مصطفی ملکیان، بحران معنویت «مولفه های زندگی معنوی» سال۸۳

مصطفی ملکیان، بحران معنویت «مولفه های زندگی معنوی» سال83
Print Friendly
مصطفی ملکیان، بحران معنویت «مولفه های زندگی معنوی» سال۸۳
۱٫۵ (۳۰%) ۲ votes
بحثی را که مایلم در مورد آن نکاتی را خدمتتان عرض کنم در مورد بحران معنویت است. اما برای بحث در باب بحران معنویت به خصوص با تأکید بر مفهوم و واژه بحران، لازم است که ۳ مرحله را پشت سر بگذاریم.

مرحله اول این است که مشخص کنیم مرادمان از زندگی معنوی و به بیان دیگر معنویت چیست؟ به چه چیزی معنویت می‌گوییم؟ بخصوص اینکه معنویت به چند مقوله دیگر بسیار نزدیک است و برای شناخت معنویت بیشترین کاری که باید کرد، تشخیص معنویت از این چند پدیده نزدیک به معنویت و نه دقیقاً خود معنویت است.

در مرحله دوم برای این که معلوم شود معنویت و زندگی معنوی چیست، سؤال بر سر این است که چه عواملی می‌توانند این زندگی معنوی را تأمین کنند. به تعبیر دیگر چه اموری هستند که وقتی دست به دست هم می‌دهند برای ما زندگی‌‌ای فراهم می‌کنند که می‌توان از آن به زندگی معنوی تعبیر کرد. مجموعه علتهای ناقصه زندگی معنوی که مجموعاً علت تامه زندگی معنوی را تشکیل می‌دهند، چه چیزهایی هستند. چه چیزهایی است که اگر من فاقد آنها باشم، فاقد زندگی معنوی‌ام و اگر واجد آنها باشم، واجد زندگی معنوی. به تعبیر دیگر باید زندگی معنوی را معلولی دانست، که علتهای این معلول مجموعه اموری‌اند که تحت عنوان عوامل زندگی معنوی می‌توان از آن یاد کرد. بنابراین در مرحله دوم، بحث بر سر عواملی است که زاینده و پدیدآورنده این زندگی معنوی هستند.

در مرحله سوم، به خود بحران معنویت می‌پردازیم؛ و اینکه در این حال که هویت معنویت بر ما معلوم است و می‌دانیم که چه عواملی آن را به وجود می‌آورند، به چه معنا می‌شود دم از بحران معنویت زد؟ در مرحله سوم ما به مشکلاتی می‌پردازیم که بر سر راه کسانی است که می‌خواهند زندگی معنوی را در پیش بگیرند؛ و در آنجا خواهم گفت که چون این مشکلات تا حدی است که به نظر می‌رسد، نزدیک است به نشدنی بودن زندگی معنوی منجر شود، از این جهت تعبیر بحران معنویت تعبیر مبالغه‌آمیز و نابه‌جایی نیست. اگر گفته می‌شد مشکلات معنوی زیستن، تا این حد بر این مشکلات تأکید نمی‌شد که وقتی تعبیر بحران معنویت به کار ببریم, و این به این معناست که مشکلاتی بیشتر از آنچه بشود آنها را رفع کرد بر سر معنوی زیستن وجود دارد.

قسمت اول: مراد از معنویت چیست؟

خیلی‌ها وقتی در روزگار جدید دم از معنویت زده می‌شود، تصورشان از معنویت، دینداری است و گمان می‌کنند معنویت یعنی متدین بودن یا دینداری و یا دین‌ورزی. اما در عین حال که معنویت ستیزه و مخالفتی با دینداری ندارد ولی با این حال معنویت به معنای دینداری نیست. البته معنویت با این که شما به یکی از ادیان کم یا بیش التزام عملی یا نظری داشته باشید ناسازگار نیست، اما در عین حال عهد و اخوت هم با هیچ دین یا مذهب خاصی نبسته است و بنابراین شما می‌توانید به هر دین یا مذهبی پایبند باشید و در عین حال معنوی باشید، یا به هیچ دین و مذهب خاصی پایبند نباشید و در عین حال باز هم معنوی باشید. به تعبیر منطقی معنویت نسبت به دین به طور کلی و نسبت به هر دین خاصی بطور اخص، لااقتضی است.

پس هر سه، هم دیندار بودن به یک دین و مذهب خاص، هم دیندار نبودن به یک دین و مذهب خاص، هم دیندار نبودن به معنای کلی، با معنوی بودن سازگار است؛ اما به هر حال خود معنویت به معنای دینداری نیست. معنویت پدیده‌ای است که اگر چه خیلی به دینداری نزدیک است اما به معنای دینداری مطلق نیست.

به همین ترتیب معنویت به معنای عرفان هم نیست. چنین نیست که اگر بگوییم کسی معنوی است یعنی عارف است یا لااقل به این معناست که اهل سیر و سلوک عرفانی است. یعنی همان داستانی که در رابطه با معنویت و دین گفته شد، می‌توانیم به عیناً نسبت به معنویت و عرفان نیز تکرار کنیم. شما می‌توانید به یک نظام عرفانی خاص التزام عملی یا نظری داشته باشید، یا نداشته باشید و در هر دو حال معنوی باشید یا نباشید. البته به این معنا هم نیست که معنویت به عرفان هم به طور کلی وابستگی نداشته باشد.

معنویت به معنای هر گونه اخلاقی زیستن هم نیست. یعنی بین معنویت و اخلاق هم مرز هست، البته در معنویت یک نوع اخلاق خاص حاکم است اما به این معنا نیست که هر که اخلاقی زندگی می‌کند معنوی است؛ اما به این معنا هست که هر که معنوی زندگی می‌کند، به گونه‌ای زندگی اخلاقی قائل است. به تعبیر دیگری معنویت یک نوع اخلاق خاص را اقتضاء می‌کند ولی تنها یک نوع اخلاق خاص را اقتضاء می‌کند نه هر نوع اخلاقی را. بنابراین هر کس اخلاقی زندگی می‌کند لزوماً معنوی نیست.

معنویت به یک معنای چهارمی هم نیست و آن هم التزام به دینهای عصر جدید است. یعنی معنویت به معنای دینهای عصر جدید هم نیست. ما در عصرمان دینهای جدیدی داریم که از آنها تحت نام new age [1] یاد می‌کنیم که در حدود یک قرن و نیم است که در فرهنگ غرب از عمرشان می‌گذرد. اینها هم کم یا بیش قرابتی با معنویت، دین و عرفان دارند اما هیچ یک از این جنبشهای دینی جدید هم مراد ما از معنویت نیست. البته شکی هم نیست که این جنبشهای دینی جدید روز به روز نفوذشان در غرب بیشتر شده و می‌شود. روز به روز بازگشت انسانها از ادیان تاریخی و نهادینه باعث رواج این جنبشهای دینی جدید شده که البته این جنبشهای دینی از لحاظ نقاط قوت و ضعفشان، واگرایی و هم‌گرایی‌شان مانند هم نیستند. بعضی واگراترند و بعضی هم‌گراتر. از حیث اینکه تا چه حد به ادیان تاریخی شباهت دارند هم، مانند هم نیستند. از حیث اینکه تا چه حد التقاطی هستند یا التقاطی نیستند هم با هم تفاوت دارند. داستانهای فراوانی در این باب می‌شود گفت، اما بهر حال مراد از معنویت التزام به هیچ یک از این جنبشهای دینی جدید هم نیست.

تا اینجا تنها گفته شد که معنویت چه چیزی نیست اما از اینکه چه چیزی هست سخنی به میان نیامد. قبل از اینکه دقیقاً مشخص شود که معنویت چیست، می‌خواهم به یک نکته توجه کنم و آن اینکه که معنویت با همه آنچه که ذکر شد که نیست اما از همه آنها درس‌آموزی دارد. یعنی معنویت می‌تواند از عرفان از دین از اخلاق و از جنبشهای دینی جدید، درس‌آموزی‌هایی داشته باشد. از همه اینها می‌تواند چیزی بیاموزد اما در کل هیچ التزامی به هیچ یک از آنها ندارد.

حال در باب معنویت غیر از این نکات سلبی که درباره آن ذکر شد مایلم چند نکات ایجابی نیز درباره آن ذکر کنم. می‌توانیم مراد خود را از معنویت به این صورت تصویر کنیم: به نظر می‌آید که هر انسانی جدا از اینکه در چه مکانی، در چه زمانی و در چه اوضاع و احوالی زندگی می‌کند، دوست دارد که زندگی‌‌اش همراه با مؤلفه یا مؤلفه‌هایی سپری شود و زندگی وی با صفت یا صفاتی توأم باشد. در باب آن صفات که همه انسانها دوست دارند که زندگی‌شان واجد آن صفت یا صفات باشد سخنهای بسیاری گفته شده است؛ اما به نظر من (که از این جهت از آموزه‌های ویتگنشتاین نیز بسیار بهره می برم) انسان همواره به دنبال زندگی‌ای بوده است که حداقل یک صفت در آن وجود داشته باشد و آن صفت، صفت “امن و آرامش” است. امن و آرامش، نکته جامع همه نکات مثبتی است که انسانها می‌خواهند در زندگی‌‌شان وجود داشته باشد. البته قبل از ویتگنشتاین هم کسانی گفته بودند که غایت قصوی زندگی آدمیان زندگی همراه با احساس امنیت و احساس آرامش است؛ به عنوان مثال در میان بنیانگذاران مذاهب، بودا بسیار بر این نکته تأکید داشت که زندگیِ همراه با آرامش زندگی است که همه ما می‌خواهیم داشته باشیم.

زندگی همراه با آرامش زندگی است که در آن اضطراب و دغدغه، تشویش و دل‌نگرانی در آن راه ندارد و همه چیزهایی که به نوعی با آرامش ناسازگاری دارند در این زندگی به چشم نمی‌خورد؛ این آرامش هم آرامشی است در ساحت جسم و بدن، هم آرامشی است در ساحت ذهن و هم آرامشی در ساحت جان یا به تعبیر نادقیق‌تر ولی متعارف‌تر در ساحت روان. و این نوع آرامش، آرامشی است که همه ما خواهان آنیم که در زندگیمان وجود داشته باشد. البته این مسئله به این معنا نیست که ما می‌توانیم نظام پیرامون خود را چنان تنظیم کنیم که زندگی ما آرامش داشته باشد و یا بتوانیم در محیط پیرامون خود چنان ماهرانه دخل و تصرف کنیم و چنان این محیط را به هر صورت که بخواهیم، تغییر دهیم که قادر باشیم در آن با آرامش زندگی کنیم. کسانی که به دنبال امن و آرامشند می‌دانند که جهان به لحاظ وضعیت بیرونی‌اش مساعد این وضع و حال نیست، یعنی چنان نیست که بتوان آن را از خود جهان انتظار داشت، اما می‌شود در درون خود دگرگونی‌هایی پدید آورد که علی‌رغم وضع نامساعد جهان بیرون، این امن و آرامش را به صورت تقریباً کامل یا نزدیک به کامل بدست آورد. به تعبیر دیگر نباید فکر کرد که کسانی که زندگی همراه با امن و آرامش می‌خواهند نوعی آرزواندیشی و ساده‌لوحی و یا نوعی خوش‌بینی دارند و می‌اندیشند که می‌شود در پیچ و مهره جهان چنان دست برد که جهان، جهانی همراه با آرامش برایشان شود. آنها می‌دانند که بیرون جهان همیشه می‌تواند نامساعد یا دشمن‌خویانه باشد و با انسان سر ناسازگاری داشته باشد، اما می‌گویند که ما می‌توانیم با خود چنان کاری کنیم، که در این جهان که انسان را به ناآرامی می‌کشاند، بتوانیم آرامش خود را حفظ کنیم. اگر بخواهیم از تمثیل استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم که آنها نمی‌خواهند اقیانوس جهان بی‌تلاطم باشد اما می‌توانند کشتی خود را در این جهان با آرامش نگه دارند و می‌دانند که اقتضای دریا بودن این است که گاهی اوقات ناآرام است، موج دارد و همیشه باید انتظار تلاطم را داشت اما می‌توانند کشتی خود را به گونه‌ای بسازند و هدایت کنند که در این دریای متلاطم غرق نشوند و سالم به مقصد برسند.

حال اگر قبول کنیم که معنویت به معنای زندگی همراه با امن و آرامش است آنوقت این سوال مطرح می‌شود و آن اینکه اگر ما چگونه زندگی کنیم یک چنین زندگی می‌توانیم داشته باشیم؟ اینجاست که به مرحله دوم سخن وارد می‌شویم. جایی که باید بدانیم عوامل یک زندگی معنوی چیست؟ به تعبیر ریاضی مرادم این است که چه چیزهایی برای زندگی معنوی هم شرط لازم‌اند و هم شرط کافی. این شرایط چه هستند که اگر نباشند زندگی آرام فراهم نخواهد شد و اگر باشند چیز دیگری برای زندگی آرام لازم نیست. به تعبیر دیگر می‌خواهیم روی چیزهایی دست بگذاریم و در باب آن تأمل کنیم که یقین داریم اگر این چیزها را نداشته باشیم زندگی آرامی نخواهیم داشت و در عین حال یقین داریم که اگر داشته باشیم برای آرامش زندگیمان به چیز دیگری نیازمند نخواهیم بود.

البته قبل از بحث در این باب ابتدا باید به این سؤال جواب داد، که متدولوژی کشف این شرایط لازم و کافی چیست؟ یعنی به چه ترتیب می‌توان فهمید که چه شرایطی برای زندگی معنوی هم لازم‌اند و هم کافی.

از کجا باید این شرایط را پیدا کنیم؟ اینجا است که یک چهره دیگر از معنویت بر ما روشن می‌شود. به نظر می‌آید که ما برای اینکه این شرایط لازم و کافی را پیدا کنیم فقط باید به روانشناسی روی بیاوریم و هیچ منبع دیگری در دست نیست که با توسل به آن بتوانیم ماهیت این شرایط را کشف کنیم.

ولی باید دقت نمود که وقتی از روانشناسی صحبت می‌کنیم، مقصودمان روانشناسی به معنای وسیع کلمه است نه تنها روانشناسی تجربی که امروزه وقتی می‌گوییم روانشناسی، مراد می‌کنیم. البته این روانشناسی تجربی محل سخن هست و ما از دستاوردهای این روانشناسی و از هر چهار مکتب آن استفاده می‌کنیم؛ یعنی هم از مکتب اول روانشناسی, روانشناسی روان‌کاوانه، هم از نهضت دوم یا مکتب دوم روانشناسی، روانشناسی رفتارگرایانه، هم از نهضت سوم روانشناسی، روانشناسی انسان‌گرایانه و هم از نهضت یا مکتب چهارم روانشناسی یعنی روانشناسی فراشخصی؛ و مخصوصاً از روانشناسی فراشخصی کمال استفاده را می‌کنیم؛ اما به غیر از این روانشناسی یعنی روانشناسی تجربی، ما در تمام جاهایی که احساس می‌کنیم آموزه‌های روانشناسی وجود دارد، استفاده خواهیم کرد. به عنوان مثال در نظامهای عرفانی یک بخش روانشناسانه وجود دارد که از آن می‌توان به عنوان روانشناسی عرفانی استمداد کرد، به همین ترتیب ما از روانشناسی دینی هم استمداد می‌کنیم؛ به معنویان و اخلاقیان جهان هم رجوع می‌کنیم تا ببینیم آنها روان انسان را چگونه شناختند و چه کمکی در باب این نوع آرامش که خواهان آنیم، می‌توانند به ما بدهند. روانشناسی به معنای دقیق کلمه یعنی هر چه به شناخت روان آدمی مربوط شود، حال چه در حوزه علوم شهودی باشد چه در حوزه علوم تجربی و چه در حوزه علوم فلسفی، (مانند بخش فلسفه ذهن یا علم النفس فلسفه) و چه در حوزه علوم دینی. ما از این مجموعه، می‌توانیم شرایط لازم و کافی را استخراج کنیم.

با این حال باید توجه داشت، اگر چه همه معنویان جهان به دنبال این شرایط لازم و کافی‌اند، اما در این مورد وفاق کاملی وجود ندارد. در بعضی موارد همه عارفان، معنویان و روانشناسان وفاق دارند اما در بعضی از دیگر مؤلفه‌ها، هنوز هم محل شک و شبهه است. من از میان این مؤلفه‌ها، به ۱۳ مؤلفه اشاره خواهم کرد که به نظر بنده با در نظر گرفتن این ۱۳ مؤلفه به شرایط لازم و کافی خواهیم رسید. البته این باب، باب مفتوحی است و در مورد همه این مؤلفه‌ها می‌شود مناقشه‌هایی کرد و ممکن است حتی کسانی این مؤلفه‌ها را نپذیرند.

۱ـ خودمختاری/ زندگی اصیل داشتن

اولین مورد چیزی است که گاهی از آن به خودمختاری یا autonomy تعبیر می‌شود. گاهی نیز از آن به اصالت یا زندگی اصیل یاد می‌کنند، یعنی زندگی تنها بر پایه فهم و تشخیص خود. من چنان زندگی کنم که مجموعه عوامل ادراکی خودم حکم می‌کنند، نه چنان که از بیرون به من تلقین یا القا می‌شود.

در مورد هر گامی چه گام نظری و چه گام عملی فقط بر اساس فهم و تشخیص خود گام بردارم و به هیچ نیرویی بیرون از خود اعتماد و اتکا نورزم و بر هر چه بر من عرضه می‌شود به خود، یعنی مجموعه قوای ادراکی و منابع شخصی یا به تعبیر اپیستمولوجیستها تنها با توسل به ۶ منبع شناختی که در اختیار خودمان هست، زندگی را رفع رجوع کنم. که همانطور که می‌دانید این منابع شناخت عبارتند از: ادراکات حسی، درون‌نگری، حافظه، شهود، شهادت یا گواهی (تحت شرایط خاص) و عقل، که مراد از عقل مجموعه نیروهای استدلال‌گر است. [ادراکات حسی: که عبارتند از بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه.

درون‌نگری: بعضی از حالات فردی است که نمی‌توان با ادراکات حسی آنها را درک کرد مانند گرسنگی یا تشنگی و … و تنها با این منبع شناخت قادر به کشف آنها هستیم؛ به عنوان مثال تشنگی را نمی‌توان دید یا شنید و …

حافظه: منبع شناختی است که به گذشته تعلق دارد و در بسیاری از موارد به کشف وقایع در زمان حال کمک می‌کند.

شهود: در اینجا منظور شهود دکارتی است نه شهود عرفانی؛ که عبارتست از مسائلی که نتوان خلاف آنرا تصور کرد. به عنوان مثال آیا تصور چیزی که شکل داشته باشد اما رنگ نداشته باشد ممکن است؟

شهادت یا گواهی (testimony): به عنوان یک منبع شناخت در شرایط خاص می‌تواند واقع را در اختیار ما قرار دهد؛ مثلاً یک انسان هرگز نمی‌تواند بفهمد که پدر و مادر واقعی‌اش چه کسانی هستند مگر با توسل به حرف و استناد اطرافیان. از طریق شهادت آنان می‌تواند پی به واقعیت ببرد.

عقل یا نیروی استدلال‌گر که بر سه نوع است: استقراء (induction)، قیاس (deduction) و استنتاج (abduction).

استقراء: از توالی رویدادها تحت شرایط خاص و مناسب، حکمی را نتیجه بگیریم.

قیاس: از چند مورد شبیه به یکدیگر موارد مشابه را نتیجه بگیریم.

استنتاج: نتیجه‌گیری منطقی با در نظر گرفتن کمترین پیش‌فرضهای قابل اثبات. به عنوان مثال فرض کنید که شما در اطاقی در بسته هستید و از اوضاع و احوال بیرون هیچ گونه خبری ندارید؛ فردای آن روز به شما اجازه داده می‌شود که از اطاق خارج شوید. هنگامی که به بیرون می‌آیید، ملاحظه می‌کنید که همه جا مرطوب است. در اینجا سه احتمال به ذهن شما می‌رسد، ابتدا اینکه دولت تمام شهر را با استفاده از هلکوپتر آبپاشی کرده است، دوم اینکه تمام لوله‌های شهر اعم از فرعی و اصلی ترکیده است و سوم اینکه باران آمده است. با رجوع به نیروی استدلال‌گر می‌توانید تشخیص دهید که مثلاً باران باریده است چون برای باریدن باران به پیش‌فرض‌های قابل اثبات کمتری نیاز است. ویراستار] کسانی که چنان زندگی می‌کنند که مقتضای این شرایط شش‌گانه است، و از طرفی با منابع شناخت بیرونی، بدین گونه برخورد می‌کنند که یا حجیت اپیستومولوژیک این منبع شناخت بیرونی را با توسل به یکی از این ۶ منبع شناخت کسب می‌کنند و یا اصلاً به آن اعتنا نمی‌کنند، در واقع زندگی اصیلی دارند. به تعبیر دیگر اگر ما سخنی به کسی گفتیم و خواستیم به مقتضای آن عمل کند یا او می‌تواند آن سخن را بر مبنای قوای ادراکی خود بپذیرد، که در این صورت سخن ما را پذیرفته است، ولی باز هم با قوای ادراکی درون خود؛ و یا نه که در این صورت زندگی را بر حسب فهم و تشخیص خودش طی کرده است.

اما مگر ما زندگی را همیشه بر حسب فهم و تشخیص خود طی نمی‌کنیم که شرط زندگیِ همراه با آرامش این است که بر حسب فهم و تشخیص خود عمل کنیم؟ ظاهراً این گونه نیست، ما در بسیاری موارد تابع همرنگی با جماعت هستیم، در بسیاری از موارد از آنچه به تعبیر هگلیان، روح زمانه است تبعیت می‌کنیم، در بسیاری از موارد تحت تأثیر بزرگان جامعه هستیم، یا تحت تأثیر مربیان و معلمان دوران کودکی‌مان، و خط مشی‌مان همواره بر اساس سخنانی است که بر اثر تلقینات آنها پذیرفته‌ایم. به قول سقراط ما به این معنا زندگی ناآزموده می‌کنیم؛ زندگی ناآزموده آن است که قواعد رفتاری این زندگی را خودم آزمون نکردم، خودم هیچ سخنی در این باب نفیاً و اثباتاً نگفتم؛ و البته این که بر این اساس زندگی می‌کنیم، به این خاطر است که تحت القاء دیگران هستیم.

در این معنا هر گونه تلقین‌پذیری یا القاء‌پذیری، هر گونه تقلید، هر گونه تعبد، همه اینها به این معنا نفی می‌شود. البته اگر کسی سخنی گفت که بر اساس قوای ادراکی خودمان دلیلی بر تبعیت از سخن او داشتیم و از سخن او تبعیت کردیم، به این معنا است که باز هم در واقع از قوای ادراکی خودمان تبعیت کرده‌ایم؛ زیرا حجیت اپیستمولوژیک (epistemological معرفت‌شناسی. ویراستار) آن امر را با استفاده از قوای ادراکی خودمان تأمین و تضمین کرده‌ایم. در باب ناآزموده بودن زندگی، سخنان بسیار، می‌توان گفت و اینکه چقدر ما به راهی می‌رویم که دیگران رفته‌اند و نمی‌خواهیم جای خود را در زندگی پر کنیم و چقدر مایلیم پا جا پای دیگران بگذاریم و اینکه چقدر زندگی اصیل نداریم و این زندگی اصیل نداشتن است که باعث یک سری دغدغه‌ها و تشویشها می‌شود.

۲ ـ بی‌اعتنایی به داوری‌های دیگران

دومین مورد که لازمه مورد اول نیز است، بی‌اعتنایی به داوری‌‌های دیگران در مورد خودمان است. اگر بخواهیم به داوری‌‌های دیگران در باب خودمان اعتنا کنیم، هیچ‌گاه زندگی آرامش‌مندی نخواهیم داشت. کسی که بخواهد به اشتهای دیگران غذا بخورد و به آن مقدار که دیگران می‌خواهند و از آنچه که دیگران می‌خواهند بخورند، بخورد، هیچ‌گاه آرامش نخواهد داشت. انسانهای آرام و معنویان بزرگ کسانی هستند که مطلقاً به داوری‌‌های دیگران در باب خودشان بها نمی‌دهند. البته بعداً متذکر خواهم شد و روی این تذکر بسیار پافشاری خواهم کرد که یکی از شرایط زندگی آرام این است که ما به همه انسانها عشق بورزیم، و نباید از این عدم اعتنا به داوریهای دیگران بی‌مهری به دیگران را استشمام کنیم. کسانی که زندگی آرام دارند کسانی هستند که برایشان مهم نیست که دیگران چگونه درباره زندگی‌شان داوری می‌کنند. هر داوری که بخواهند بکنند، من بر اساس فهم و تشخیص خودم عمل می‌کنم. این مطلب از دو جهت اهمیت دارد، اولاً اینکه نمی‌شود چنان زندگی کرد که آدمیان از زندگیمان خوششان بیاید، به تعبیری که به علی ابن ابی‌طالب منسوب است و البته دیگران (مانند رواقیون) نیز این را بیان کرده‌اند “رضای همه مردم هدفی است که احدی به آن نرسیده است”. ما نمی‌توانیم به گونه‌ای رفتار کنیم که همه آدمیان از ما راضی باشند؛ و دوماً، بر فرض اینکه این مسئله امکان‌پذیر باشد، چرا باید من بر اساس خوشایند و بدآیند دیگران زندگی کنم؟ و چه اشکالی در اینجا وارد است؟ اشکال این است که دیگران چیز واحدی از من نمی‌خواهند، و اگر من بخواهم به خوشایند دیگران زندگی کنم، دیگر نمی‌توانم یک زندگی داشته باشم. یک مثال قرآنی در اینجا مناسب است، قرآن می‌گوید: شما کسی را در نظر بگیرید که نوکر یک ارباب است و کسی که نوکر چند ارباب است و اربابها هم با یکدیگر اختلاف دارند. وقتی انسان نوکر یک ارباب باشد، هر چقدر هم ارباب ظالم، بی‌منطق و سنگدل باشد، تکلیف نوکر مشخص است، اگر گفت بنشین، می‌نشیند، اگر گفت بلند شو، بلند می‌شود و … ؛ اما اگر نوکر، چند ارباب داشت و اربابها هم با یکدیگر اختلاف داشتند، در آن وقت نوکر چه کاری می‌تواند انجام دهد، یک ارباب می‌گوید بنشین، دیگری می‌گوید بلند شو، آن یکی می‌گوید برو، دیگری می‌گوید بیا و … در واقع کسانی که می‌خواهند به حرف دیگران گوش کنند، خود را نوکر اربابانی می‌کنند که آن اربابها با یکدیگر اختلاف نظر دارند. بنابراین من به هر صورتی زندگی کنم بعضی از شما را خوش می‌آید و بعضی از شما را نه. از اینجا انسانهای معنوی به این نکته پی بردند که از آنجا که زندگی به خوشایند و بدآیند دیگران نه ممکن است و نه مطلوب، یعنی اینکه نه این نوع زندگی امکان دارد و نیز اگر هم امکان داشت مطلوب نبود، تصمیم گرفتند که بر اساس درک و فهم خود در زندگی، عمل کنند.

۳ ـ مقایسه نکردن خود با دیگران

نکته سوم این است که شخصی که می‌خواهد معنوی زندگی کند، نباید خود را با کسی مقایسه کند و یا خود را در حال مسابقه با دیگران ببیند، بلکه تنها خود را با خودش مقایسه کند و این به این معنا است که همواره به این فکر کند که آیا می‌تواند از چیزی که در حال حاضر است، بهتر شود و اگر می‌تواند، تلاش کند تا بهتر شود. در واقع کسانی که خود را در حال مسابقه با دیگران می‌بینند، به این امر توجه ندارند که زمانی که عده‌ای با هم مسابقه می‌دهند در لحظه‌ای که سوت داور به صدا در می‌آید در یک مکان ایستاده‌اند؛ و در واقع مسابقه‌ها، به این معنا مسابقه‌اند که آغاز مسابقه، هم به لحاظ زمانی، و هم به لحاظ مکانی از یک جا شروع شود. به عنوان مثال اگر فرض کنیم که در مسابقه‌ای شخصی صد متر جلوتر ایستاده باشد و شخص دیگری یک کیلومتر عقبتر، این که مسابقه نمی‌شود؛ و مسئله بر سر این است که ما انسانها زمانی که بدنیا می‌آییم در یک جایگاه نایستاده‌ایم. ما نه به لحاظ جسمانی در شرایط واحدی بدنیا می‌آییم و نه به لحاظ ذهنی در شرایط واحدی بدنیا می‌آییم و نه به لحاظ روانی. بنابراین هر گاه من خود را با شما مقایسه کنم، چون در بدو تولد در یک نقطه نایستاده بوده‌ایم، نتیجه مسابقه هر چه باشد به ضرر من خواهد بود؛ و دلیل این امر این است که اگر من خودم را با شما مقایسه کنم و شما از لحاظ موقعیتی از من عقبتر باشید، جلوتر بودن خود را حمل بر تلاش و کوششم تلقی خواهم کرد، که نادرست است و از طرف دیگر هم، اگر در هنگام مقایسه من از شما عقبتر باشم، عقب‌ماندگی خود را بر اثر کاهلی خود می‌گذارم، که این هم نادرست است. انسانهایی که از لحاظ جسمانی، ذهنی و روانی در یک مختصات قرار نگرفته‌اند، نمی‌توانند خود را با دیگران مقایسه کنند، و نکته در اینجا است که هیچ دو انسانی در مختصات جسمانی، ذهنی، روانی یکسان یافت نمی‌شود. بنابراین تنها انسانی که می‌توانیم با خودمان مقایسه کنیم خودمان است. بدین ترتیب که در هر لحظه به خودمان بگوییم، آیا می‌توانم از این موقعیتی که در آن قرار دارم و از این چیزی که هستم، جلوتر و بهتر باشم یا نه، و اگر می‌توانم به آن سمت حرکت کنم.

ما مشکلات زیادی در نتیجه این مقایسه‌کردنها در زندگی‌مان می‌بینیم. حداقل می‌توان سه ارتباط اجتماعی نامطلوب را در نتیجه این مقایسه در زندگی ملاحظه کرد. اول حسد دوم رقابت‌جویی و سوم اینکه من شما را در بعضی موارد مانع و دیوار خود تلقی می‌‌کنم.

اهل معنا خود را با هیچ‌کس مقایسه نمی‌کنند و می‌گویند که من همین چیزی هستم که وجود دارم و باید در پازل هستی جای خود را پیدا کرده و آن را پُر کنم. نه من می‌توانم جای کسی را در این پازل هستی پر کنم و نه کس دیگری می‌تواند جای من را در این پازل پر کند.

۴ . فهم و هضم تفاوت‌های خود با دیگران

مطلب چهارمی را که می‌خواهم خدمتتان عرض کنم و در ارتباط با مطلب قبلی است، این است که ما باید بتوانیم تفاوتهای خودمان با دیگران را فهم و هضم کنیم، تا بتوانیم به آرامش برسیم. وقتی من ببینم که ضریب هوشی شما از من بالاتر است اما نمی‌توانم آنرا فهم و هضم کنم یا ببینم که قدرت حافظه شما بالاتر از من است، یا ببینم که شما زیباتر از من یا ثروتمندتر از من هستید یا مشهورتر یا معروفتر از من هستید یا حیثیت اجتماعی بیشتر از من دارید، و نتوانم این تفاوت را فهم و هضم کنم، آن وقت آرامش خود را از دست می‌دهم. انسانها مطلقاً مثل قرص آسپرین نیستند که بتوان یک میلیارد از آن را مثل هم درست کرد. آنها کاملاً با یکدیگر متفاوتند. این تفاوت را فهم و هضم کردن و همچنین درک این مطلب که من از جهاتی از شما عقبتر هستم و از جهاتی از شما جلوتر هستم، باعث می‌شود که ما در زندگی آرامش داشته باشیم.

۵٫ عشق به انسان‌ها

نکته پنجمی که می‌خواهم عرض کنم، عشق به انسانها است. همه معنویان از زمان کنفوسیوس که به یک معنا یک معنوی سکولار بود یعنی به هیچ امر ماورائی اعتقاد نداشت تا زمان تامس مرتن و سیمون وی و زمان ما، همه معنویان جهان گفته‌اند که آرامش در عشق‌دهنده به دیگران پدید می‌آید. عشق‌دهنده را من به این معنا بر دهنده بودن آن تأکید می‌کنم، چون ما چند مقوله دیگر نزدیک به عشق را هم داریم که معمولاً عشق تلقی می‌کنیم. مخصوصاً یک نوع عشق که شاه‌پر عشقهای گیرنده است یعنی عشق اروتیک (erotica).

یونانیان قدیم سه نوع پدیده مربوط به عشق را که به هم نزدیک بودند، از هم تفکیک می‌کردند: یک نوع عشق، که ما به آرمانها داریم مثل عشق به عدالت یا عشق به حقیقت و غیره؛ این عشق به آرمانها را که آثار و نتایج مثبت در روان ما دارد به فیلیا (philia) تعبیر می‌کردند. این نوع عشق کم یا بیش در همه آدمیان وجود دارد، البته اینکه چه چیزی برای من آرمان تلقی شود و یا به آن عشق بورزم و چه چیزی برای شما، بستگی به عوامل پنجگانه‌ای دارد[۲] که این نوع عشق را متأثر می‌کند، ولی با این حال می‌توان گفت که عشق به آرمانها تقریباً در همه انسانها مشترک است. یک نوع عشق دیگری داریم که از آن به عشق گیرنده یا اروس (eros) تعبیر می‌کنند. عشق گیرنده، عشقی است که در آن عاشق، عاشق معشوق است برای اینکه چیزی از معشوق دریافت می‌کند و چون مثال بارز اینگونه عشق، عشقی است که میل جنسی در آن سیطره دارد، به آن عشق اروتیک می‌گویند. در اینگونه عشق‌ها من عاشق معشوق هستم زیرا می‌توانم نوعی کامجویی و بهره‌وری از معشوق داشته باشم؛ در واقع من عاشق معشوق نیستم، عاشق چیزی‌ام که می‌توانم از معشوق بدست آورم و چون آن چیز را فقط در او می‌بینم به اشتباه فکر می‌کنم که عاشق او هستم. ولی نکته‌ای که می‌خواهم بگویم این است که با وجود اینکه این عشق از لحاظ اخلاقی به هیچ وجه مذموم و ناپسند نیست و جزء ساختار وجودی هر انسانی است، ولی آرامش‌آور نیست. یک نوع عشق سومی نیز وجود دارد که آن محل سخن بنده است و آن عشق‌دهنده یا به تعبیر یونانیان عشق آگاپئیک (agape) است. عشق‌دهنده در این معنا، به چیزی اطلاق می‌شود که در آن من می‌خواهم از قِبُل من، چیزی به معشوق برسد و دیدی که به معشوق دارم دیدی هدف‌گونه است نه وسیله‌گونه. معشوق وسیله‌ای نیست برای رسیدن به هدف من، بلکه خود هدف است. به تعبیر دیگر انسان مقابل خود را به دیدی بنگریم که حق اخلاقی دارد چیزی از من دریافت کند، ولو اینکه حقِ حقوقی نداشته باشد. این نوع عشق، آرامش‌آور است. اما همانطور که قبلاً عرض کردم نه عشق به آرمانها و نه عشق گیرنده هیچ کدام ذم اخلاقی ندارند، اما آرامش‌آور نیستند.

این عشق (عشق دهنده) همواره باعث می‌شود که من در ارتباط با دیگران سه چیز را در نظر بگیرم: اولاً با دیگران عادلانه رفتار کنم، دوماً به دیگران احسان کنم (همانطور که می‌دانید در عادلانه رفتار کردن، من حق شما را به شما می‌دهم ولی در مورد احسان کردن من چیزی فراتر از حق‌تان را به شما می‌دهم و در واقع چیزی از حق خودم را به شما می‌دهم.) و سوماً در مورد شما، به مصالح و مفاسد‌تان فکر می‌کنم نه به خوش‌آیند یا بدآیند‌تان. به عنوان مثال وقتی فرزندتان کارنامه پر از نمرات تجدیدی به شما می‌دهد و شما به او پرخاش می‌کنید، او به شما می‌گوید چرا به پسر همسایه پرخاش نمی‌کنید چون او هم تجدید آورده است، شما به او می‌‌گویید چون من او را دوست ندارم و چون مصلحت و مفسده او برای من مهم نیست به او پرخاش نمی‌کنم و اینکه من به تو پرخاش می‌کنم بخاطر محبتی است که من به تو دارم. این چیزی که حضرت مسیح از آن به عنوان “خشونت عشق” یاد می‌کرد و اینکه عشق خشن است زیرا که به خوش‌آیند و بدآیند توجه ندارد و تنها به مصلحت و مفسده هر امری در مورد معشوق نظر دارد.[۳] بچه‌دزدی که قصد فریب کودک شما را دارد به خوش‌آیند فرزند شما فکر می‌کند نه به مصلحتش و به عنوان مثال به او شکلات یا کتاب می‌دهد، اما شما شکلات یا کتاب را از بچه گرفته و از او دور می‌کنید؛ اگر کودک در عالَم کودکی بخواهد در مورد رفتار شما قضاوت کند، می‌گوید که بچه‌دزد من را بیشتر دوست دارد. اما ما می‌دانیم که این طور نیست و در واقع پدر و مادر هستند که فرزند خود را دوست دارند. همه کسانی که قصد سود‌جویی از شما را دارند و یا عشق گیرنده نسبت به شما دارند، به خوش‌آیند شما فکر می‌کنند. اما کسانی که به شما عشق agape دارند همواره به مصلحتتان فکر می‌کنند و اگر دید شما نسبت به آنها دید خامی باشد غالباً از آنها ناراحت می‌شوید.

معنویان جهان اعتقاد دارند که این نوع عشق یعنی عشق‌دهنده با ویژگیهایی که برای آن ذکر شد آرامش‌زا است؛ درست بر خلاف عشق گیرنده که آرامش‌زداست. و می‌توان گفت که فرقِ فارق این دو نوع عشق دقیقاً در همین آرامش‌زایی و آرامش‌‍زدایی است.

شما هر وقت عشقی داشتید که در آن به اضطراب افتادید، بدانید که چیزی از معشوق می‌خواسته‌اید؛ اما اگر بنا بر دادن چیزی به معشوق باشد، هیچ‌گاه اضطراب در کار نیست.

۶٫ رضا دادن به تغییرناپذیرها

مورد ششم که بسیار مهم است، رضا دادن به تغییرناپذیرها است. شکی نیست که ما در زندگی فردی خود به لحاظ یک فرد، یعنی در این ۶۰ یا ۷۰ سالی که زندگی می‌کنیم و نوع بشر نیز در زندگی اجتماعی در طول تاریخ، همیشه با این امر مواجه بوده‌ایم که چیزهایی انسانها در طول زندگی‌‌شان می‌بینند که نمی‌خواهند ببینند، و چیزهایی در طول زندگی‌‌شان نمی‌بینند که دوست دارند ببینند. اینکه به تعبیر شاعر، آنچه می‌خواهم نمی‌بینم و آنچه می‌بینم نمی‌خواهم، در واقع وصف حال ماست. اما مسئله بر سر این است که اگر بخواهیم در این جهان آرامش داشته باشیم، باید ببینیم در میان چیزهای نامطلوبی که در این جهان وجود دارند، کدام تغییرپذیر است و کدام تغییرناپذیر. این عدم تفکیک ما‌بین تغییرپذیرها و تغییرناپذیرها و یا به عبارت بهتر، تصور اینکه تمام این امور نامطلوب تغییرپذیرند، باعث می‌شود که آرامش خود را از دست بدهیم. انسانهایی که در آرامش زندگی می‌کنند با نوعی حکمت و بصیرت یا به گفته روان‌شناسان نوعی نفوذ نظر و ژرف‌نگری می‌توانستند واقعیتهای تغییر‌پذیر را از واقعیتهای تغییر‌ناپذیر تفکیک کنند و سپس به تغییر‌ناپذیرها رضا دهند. رضا ندادن به تغییر‌ناپذیرها و به گفته شاعر حلقه اقبال نا‌ممکن جنباندن، چیزی است که آرامش را از بین می‌برد. هر کس که بخواهد دری را که باز نمی‌شود باز کند و دری را که نمی‌توان بست را ببندد، آرامشش را از بین می‌برد. اینکه گشوده‌هایی نا‌بستنی و بستنی‌های نا‌گشودنی را تشخیص دهیم و سعی در تغییر آنها نکنیم چیزی است که آرامش‌زا است. تمام معنویان به این معنا که سعی در تغییر واقعیتهای تغییرناپذیر نمی‌کردند، به نوعی قضا رضا می‌دادند که البته به این معنا که به هر واقعیتی رضا می‌دانند، نیست. چیزی که تغییر‌ناپذیر است با رضا دادن به آن می‌توان آرامش پیدا کرد. البته اینکه این واقعیتها چگونه باید تفکیک شوند و اینکه آیا تنها واقعیات تغییر‌پذیر یا تغییر‌ناپذیر داریم و یا غیر از اینها چیزهای دیگری هم هست که به تغییر‌پذیر و تغییر‌ناپذیر تقسیم می‌شوند بحثی دیگری است.

به اعتقاد من تمام توجه ما باید به این باشد که قوانین هستی تغییر‌ناپذیرند. اما بعضی از واقعیات تغییر‌پذیرند و بعضی تغییر‌ناپذیر و نباید دچار این توهم شد که واقعیات همه تغییر‌پذیرند، چرا که بعد از اینکه ببینیم بعضی واقعیات را نمی‌توان تغییر داد دچار اضطراب می‌شویم.

تغییر واقعیتهای تغییر ناپذیر ماجرای همان بزی است که فکر می‌کرد می‌تواند با شاخ زدن به کوه، کوه را بجنباند ولی در واقع شاخ خود را می‌شکست. ما خیلی شاخ شکسته در این راه داریم، چرا که به کوهی زدیم که بسیار استوار است و نمی‌توان آنرا تغییر داد.

گاهی که دچار عصبانیت می‌شویم پس از تأمل متوجه می‌شویم که می‌خواستیم واقعیت تغییر‌ناپذیری را تغییر دهیم.

به عنوان مثال وقتی دوست من به من خیانت می‌کند عصبانی می‌شوم، چون فکر می‌کردم که هیچ دوستی به انسان خیانت نمی‌کند حال اینکه یکی از قواعد اصلی عالَم این است که دوست هم چون انسان است می‌تواند در حق دیگر انسانها خیانت کند. همیشه همه حالات و احساسات منفی که آرامش را از بین می‌برند، ناشی از این است که ما واقعیت تغییر‌ناپذیری را می‌خواستیم تغییر دهیم، و یا لااقل می‌خواستیم واقعیت تغییر‌ناپذیر در مورد ما تغییر کند.

۷٫ اینجایی و اکنونی بودن

بیشتر ناآرامی‌های ما این است که ما در طول زندگی‌‌مان به ندرت در لحظه حال زندگی می‌کنیم و همیشه یا در گذشته زندگی می‌کنیم یا در آینده. انسانهای عادی به ندرت در حال زندگی می‌کنند. من به حسب ظاهر به این میز نگاه می‌کنم و بدن من در حال، حضور دارد در اکنون و در اینجا، اما به محض دیدن میز به یاد خرید میزی در گذشته بر می‌گردم و در واقع در این چند دقیقه که به میز نگاه می‌کردم تنها فیزیک من در حال بوده ولی روان من در گذشته. یا اینکه با دیدن میز به این فکر می‌افتم که چگونه با صرفه‌جویی می‌توان سال آینده دکوراسیون خانه را تغییر داد و به آینده معطوف می‌شوم.

آرامش تنها از آن کسانی است که همیشه در حال زندگی می‌کنند و جز به وقت ضرورت و به قدر ضرورت از حال بیرون نمی‌آیند.

به عنوان مثال تصور کنید که فرزند من قرار است فردا عمل شود و من برای خرج عمل او احتیاج به دو میلیون پول دارم. بعد از بررسی‌ها و تحقیقات لازم فکر می‌کنم که تنها راه ممکن این است که به سراغ فلان دوستم بروم و از او پول قرض کنم. خوب در اینجا زمانیکه سوار ماشین می‌شوم و به سراغ دوستم می‌روم دیگر نباید به آینده فکر کنم بلکه باید از لحظه حال لذت ببرم، از رانندگی لذت ببرم، از دیدن مناظر لذت ببرم و …

مثال دیگری که می‌شود در این زمینه بیان کرد، ماجرای کنفوسیوس است. کنفوسیوس زمانی که به زندان افتاده بود و قرار بر این بود که در فردای آن روز اعدام شود، دید که پروانه‌ای در داخل زندان مشغول پرواز است، در این حال او نیز به دنبال پروانه شروع به جست و خیز کرد و با انگشت خود حرکت پروانه را دنبال می‌کرد. در این حالت زندانبان که او را می‌نگریست به وی گفت: ای کنفوسیوس بزرگ من فکر می‌کردم تو واقعاً انسان بزرگی هستی اما می‌بینم که بچه‌ای بیش نیستی! چطور شخصی که قرار است فردا اعدام شود می‌تواند دل خود را به زیبایی پرواز یک پروانه خوش کند؟ در اینجا کنفوسیوس این جواب را به او می‌دهد که: اگر من اعدام شدنی باشم چه از دیدن این پروانه لذت ببرم و چه نبرم اعدام می‌شوم و اگر اعدام نشدنی باشم، باز هم چه از دیدن این پروانه لذت ببرم و چه نبرم اعدام نمی‌شوم، پس چرا این ساعت را از دست بدهم! انسان از دیدن و لذت بردن یک پروانه بمیرد بهتر است یا بدون لذت آن.

اما ما اینطور زندگی نمی‌کنیم. به عنوان مثال اگر ما به جای کنفوسیوس بودیم یا به آینده فکر می‌کردیم و با وجود هول مرگ نمی‌توانستیم از لحظه حال لذت ببریم و یا در گذشته زندگی می‌کردیم و به خود می‌گفتیم این هم نتیجه این همه زحمت و جدیت برای امپراطور. چقدر من به او خدمت کردم این هم سرانجام من.

در واقع می‌توان به تعبیری این را گفت که هیچگاه در حال چیز نامطبوعی وجود ندارد و انضمام حال به گذشته و آینده است که آنرا نامطبوع می‌کند.

۸٫ حال را تسلیم قید و بند گذشته نکردن

نکته هشتم که از همین موضوع ولی از بُعد دیگری منتج می‌شود این مسئله است که کسانی که در لحظه حال زندگی می‌کنند، موضع گیری‌های گذشته‌شان، حالشان را در قید و بند قرار نمی‌دهد و به همین ترتیب موضع‌گیریهای حالشان، آینده‌شان را در قید و بند قرار نمی‌دهد. به بیان دیگر فرض کنید که پنج سال پیش من در مطالعات و تحقیقاتم به این نتیجه رسیدم که الف، ب است و در این باب کتاب نوشتم، رساله چاپ کردم، دوست و طرفدار پیدا کردم و … حالا بعد از این پنج سال که همه جا اعلام کردم که الف ب است، بر اثر تأملی، مطالعه‌ای و یا نظر‌خواهی از دیگران به این نتیجه رسیدم که الف ب نیست. انسانهای عادی در این حالت می‌گویند، آدمی که پنج سال می‌گفته که الف ب است نمی‌تواند یک شبه بگوید که الف ب نیست؛ و باز هم در ظاهر می‌گوید که الف ب است اما در باطن می‌داند که الف ب نیست و در واقع گذشته‌اش، آینده‌اش را در قید و بند قرار داده است این تعارض باعث از میان رفتن آرامشش می‌شود.

اما انسانهای معنوی مانند دما‌سنج هستند یعنی هر چیزی را که در لحظه حال ادراک می‌کنند بیان می‌کنند و گذشته‌شان حالشان را در قید و بند قرار نمی‌دهد.

۹٫ انضباط درونی

نکته نهم که بسیار روی آن تأکید می‌کنم، چیزی است که به تعبیر بنده می‌توان از آن به انضباط یا کف‌نفس و یا نوعی دیسیپلین درونی یاد کرد. این انضباط به این معنا است که دایره آنچه را که قدرت دارم انجام دهم، از دایره آنچه که اذن دارم انجام دهم، بسیار بزرگتر باشد. یکی از مشکلات انسانهای غیر‌معنوی این است که فکر می‌کنند هر کاری که می‌توانند انجام دهند، حق دارند که انجام دهند. یعنی دایره مقدورات خود را با دایره مأذونات خود هم‌سطح می‌گیرند. این در حالی است که اهل معنا به هیج‌وجه هر کاری را که توانایی انجام آن را دارند انجام نمی‌دهند و برای خود محدوده‌ای قائل هستند.

۱۰٫ جدیت قائل بودن برای زندگی

نکته دهمی که برای اهل معنا وجود دارد، جدیت است. البته جدیت نه به معنای پشتکار.

همه اهل معنا نوعی جدیت در زندگی قائل بودند. در آثار مایستر اکهارت بحثهای زیادی در مورد جدیت زندگی می‌بینیم؛ بودا نیز بسیار به این موضوع پرداخته است و یا در گفتارهای علی‌ابن‌ابی‌طالب نیز این مسائل را به مقدار زیاد شاهد هستیم. به عنوان مثال حضرت علی در قسمتی از نهج‌البلاغه که در مورد برادر ایمانی خویش که به روایتی ابوذر است صحبت می‌کند و می‌گوید که آنقدر دنیا در نظرش کوچک بود که به همان میزان خودش در نظرم بزرگ بود، در آنجا یازده ویژگی برای او ذکر می‌کند که یکی از آنها همین است و می‌گوید وقتی به زندگی می‌پرداخت مثل شیر بیشه جدی بود. همچنین در نامه‌ای که در اواخر عمر خویش به پسرشان نوشتند در ابتدای نامه به این نکته اشاره کردند که پسر‌م یکی از چیزهایی که من از زندگی آموختم این بود که زندگی بسیار جدی است و در زندگی اصلاً نمی‌شود بازی‌گوشی کرد.

ولی این جدیت به چه معنا است؟ جدیت در اینجا در واقع به این معنا است که بدانم قوانین هستی در مورد من استثناء‌پذیر نیستند. هر کس که زندگی را جدی نمی‌گیرد بر این گمان است که می‌تواند از زیر بعضی از قوانین هستی بگریزد. به عنوان مثال دیگران تا در الف نباشند نمی‌توانند به ب برسند، اما من فکر می‌کنم هنوز به الف نرسیده می‌توانم به ب برسم. این مسئله خیلی آرامش‌آور است که بفهمیم که برای ما دفتر یا دستک جداگانه‌ای در این جهان تدارک ندیده‌اند. تمام کسانی که فکر می‌کنند از دیگران مستثنی هستند، به عنوان مثال خودشان را قوم برگزیده بدانند یا امت مرحومه بدانند یا فرزندان خدا بدانند؛ اینها زندگی را جدی نمی‌گیرند، چون فکر می‌کنند عالَم نظری به اینها دارد که به دیگران ندارد و وقتی زندگی را جدی نمی‌گیرند، سرشان به سنگ واقعیت می‌خورد. این مسئله درست مثل این می‌ماند که پسر مدیر مدرسه چون فکر می‌کند که پسر مدیر است با او متفاوت برخورد می‌شود، خوب درسش را نمی‌خواند و اتفاقاً معلم‌ها هم با او متفاوت برخورد نمی‌کنند و در نتیجه سرش به سنگ واقعیت می‌خورد. البته می‌توان در نظر گرفت که معلمان متفاوت برخورد کنند چون معلمان را می‌توان گول زد، اما هستی را که نمی‌توان گول زد. بنابراین اگر ما بگوییم که ما بندگان خاص خدائیم و بقیه بندگان خاص خدا نیستند، یا مانند یهودی‌ها بگوییم که ما قوم برگزیده‌ایم یا مانند ما مسلمین بگوییم که ما امت مرحومه‌ایم یا . . . ، گوش هستی به این حرفها بدهکار نیست، بنابراین انسانهایی که خودشان را تافته جدا بافته نمی‌دانند در زندگی آرامش خواهند داشت.

۱۱٫ صداقت / انطباق ساحات درون

یازدهمین نکته‌ای که مایلم به آن اشاره کنم صداقت به معنی خاص کلمه است. یعنی منطبق بودن تمام ساحت‌های انسان بر هم. در واقع می‌توان گفت که ما در زندگی فردی خود، پنج ساحت داریم، اما معمولاً این پنج ساحت بر هم منطبق نیستند. صداقت در اینجا به معنی انطباق این پنج ساحت بر یکدیگر است نه لزوماً به معنی راست‌گویی، چون راست‌گویی یکی از مصادیق صداقت است. اگر پنج ساحت درونی انسان را که عبارتند از ساحت باورها، ساحت احساسات و عواطف، ساحت نیازها و خواسته‌ها، ساحت اراده و ساحت اعمال (اعم از اعمال فعلی و قوه‌ای) در نظر بگیریم خواهیم دید که این ساحتها در زندگی انسانهای عادی بر هم منطبق نیستند و به همین دلیل ما در زندگی آرامش نداریم. در اسلام نیز به کرات دیده شده که منافقان همواره ناآرام هستند؛ و این به این دلیل است که این پنج ساحت در آنها بر هم انطباق ندارد. حتی اگر بخواهیم تعبیر دینی این قضیه را نیز در نظر نگیریم، می‌توان گفت که هر کس که اهل ریا، تزویر و … است آرامش ندارد. به عنوان مثال به چیزی باور دارد اما چیز دیگری می‌گوید، یا چیزی می‌گوید ولی چیز دیگری عمل می‌کند و … در واقع اگر به درون یک چنین انسانی بنگریم خواهیم دید که پنج موجود در حال نزاع و ستیزه با هم هستند، طبیعتاً یک چنین انسانی آرامش ندارد.

۱۲٫ جستجوی علم نافع

نکته دوازدهم این است که انسانهایی که آرامش دارند به دنبال کنجکاوی‌هایشان نمی‌روند، بلکه به دنبال دانستن چیزهایی می‌روند که به سود‌شان باشد نه به دنبال صرف دانستن. اگر دقت کرده باشید هیچ معنوی در جهان نیست که از علم مضر یا علم غیر‌نافع دم زده باشد. علم غیر‌نافع هم علم است یعنی مطابق با واقع هم است ولی نافع نیست. کسانی که به تعبیر هایدگر اهل کنجکاوی هستند، مجبورند به همه جا سر بزنند و قاعدتاً آرامش خود را از دست می‌دهند. اهل معنا همواره به دنبال علم نافع هستند یعنی علمی که اگر نیاموزند زیان می‌کنند. اگر بخواهیم معیاری برای این مسئله بدست دهیم می‌توانیم قضیه را به این صورت بیان کنیم: هر گاه مسئله‌ای دارای این شش ویژگی نبود به دنبال آن نرویم. مسائلی که قبل از اینکه به ذهنمان خطور کند تا بعد از اینکه به ذهنمان خطور کند وضع و حالمان فرق کند، مسائلی که قبل از اینکه جواب بگیرم تا بعد از اینکه جواب بگیرم نیز وضع و حالمان فرق کند و مسایلی که اگر جواب الف را بگیرم وضع و حالمان فرق می‌کند تا جواب ب را بگیرم. به عنوان مثال اگر من بدانم که روی فلان دیوار روزانه چند مورچه جا به جا می‌شوند در وضع و حالم هیچ تفاوتی نمی‌کند و البته از این دست مسایل در زندگی بسیارند. کسانی که به تعبیر هایدگر اهل کنجکاوی‌اند و می‌خواهند همه چیز را بدانند و از همه چیز سر در بیاورند همواره در پریشانی به سر می‌برند. اما کسانی که در زندگی به دنبال چیزهایی هستند که وضع و حالشان را عوض می‌کند و همواره به تعبیر سقراط از خود سؤال می‌کنند، اگر فلان چیز را بدانم چه سودی برای من دارد، آنها در زندگی آرامش دارند. دانستنی‌های فراوان در زندگی آرامش‌آور نیست بلکه دانستنی‌هایی که به کار می‌آیند آرامش‌آور است.

۱۳٫ سکوت هر چه بیشتر

آخرین نکته‌ای که مایلم در مورد آن صحبت کنم این است که آرامش در سکوت هر چه بیشتر فراهم می‌شود. فرزانگان قدیم بیشترین تأکیدی را که به شاگردان‌شان می‌کردند سکوت بود. البته من نمی‌خواهم به نظرات امثال تراپیستها (trappist) اشاره کنم و تا آن حد مبالغه نمایم. همانطور که می‌دانید در مکاتب غربی و شرقی فرقه‌هایی وجود دارد که طرفدار سکوت مادام‌العمر هستند به عنوان مثال شعