلی امر عدمی ،معنای زندگی را دچار بحران می کند.این آگاهی دردناک که حکیم را دچار بحران بی معنایی می کند البته وضعیت روحی و روانی و عاطفی خاصی را برای حکیم به وجود می آورد و آن عبارت است از نوعی اضطراب و نوعی بی قراری دردناک.حکیم نمی تواند بار هستی و بار این حقیقتی که بر او آشکار شده است را بربتابد.در اینجاست که ما از حکیم انتظار داریم که در برابر کشفی که کرده است ببینیم که چه واکنشی نشان می دهد و برای ما آدمیان چه توصیه ای می کند.ما زندگی خود را در برابر این آگاهی دردناک چگونه باید سامان دهیم تا بار هستی را بتوانیم تاب بیاوریم.در نوبت گذشته توضیح دادم که از منظر خیام واکنش خیامی به تراژدی هستی مبتنی بر چند پیش فرض مهم است.عمدتا مبتنی است بر تلقی ای که حکیم از مفهوم عدم دارد.این که حکیم عدم را چگونه می بیند تعیین می کند که بعدا چه واکنشی می باید از خود نشان دهد.از نظر خیام به توضیحی که عرض کردم عدم عبارت است از محض نیستی؛پایان راه است.با در رسیدن عدم همه چیز به انجام می رسد و چیزی در ورای عدم نیست.درد بی درمانی است و لذا بهترین کاری که می توان کرد این است که رنج این آگاهی دردناک را کمتر کرد تا زندگی مختصری که در میان تولد و مرگ نصیب ما شده است به کام ما تلخ نشود،بتوانیم این چند صباحی که زندگی می کنیم کم یا بیش با آسودگی به سر بکنیم و به همین دلیل است که توصیه خیامی به ما شادباشی و دم غنیمت شماری است.اینکه لذت ببریم و قدر لحظه ها را بدانیم و شهد لذتی که در لحظه است تا بی نهایت بمکیم و بچشیم.بنابراین خیام ما را توصیه می کند به لذت بردن و شادی کردن و لحظه را دریافتن.

به توضیحی که عرض کردم مولانا هم تا حد زیادی با کشف یک حکیم نهیلیست مثل خیام هم دل است و معتقد است که وقتی ما به ساختار عالم یا به ساختار وجود آدم نظر می کنیم این عدم آمیزی را به وضوح می بینیم.و حکیمی مثل مولانا در می یابد که این نوعی غفلت زدایی و نوعی هشیاری در این عالم است.و تحمل کردن این جهان غفلت زدایی شده کشیدن بار این هشیاری و در برابر آتش گدازنده او تاب آوردن البته کار کارستانی است و به آسانی میسر نیست و مولانا کاملا هم دلانه با خیام همراهی می کند و می گوید که درست است،برای اینکه فلسفه خوش باشی و دم غنیمت شماری این بزرگان ناشی از نوعی هوشیاری بوده است که تاب آوردنی نبوده است:

ﺗﺎ ﺩﻣﯽ ﺍﺯ ﻫﻮﺷﯿﺎﺭﯼ ﻭﺍﺭﻫﻨﺪ

ﻧﻨﮓ ﺧﻤﺮ ﻭ ﺯﻣﺮ ﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﻣﯽﻧﻬﻨﺪ

ﺟﻤﻠﻪ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﻫﺴﺘﯽ ﻓﺦ ﺍﺳﺖ

ﻓﮑﺮ ﻭ ﺫﮐﺮ ﺍﺧﺘﯿﺎﺭﯼ ﺩﻭﺯﺥ ﺍﺳﺖ

ﻣﯽﮔﺮﯾﺰﻧﺪ ﺍﺯ ﺧﻮﺩﯼ ﺩﺭ ﺑﯽﺧﻮﺩﯼ

ﯾﺎ ﺑﻪ ﻣﺴﺘﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺷﻐﻞ ﺍﯼ ﻣﻬﺘﺪﯼ

مولانا می گوید این ها می دانند و یک هوشیاری برای روح های حساس دست داده است که در نتیجه حقایق عظیمی در این عالم را دریافته اند از جمله اینکه این هستی فخ و میان تهی است و تحمل بار امانت کار دشواری است و انتقادی که من به این بزرگان دارم این است که در مواجه با این آگاهی دردناک راه درخور و شایسته ای اختیار نکرده اند. ستبر کردن پرده های غفلت و به آغوش پرده های غفلت رفتن و تلاش برای زدودن هوشیاری البته کار خردمندانه ای نیست.

مولانا در نقد راه حل خیامی سه انتقاد اصلی می کند.می گوید که اولا این راه ممکن نیست.ثانیاً مطلوب نیست و ثالثاً اشکال اساسی تری دارد و آن اینکه مبتنی بر تلقی ناقصی از حقیقت و واقعیت است.از نظر مولانا این نفی هوشیاری و ستبر کردن پرده های غفلت در واقع در واقع نوعی به رسمیت شناختن بی خبری است و از نظر مولانا این کار درستی نیست.و در احوال ناصر خسرو آمده که ناصر خسرو در نوشیدن شراب افراط می کرد و بعدها که زندگی او متحول شد در مقدمه یکی از کتاب های خود می گوید من با خو فکری کردم و می دیدم که مشکلات زیادی در این عالم هست که رفع آن ها از عهده من بر نمی آید و من مایل بودم که به نحوی رفع مشکل کنم و ما مهم ترین ابزاری که برای رفع مشکل داریم خردمان است و وقتی که من به می خواری رو آوردم،تنها ابزاری که برای رفع مشکلات و گره گشایی از گرفتاری ها را که در اختیار داشتم در واقع فرو نهادم.چیزی نظیر این کمابیش در ذهن عارفی مثل مولانا هم می گذرد و می گوید که فرض کنیم که فردی دچار بیماری لاعلاجی شده است،این فرد بهتر است که به جست و جوی درمانی برای بیماری اش کاری کند تا شاید از مخمصه رهایی یابد نه اینکه بیماری را به خود بفراموشاند و سعی کند که خود را از مخاطره ای که در آن گرفتار است بفراموشاند.چرا که اگر درمانی باشد،خود را به غفلت زدن مانع کشف آن درمان می شود و همچنین با فراموش کردن بیماری،بیماری پیشرفت می کند و کار درمان او دشوارتر می شود.به هر حال از نظر مولانا کوشش بیهوده به از خفتگی و تسلیم وادادگی است.و اما از نظر مولانا راه حل خیامی به سویه های سوگناک هستی انسان کار ممکنی هم نیست.فراموش نکنید که فناپذیری عالم بخشی از حقیقت این عالم است.مرگ پذیری آدم بخشی از واقعیت هستی و هویت ما در این عالم است.انکار این واقعیات هستی در واقع انکار خویشتن و واقعیت است.این هوشیاری اضطراب انگیز در واقع بخشی از واقعیت انکارناپذیر و جداناشدنی هستی و وجود انسان در این عالم است.انسان از هر چه بگریزد از خود که نمی تواند بگریزد.گریز از خویشتن ممکن نیست.مولانا می گوید:

ﻣﯽﮔﺮﯾﺰﻡ ﺗﺎ ﺭﮔﻢ ﺟﻨﺒﺎﻥ ﺑﻮﺩ

ﮐﯽ ﮔﺮﯾﺰ ﺍﺯ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﺁﺳﺎﻥ ﺑﻮﺩ

ﺁﻥﮐﻪ ﺍﺯ ﻏﯿﺮﯼ ﺑﻮﺩ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﺭ

ﭼﻮﻥ ﺍﺯﻭ ﺑﺒﺮﯾﺪ ﮔﯿﺮﺩ ﺍﻭ ﻗﺮﺍﺭ

ﻣﻦ ﮐﻪ ﺧﺼﻤﻢ ﻫﻢ ﻣﻨﻢ ﺍﻧﺪﺭ ﮔﺮﯾﺰ

ﺗﺎ ﺍﺑﺪ ﮐﺎﺭ ﻣﻦ ﺁﻣﺪ ﺧﯿﺰ ﺧﯿﺰ

ﻧﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﺪﺳﺖ ﺁﻣﻦ ﻭ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺧﺘﻦ

ﺁﻥﮐﻪ ﺧﺼﻢ ﺍﻭﺳﺖ ﺳﺎﯾﻪ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ

بنابراین مولانا می گوید ستبر کردن پرده های غفلت در واقع نوعی انکار واقعیت و گریز از خویشتن است و اصولا ممکن نیست.مولانا می گوید واکنش خیامی به سویه های سوگناک هستی و آگاهی دردناک نه ممکن است و نه مطلوب. مولانا می گوید بالاتر و مهم تر از این،راه حل خیامی بر تصویر ناقصی از واقعیت بنا شده است.از نظر مولانا آنچه که در مکتب خیامی در توصیف واقعیت آمده است درست است اما کامل نیست.خطا از جایی آغاز می شود که ما وجهی از واقعیت را کل واقعیت می پنداریم.مولانا تا یک جایی با حکیمان هم دل است و می گوید که درست است شما چهره ای از این عالم را دیدید که ما هم با شما همراه هستیم.اما خطای شما از آنجایی آغاز شده است که می گویید هستی و واقعیت بر همین چهره ای که دیده ایم محدود و محصور است.مولانا می گوید آنچه که دیده اید درست دیده اید اما بخشی از واقعیت است.چهره های دیگری هم وجود دارد که شما باید در تصویر خود منظور کنید و وقتی که آن جنبه ها را بیفزایید البته درک شما از کل ماجرای وضعیت بشری در این عالم تغییر خواهد کرد.از نظر عارفی مثل مولانا در واقع این عالم دو چهره دارد. یکی چهره که به آن چهره غربی می گویند و یک چهره دیگر که به آن چهره شرقی می گویند.چهره غربی در واقع وجه حجاب آسای این عالم است و چهره شرقی وجه روشن و آیه آسای این عالم تلقی می شود.و عالم گاهی چهره غربی خود را به ما نشان می دهد و گاهی چهره شرقی.کسانی مثل خیام به درستی و باریک بینانه چهره غربی این عالم را دیدند.اما خطا از آنجا آغاز می گردد که ما جهان را در چهره غربی منحصر بدانیم.جهان یک چهره شرقی و یک حیث آیه آسا هم دارد که باید مد نظر باشد.به تعبیر دیگر فرض کنید که این جهان مثل یک لیوان نیمه پر است،حکیم نهیلیست در واقع نیمه خالی لیوان را می بیند و درک خود از هستی را بر مبنای نیمه خالی لیوان سامان می بخشد و واکنش عاطفی او نسبت به سرشت سوگناک هستی مبتنی بر نیمه خالی لیوان است.اما حکیمی مثل مولانا می گوید این لیوان یک نیمه پر هم دارد و آن هم بخشی از واقعیت این لیوان است و اگر شما این نیمه پر را هم به تصویر خود بیفزایید البته درک شما از تمامیت لیوان تغییر خواهد کرد.بگذارید برای شما تمثیلی بزنم که منظور این حکیمان از چهره حجاب آسا و چهره آیه آسا چیست.مثالی که می زنم از حکمت بودایی وام گرفته ام. ﻓﺮﺽ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﺎ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﻣﺎﻩ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺣﺎﻟﺖ، ﺁﻥ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺩﻭ ﭼﻬﺮﻩ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ‌ : ﺍﮔﺮ ﭼﺸﻢ ﺗﻮ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﻭ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺷﻮﺩ، ﻭﺟﻪ ﻏﺮﺑﯽ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺁﺷﮑﺎﺭ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ‌ . ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﭼﺸﻢ ﺗﻮ ﺧﻂ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺭﺍ ﭘﯽ ﺑﮕﯿﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻣﺎﻩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻭﺭﺍﯼ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺑﺮ ﺁﺳﻤﺎﻥ ﻣﯽﺗﺎﺑﺪ ﻫﺪﺍﯾﺖ ﺷﻮﺩ، ﻭﺟﻪ ﺷﺮﻗﯽ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺁﺷﮑﺎﺭ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ. ﺩﺭ ﺣﺎﻟﺖ ﻧﺨﺴﺖ، ﺣﺼﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﺗﻮ ﺑﻪ ﺍﻧﮕﺸﺖ، ﻣﺎﻧﻊ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﻩ ﺭﺍ ﺑﺮ آسمان ﺑﺒﯿﻨﯽ، ﯾﻌﻨﯽ ﺁﻥ ﺍﻧﮕﺸﺖ، ﺣﺠﺎﺏ ﺭﺅﯾﺖ ﺗﻮ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ، ﺍﯾﻦ ﻭﺟﻪ ﺣﺠﺎﺏﺁﺳﺎﯼ ﺁﻥ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺍﺳﺖ‌ . ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﺖ ﺩﻭﻡ، ﺁﻥ ﺍﻧﮕﺸﺖ، ﻧﺸﺎﻧﻪ ﻭ ﺁﯾﻪﺍﯼ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﺑﺮﺍﯼ ﭼﯿﺰﯼ ﻣﺎﻭﺭﺍﯼ ﺁﻥ، ﺍﯾﻦ ﻭﺟﻪ ﺁﯾﻪﺁﺳﺎﯼ ﺍﯾﻦ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺍﺳﺖ‌. ﺍﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺍﺩﻋﺎ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﻧﮕﺸﺖ، ﺣﯿﺜﯿﺖ ﺣﺠﺎﺏﺁﺳﺎ ﺩﺍﺭﺩ ﺩﺭﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺍﺳﺖ، ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺍﺩﻋﺎ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﺣﯿﺜﯿﺘﯽ ﺟﺰ ﺣﺠﺎﺏ ﺁﺳﺎﯾﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ، ﺧﻄﺎ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ.یعنی انگشت در اینجا مثل یک کلمه دال می شود و به چیزی ورای خود اشاره می کند.وقتی که یک عارف به این جهان نظر می کند در واقع جهان را یک آیه می بیند،این از مهم ترین تعالیم دینی است که وقتی به این عالم نظر می کنید این جهان را آیه ببینید به این معنا که تمام اتفاقاتی که در این جهان می افتد اشارت به چیزی ماورای خود می کند.و مثل اینکه شما فرض کنید این جهان به مثابه غزلی است که بر لبان خداوند جاری شده است.تمام اتفاقاتی که در این عالم رخ می دهند واژگانی است در این غزل.و لذا سالک طریق می کوشد زبانی که این غزل سروده شده است را بیاموزد و لذا وقتی که به جهان نظر می کند یک شعر و یک موسیقی کیهانی را می بیند.یعنی تمام حوادثی که در این عالم است برای او دلالت می کند به چیزی ماورای خود.مثل انگشت اشارت که به سوی ماه نشانه رفته است.مولانا می گوید ﺧﯿﺎﻡ ﺟﻬﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭼﻬﺮﻩ ﻏﺮﺑﯽ ﺁﻥ ﺁﺯﻣﻮﺩ، ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺍﻭ ﺍﺻﯿﻞ ﻭ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﺑﻮﺩ، ﺍﻣﺎ ﺧﻄﺎﯼ ﺍﻭ ﺁﻥﺟﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭼﻬﺮﻩﯼ ﻏﺮﺑﯽ ﺁﻥ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﭘﻨﺪﺍﺷﺖ و اما من می گویم که چهره دیگری را در این عالم می توان دید و می توان جهت انگشت را پی گرفت و به چیزی که ورای انگشت است آگاهی پیدا کرد.برای اینکه تفاوت نگاه خیامی و مولانا آشکار شود مایلم یک مقایسه ای برای شما صورت دهم میان یکی از ابیات خیامی حافظ با بیت کمابیش مشابهی از مولانا.برای اینکه تفاوت دید این دو حکیم نهیلیست و عارف مشرب را بهتر بتوانیم ببینیم. بیت مشهور حافظ را به خاطر آورید که می گوید:

ﺑﻨﺸﯿﻦ ﺑﺮ ﻟﺐ ﺟﻮﯼ ﻭ ﮔﺬﺭ ﻋﻤﺮ ﺑﺒﯿﻦ

ﮐﯿﻦ ﺍﺷﺎﺭﺕ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻥ ﮔﺬﺭﺍ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﺲ

این حکیم در کنار رود این جهان نشسته است وقتی به این عالم نظر می کند،حوادث در آن لحظه ای که به پرتگاه عدم می رسند می بیند.حوادث در لحظه زوال و عدم است که شکار چشم او می شود.به تعبیر دیگر این رود در چهره غربی آن شکار می شود.اما مولانا هم وقتی که به این جهان نظر می کند،جهان را مثل یک رود جاری می بیند اما توصیفی که می کند و زاویه ای که به این رود نظر می کند کاملا متفاوت است.مولانا می گوید:

ﻋﺎﻟﻢ ﭼﻮﻥ ﺁﺏ ﺟﻮﺳﺖ ﺑﺴﺘﻪ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﻭﻟﯿﮏ

ﻣﯽﺭﻭﺩ ﻭ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﻧﻮ ﻧﻮ ﺍﯾﻦ ﺍﺯ ﮐﺠﺎﺳﺖ؟

ﻧﻮ ﺯ ﮐﺠﺎ ﻣﯽﺭﺳﺪ، ﮐﻬﻨﻪ ﮐﺠﺎ ﻣﯽﺭﻭﺩ

ﮔﺮﻧﻪ ﻭﺭﺍﯼ ﻧﻈﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﯽﻣﻨﺘﻬﺎﺳﺖ

ﺭﻭﺯ ﻧﻮ ﻭ ﺷﺎﻡ ﻧﻮ ﺑﺎﻍ ﻧﻮ ﻭ ﺩﺍﻡ ﻧﻮ

ﻫﺮ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪ ﻧﻮ ﻧﻮ ﺧﻮﺷﯽ ﻭ ﻧﻮ ﻏﻨﺎﺳﺖ

ﭼﯿﺴﺖ ﻧﺸﺎﻧﯽ ﺁﻧﮏ ﻫﺴﺖ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺩﮔﺮ

ﻧﻮ ﺷﺪﻥ ﺣﺎﻝﻫﺎ ﺭﻓﺘﻦ ﺍﯾﻦ ﮐﻬﻨﻪﻫﺎﺳﺖ

وقتی که مولانا به همین رود نظر می کند،لحظه و رود را در لحظه تولد شکار می کند نه در لحظه زوال و مرگ.درست در آن جایی که وجود تولد پیدا می کند و در می آید،درست در لحظه تولد است که لحظه شکار می شود.در هنگام طلوع،لحظه را شکار می کند اما حافظ وقتی که به همین رود نظر می کند لحظه را در هنگام غروب شکار میکند.حافظ میرندگی و زوال پذیری لحظه را شکار می کند و مولانا نوشوندگی و تولد آن را.البته هر دو به رود واحدی نظر می کنند،اما آن پدیده واحد را از دو منظر متفاوت می نگرند.یکی جهان را از آن حیث که دم به دم به عدم می پیوندد شهود می کند و دیگری همان جهان را از آن حیث که دم به دم به وجود می آید.و در همین ابیات است که شما می توانید ببینید که تلقی مولانا از عدم بسیار متفاوت است از آنچه که در حکمت خیامی می توانیم ببینیم.مهم ترین تفاوتی که میان مولانا و خیام وجود دارد در فهم و درک سویه های تراژیک هستی و نحوه مواجهه ما با این تراژدی در این عالم بر می گردد به تفاوت دیدگاهی که درباره عدم دارند.از منظر خیام عدم عبارت است از تاریکی محض و محض نیستی اما از نظر مولانا عدم عبارت است از سرچشمه وجود،منشا نوشوندگی عالم و آدم.مولانا عدم را نیستی نمی داند بلکه تراکم وجود می داند و این نکته مهمی است.اجازه دهید برای شما مثالی بزنم تا این مطلب روشن تر گردد.شما ببینید ما در دو وضعیت است که تجربه تاریکی می کنیم.یک وقت است که شما وارد اتاقی می شوید و هیچ نوری نیست و در نتیجه چیزی نمی بینید.اما فرض کنید که در این اتاق پرژکتورهای بسیار عمیق به کار گذاشته باشند و شما در را باز می کنید،شدت تابندگی چندان است که چشم شما چیزی را نمی بیند.تراکم نور چندان است که چشم شما چیزی را نمی بیند.این هم تجربه دیگری از ندیدن و تاریکی است.اما ندیدن در اینجا به معنای نبودن نور نیست بلکه ندیدن در اینجا ناشی از تراکم و غلظت نور است.بنابراین شما در اینجا دو جور تجربه از تاریکی می توانید داشته باشید.یک وقت است که نوری نیست و دیگری هنگامی که تراکم نور و غلظت نور وجود دارد و شدت تابندگی مانع رؤیت می شود.در واقع درک مولانا و خیام از عدم چیزی شبیه به این است.عدم از نظر خیام در واقع نبودن وجود و محض تاریکی است.اما از نظر مولانا عدم،تراکم وجود است و از فرط وجود است که ما تجربه عدم می کنیم. یعنی حواس و وجود ما نمی تواند آن تراکم وجود را ادراک کند و به چشم ناظر چیزی نیست یعنی قوه شناختاری ما از درک آنچه که در پیش روی اوست در می ماند و چیزی ادراک نمی کند.این که چیزی ادراک نمی کند نه به این معنا که چیزی در برابر او نیست بلکه به این معناست که آن چه که در برابر اوست چندان فراخناک و عظیم است که به تور فاهمه ی او در نمی آید و لذا او علی رغم اینکه چنان موجود عظیمی در پیش روی اوست،ادراک نیستی می کند.از نظر مولانا عدم در واقع عبارت است از تراکم وجود و مولانا تعبیر عدم را درباره خداوند و عالم غیب به کار می برد.در واقع تفسیر مولانا این است.شما باید توجه کنید آنچه که در تجربه خیامی عدم است،از نظر کسی مثل مولانا در واقع باطن این عالم است. شما می بینید که یک چیزی زوال می پذیرد امانظر مولانا در واقع این است که این چیزی که ما می بینیم از عالم ظاهر به عالم باطن می رود.منی که در این سو نشستم او را نابود فرض می کنم اما واقعیت این است که از این بخش از چرخه وجود به بخش دیگری از چرخه وجود رفته است.بنابراین از نظر مولانا جهان زوال پذیر است اما اگر شما این زوال پذیری را در متن فراخ تر بنشانید و باطن این عالم را به ظاهر او بیفزایید خواهید دید که آنچه که به ظاهر فوت می شود در واقع از ظاهر به باطن می رود و آن چه که به نظر متولد می شود در واقع از باطن به ظاهر در می آید.مولانا می گوید اگر رفتن کهنه ها را می بینید و اگر زوال پذیری را می بیند پس نو شدن حال ها و متولد شدن را هم ببینید.بنابراین از نظر مولانا عدم نیستی نیست،بلکه غیب است.از نظر خیام وجود در نیستی محو می شود و این معنای زوال پذیری عالم و مرگ پذیری آدم است اما از نظر مولانا وجود گاهی از ظاهر به باطن می رود و گاهی از باطن به ظاهر می رود. یعنی وجود دو چهره دارد:یک چهره ظاهر که ما می بینیم و یک چهره باطن که از تیررس حواس ما به دور است.عدم از نظر مولانا عبارت است از خداوند،عبارت است از تراکم وجود.بنابراین از نظر مولانا عدم گرچه ساحتی ست که نیست می نماید اما هستی واقعی و سرچشمه وجود را شما باید در آنجا ببینید.و بر خلاف این جهان ظاهر که بر چشم ما هست می آید اما در قیاس با آن دریا و در قیاس با آن باطن در واقع نیست است.بنابراین از نظر مولانا آنچه که خیام “وجود” می نامد عبارت است از آنچه که او “نیست هست نما” می نامد و حقیقت نیست اما یک ظاهری از هستی دارد.و آن چه که خیام “عدم” می نامید از نظر مولانا “هست نیست نماست”؛گرچه نیست می نماید اما به واقع هست.مولانا می گوید:

ﻧﯿﺴﺖ ﺭﺍ ﺑﻨﻤﻮﺩ ﻫﺴﺖ ﻭ ﻣﺤﺘﺸﻢ

ﻫﺴﺖ ﺭﺍ ﺑﻨﻤﻮﺩ ﺑﺮ ﺷﮑﻞ ﻋﺪﻡ

ﺑﺤﺮ ﺭﺍ ﭘﻮﺷﯿﺪ ﻭ ﮐﻒ ﮐﺮﺩ ﺁﺷﮑﺎﺭ

ﺑﺎﺩ ﺭﺍ ﭘﻮﺷﯿﺪ ﻭ ﺑﻨﻤﻮﺩﺕ ﻏﺒﺎﺭ

به همین دلیل است که عدم تهدید هستی نیست.بلکه روی دیگری و مرتبه دیگری از هستی به شمار می رود و به محض اینکه شما عدم را تهدید هستی ندانستید بلکه سرچشمه وجود و سرچشمه نوشوندگی های این عالم دانستید وضعیت عاطفی شما نسبت به عدم کاملا متفاوت می شود و شما عدم را گاهی مبارک می بینید:

ﺍﯾﻦ ﻋﺪﻡ ﺧﻮﺩ ﭼﻪ ﻣﺒﺎﺭﮎ ﺟﺎﯾﯽ ﺍﺳﺖ

ﮐﻪ ﻣﺪﺩﻫﺎﯼ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﺯ ﻋﺪﻡ ﺍﺳﺖ

ﻫﻤﻪ ﺩﻟﻬﺎ ﻧﮕﺮﺍﻥ ﺳﻮﯼ ﻋﺪﻡ

ﺍﯾﻦ ﻋﺪﻡ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻍ ﺍﺭﻣﺴﺖ

ﺍﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﻟﺸﮑﺮ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﺩﻝ

ﺯﺳﭙﺎﻫﺎﻥ ﻋﺪﻡ ﯾﮏ ﻋﻠﻢ ﺍﺳﺖ

ﺯﺗﻮ ﺗﺎ ﻏﯿﺐ ﻫﺰﺍﺭﺍﻥ ﺳﺎﻝ ﺍﺳﺖ

ﭼﻮﻥ ﺭﻭﯼ ﺍﺯ ﺭﻩ ﺩﻝ ﯾﮏ ﻗﺪﻣﺴﺖ

و همچنین در جای دیگری از مثنوی می گوید:

ﺍﺯ ﻋﺪﻡﻫﺎ ﺳﻮﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻥ

ﻫﺴﺖ ﯾﺎﺭﺏ ﮐﺎﺭﻭﺍﻥ ﺩﺭ ﮐﺎﺭﻭﺍﻥ

ﺟﺎﯼ ﺩﺧﻞ ﺍﺳﺖ ﺍﯾﻦ ﻋﺪﻡ ﺍﺯ ﻭﯼ ﻣﺮﻡ

ﺟﺎﯼ ﺧﺮﺝ ﺍﺳﺖ ﺍﯾﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﺑﯿﺶ ﻭ ﮐﻢ

مولانا توصیه می کند که از عدم نترسید،عدم پایان راه نیست.ادامه این حیات است.در واقع این تفاوت در تلقی است که رویکرد و واکنش های متفاوتی را نسبت به عدم بر می انگیزد.حکیم نهیلیست چون عدم را محض نیستی و تاریکی می بیند وقتی که چشم در چشم عدم می ایستد مضطرب و وحشت زده می شود و توان کشیدن بار تن را از کف می دهد.و از همین روست که برای اینکه این اضطراب را چاره ای بیندیشید به می نوشی و شادخواری و دم غنیمت شماری رو می آورد.اما مولانا وقتی که با عدم چشم در چشم می شود آن را سرچشمه زیبایی ها و لطافت ها و نوشوندگی های این عالم می یابد.از همین روست که وقتی مولانا در عدم چشم می دوزد مضطرب و وحشت زده نمی شود و بلکه دلباخته و شیفته می شود و می گوید:

ﺑﺮ ﻋﺪﻡ ﺑﺎﺷﻢ ﻧﻪ ﺑﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻣﺴﺖ

ﺯ ﺁﻥ ﮐﻪ ﻣﻌﺸﻮﻕ ﻋﺪﻡ ﻭﺍﻓﯽﺗﺮ ﺍﺳﺖ

ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺩﺭ ﻣﺜﻨﻮﯼ ﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﺷﯿﺮﯾﻦ ﺩﺭﻭﯾﺸﯽ ﺭﺍ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻭﻗﺘﯽ ﺳﻔﺮﻩﺍﯼ ﺗﻬﯽ ﺩﯾﺪ، ﻭ ﺷﻮﺭﻣﻨﺪﺍﻧﻪ ﺑﺮ ﮔﺮﺩ ﺁﻥ ﺭﻗﺼﯿﺪﻥ ﺁﻏﺎﺯ ﮐﺮﺩ‌ . ﮐﺴﯽ ﺍﺯ ﺩﺭﻭﯾﺶ ﺳﺮّ ﺍﯾﻦ ﺷﻮﺭﯾﺪﮔﯽ ﺭﺍ ﭘﺮﺳﯿﺪ، ﻭ ﺩﺭﻭﯾﺶ ﺑﻪ ﺍﻭ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺩﺍﺩ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻧﺴﺒﺖ ﻋﺎﻃﻔﯽ ﺧﻮﺩ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻋﺪﻡ ﺣﮑﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ :

ﺑﻮﺍﻟﻔﻀﻮﻟﯽ ﮔﻔﺖ ﺻﻮﻓﯽ ﺭﺍ ﮐﻪ ﭼﯿﺴﺖ

ﺳﻔﺮﻩﺍﯼ ﺁﻭﯾﺨﺘﻪ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺗﻬﯽ ﺳﺖ

ﮔﻔﺖ ﺭﻭ ﺭﻭ ﻧﻘﺶ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﺳﺘﯽ

ﺗﻮ ﺑﺠﻮ ﻫﺴﺘﯽ ﮐﻪ ﻋﺎﺷﻖ ﻧﯿﺴﺘﯽ

ﻋﺸﻖ ﻧﺎﻥ ﺑﯽﻧﺎﻥ ﻏﺬﺍﯼ ﻋﺎﺷﻖ ﺍﺳﺖ

ﺑﻨﺪ ﻫﺴﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﻫﺮ ﮐﻮ ﺻﺎﺩﻕ ﺍﺳﺖ

ﻋﺎﺷﻘﺎﻥ ﺭﺍ ﮐﺎﺭ ﻧﺒﻮﺩ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ

ﻋﺎﺷﻘﺎﻥ ﺭﺍ ﻫﺴﺖ ﺑﯽﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﺳﻮﺩ

ﻋﺎﺷﻘﺎﻥ ﺍﻧﺪﺭ ﻋﺪﻡ ﺧﯿﻤﻪ ﺯﺩﻧﺪ

ﭼﻮﻥ ﻋﺪﻡ ﯾﮏ ﺭﻧﮓ ﻭ ﻧﻔﺲ ﻭﺍﺣﺪﻧﺪ

وقتی که می دید نان در این سفره نیست من عاشق آن نیستم،آن “نبودن” خداوند را یادآوری می کند.و برای همین دور سفره خالی می رقصد زیرا بی نانی و نبودن نان او را یاد عدم و یاد خداوند می اندازد.و به همین دلیل مولانا بر خلاف خیام عدم را تهدید نمی بیند بلکه او را “پناه” می داند.شما اگر چیزی را تهدید می دانید باید از او بگریزید اما اگر او را پناه بدانید به سوی او می شتابید.مولانا می گوید:

ﺟﻤﻠﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺯﯾﻦ ﻏﻠﻂ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﺭﺍﻩ

ﮐﺰ ﻋﺪﻡ ﺗﺮﺳﻨﺪ ﻭ ﺁﻥ ﺁﻣﺪ ﭘﻨﺎﻩ

از منظر مولانا تراژدی هستی در این عالم در این است که نگاه شما به ظواهر محدود و منحصر بماند.در واقع تراژدی ناشی از تنگی عالم نیست بلکه ناشی از تنگی نگاه عالمیان است.بنابراین از نظر مولانا ریشه و بن مایه تراژدی حصر نگاه در وجه غربی این عالم است و به محض اینکه عدم را نه نیستی بلکه غیب و باطن این عالم بداند و هستی انسان را در آن زمینه فراخ تر ببیند البته تراژدی از میان برخواهد خاست.برای اینکه معنا روشن تر گردد مایلم یک مقایسه مختصری میان تلقی ای که خیام از مرگ به مثابه نیستی و پایان راه انسان دارد و تصویری که مولانا از مرگ نشان می دهد.مرگ همان طور که عرض کردم یکی از مهم ترین تجلی گاه هایی است که عدم رخ می دهد و حکیم عدم را در آن پدیده می تواند مشاهده کند.شما ببینید این دو حکیم چه تصویر متفاوتی از مرگ را برای ما عرضه می کنند.

از نظر خیام مرگ نیستی انسان است.پایان راه است و تمام می شود و ما تماما نیست و نابود می شویم.و به همین دلیل هم هست که مرگ از نظر خیام تجربه وحشتناکی است.تصویری که خیام از مرگ می دهد جالب است او می گوید که جهانی که ما در آن هستیم مثل یک کاروانسراست که در میان یک بیابان است.شما از یک در که وارد شوید،از یک بیابان وارد این کاروانسرا می شوید و از در دیگر هم خارج می شوید دوباره به بیابان باز می گردید.

ﺩﻧﯿﺎ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻭ ﺛﺒﺎﺕ ﮐﻢ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ

ﺩﺭ ﻫﺮ ﻧﻔﺴﺶ ﻫﺰﺍﺭ ﻏﻢ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ

ﭼﻮﻥ ﮐﻬﻨﻪ ﺭﺑﺎﻃﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻫﺮ ﻃﺮﻓﺶ

ﺭﺍﻫﯽ ﺑﻪ ﺑﯿﺎﺑﺎﻥ ﻋﺪﻡ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ

ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺎﮐﻨﺎﻥ ﮐﺎﺭﻭﺍﻥﺳﺮﺍ ﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﻣﯽﻟﺮﺯﻧﺪ ﻣﺒﺎﺩﺍ ﺑﻪ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﺭﺍﻧﺪﻩ ﺷﻮﻧﺪ. ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﯿﻠﻪﺍﯼ ﻣﯽﮐﻮﺷﻨﺪ ﺭﻓﺘﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﺄﺧﯿﺮ ﺍﻓﮑﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺩﺭ ﺳﺎﯾﻪ ﺳﺎﺭ ﺍﻣﻦ ﮐﺎﺭﻭﺍﻥﺳﺮﺍ ﺍﻧﺪﮐﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻭ ﺧﻮﺵﺗﺮ ﺑﯿﺎﺳﺎﯾﻨﺪ، ﻭ ﻭﺣﺸﺖ ﺁﻥ ﺑﯿﺎﺑﺎﻥ ﺗﺎﺭﯾﮏ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺑﺘﺎﺭﺍﻧﻨﺪ.

اما ماجرا نزد مولانا کاملا متفاوت است.مولانا می گوید این جهان ظاهر که ما در آن زندگی می کنیم یک قفسی است که در میانه یک باغ خرم و سرسبز گذاشته شده است.و ما مثل یک مرغی هستیم که در این قفس هستیم.به بیرون قفس که نگاه می کنیم دلمان می رود،باغ زیبا و سرسبز و خرم و دوستان ما و مرغکان دیگر در آن سو،در باغ ترانه خوانی می کنند.دل در دل ندارم و بی تابم که این در قفس باز شود و من پرواز کنم و به یاران خود در باغ بپیوندم.تصویر مولانا یک کاروانسرا در بیابان نیست بلکه قفسی است در میانه یک باغ زیبا.مولانا می گوید:

ﻣﺮﮒ ﺷﯿﺮﯾﻦ ﮔﺸﺖ ﻭ ﻧﻘﻠﻢ ﺯﯾﻦ ﺳﺮﺍ

ﭼﻮﻥ ﻗﻔﺲ ﻫﺸﺘﻦ ﭘﺮﯾﺪﻥ ﻣﺮﻍ ﺭﺍ

ﺁﻥ ﻗﻔﺺ ﮐﻪ ﻫﺴﺖ ﻋﯿﻦ ﺑﺎﻍ ﺩﺭ

ﻣﺮﻍ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﮔﻠﺴﺘﺎﻥ ﻭ ﺷﺠﺮ

ﺟﻮﻕ ﻣﺮﻏﺎﻥ ﺍﺯ ﺑﺮﻭﻥ ﮔﺮﺩ ﻗﻔﺺ

ﺧﻮﺵ ﻫﻤﯽ ﺧﻮﺍﻧﻨﺪ ﺯ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﻗﺼﺺ

ﻣﺮﻍ ﺭﺍ ﺍﻧﺪﺭ ﻗﻔﺲ ﺯﺍﻥ ﺳﺒﺰﻩﺯﺍﺭ

ﻧﻪ ﺧﻮﺭﺵ ﻣﺎﻧﺪﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺻﺒﺮ ﻭ ﻗﺮﺍﺭ

ﺳﺮ ﺯ ﻫﺮ ﺳﻮﺭﺍﺥ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ

ﺗﺎ ﺑﻮﺩ ﮐﯿﻦ ﺑﻨﺪ ﺍﺯ ﭘﺎ ﺑﺮﮐﻨﺪ

ﭼﻮﻥ ﺩﻝ ﻭ ﺟﺎﻧﺶ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﺑﻮﺩ

ﺁﻥ ﻗﻔﺲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﮔﺸﺎﯾﯽ ﭼﻮﻥ ﺑﻮﺩ؟

ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﺍﺯ ﻣﺮﮒ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺭﻭﺡ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻣﺮﮒ ﺩﻟﯿﺮﯼ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ:

ﺍﯾﻦ ﻣﺮﮒ ﮐﻪ ﺧﻠﻖ ﻟﻘﻤﻪ ﺍﻭﺳﺖ

ﯾﮏ ﻟﻘﻤﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﻭ ﻏﻢ ﻧﺪﺍﺭﯾﻢ

ﻣﺮﮒ ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﺁﯾﺪ ﭘﯿﺶ ﻣﻦ

ﺗﺎ ﮐﺸﻢ ﺧﻮﺵ ﺩﺭ ﮐﻨﺎﺭﺵ ﺗﻨﮓ ﺗﻨﮓ

ﻣﻦ ﺍﺯﻭ ﺟﺎﻧﯽ ﺑﺮﻡ ﺑﯽ ﺭﻧﮓ ﻭ ﺑﻮ

ﺍﻭ ﺯﻣﻦ ﺩﻟﻘﯽ ﺳﺘﺎﻧﺪ ﺭﻧﮓ ﺭﻧﮓ

در همین جاست که شما می توانید شادکامی مولانا و خوش باشی خیامی را ببینید.خوش باشی خیامی در واقع واکنش روح اوست به تلخکامی عمیق روح او از تراژدی هستی و در اینجا حکیم برای التیام بخشیدن به این درد جانکاه است که به خوش باشی رو می آورد.این شادی در بیرون است و باید این شادی را تزریق کرد.این شادی،شادی اندوهناکی است. اما شادمانی مولانا از سنخ دیگری است،از عوامل بیرونی و غفلت آفرین نیست بلکه ناشی از تعادل و غنای درونی مولاناست:

ﮐﺎﻥ ﻗﻨﺪﻡ، ﻧﯿﺴﺘﺎﻥ ﺷﮑﺮﻡ

ﻫﻢ ﺯ ﻣﻦ ﻣﯽ ﺭﻭﯾﺪ ﻭ ﻣﻦ ﻣﯽ ﺧﻮﺭﻡ

مولانا ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﺷﺎﺩﮐﺎﻣﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﺭﻭﻥ ﺧﻮﺩ می یافت .ﺁﺭﯼ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻣﺴﺖ ﺑﻮﺩ،ﺍﻣﺎ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺑﺎﺩﻩ ﺍﻧﮕﻮﺭﯼ. ﻣﺴﺘﯽ ﺍﻭ ﺍﺯ ﺩﺭﻭﻥ ﻣﯽﺟﻮﺷﯿﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺑﺮﻭﻥ ﻣﯽﺗﺮﺍﻭﯾﺪ:

ﺑﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻣﺎ ﻣﺴﺖ ﺷﺪ ﻧﯽ ﻣﺎ ﺍﺯﻭ

ﻗﺎﻟﺐ ﺍﺯ ﻣﺎ ﻫﺴﺖ ﺷﺪ ﻧﯽ ﻣﺎ ﺍﺯﻭ

مولانا در غزل بسیار زیبایی اشاره طعنه آمیزی به شادی اندوهناک خیامی دارد.در آنجا مولانا شادخواری عارفانه خود را در مقابل شادخواری اندوهناک خیامی می نهد و می گوید آن شادی ها از بیرون است و محصول غم و اندوه است اما شادی من از درون می جوشد و غم به حریم ما راه ندارد:

ﻋﺎﺭﻓﺎﻥ ﺭﺍ ﺷﻤﻊ ﻭ ﺷﺎﻫﺪ ﻧﯿﺴﺖ ﺍﺯ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺧﻮﻥ ﺍﻧﮕﻮﺭﯼ ﻧﺨﻮﺭﺩﻩ ﺑﺎﺩﻩ ﺷﺎﻥ ﻫﻢ ﺧﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺍﻧﺪﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﺠﻨﻮﻥ ﻟﯿﻠﯽ ﺍﯼ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ

ﻋﺎﺭﻓﺎﻥ ﻟﯿﻠﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻭ ﺩﻣﺒﺪﻡ ﻣﺠﻨﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺳﺎﻋﺘﯽ ﻣﯿﺰﺍﻥ ﺁﻧﯽ ﺳﺎﻋﺘﯽ ﻣﻮﺯﻭﻥ ﺍﯾﻦ

ﺑﻌﺪ ﺍﺯﯾﻦ ﻣﯿﺰﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺷﻮ ﺗﺎ ﺷﻮﯼ ﻣﻮﺯﻭﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺑﺎﺩﻩ ﻏﻤﮕﯿﻨﺎﻥ ﺧﻮﺭﻧﺪ ﻭ ﻣﺎ ﺯﻣﯽ ﺧﻮﺵﺩﻝﺗﺮﯾﻢ

ﺭﻭ ﺑﻪ ﻣﺤﺒﻮﺳﺎﻥ ﻏﻢ ﺩﻩ ﺳﺎﻗﯿﺎ ﺍﻓﯿﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺧﻮﻥ ﻣﺎ ﺑﺮ ﻏﻢ ﺣﺮﺍﻡ ﻭ ﺧﻮﻥ ﻏﻢ ﺑﺮ ﻣﺎ ﺣﻼﻝ

ﻫﺮ ﻏﻤﯽ ﮐﻮ ﮔﺮﺩ ﻣﺎ ﮔﺮﺩﯾﺪ ﺷﺪ ﺩﺭ ﺧﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺑﺎﺩﻩ ﮔﻠﮕﻮﻧﻪ ﺳﺖ ﺑﺮ ﺭﺧﺴﺎﺭ ﺑﯿﻤﺎﺭﺍﻥ ﻏﻢ

ﻣﺎ ﺧﻮﺵ ﺍﺯ ﺭﻧﮓ ﺧﻮﺩﯾﻢ ﻭ ﭼﻬﺮﻩﯼ ﮔﻠﮕﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﻣﻦ ﻧﯿﻢ ﻣﻮﻗﻮﻑ ﻧﻔﺦ ﺻﻮﺭ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﻣﺮﺩﮔﺎﻥ

ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻧﻢ ﻋﺸﻖ ﺟﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺩﻫﺪ ﺯ ﺍﻓﺴﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺯﯾﻦ ﺳﭙﺲ ﻣﺎ ﺭﺍ ﻣﮕﻮ ﭼﻮﻧﯽ ﻭ ﺍﺯ ﭼﻮﻥ ﺩﺭﮔﺬﺭ

ﭼﻮﻥ ﺯ ﭼﻮﻧﯽ ﺩﻡ ﺯﻧﺪ ﺁﻥ ﮐﺲ ﮐﻪ ﺷﺪ ﺑﯽ ﭼﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ؟

 

صوت این جلسه

تهیه و تنظیم:امید قائم پناه (متن پیاده شده از ارائه آرش نراقی در برنامه “پرتو نور ۴۴۱” می باشد)

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *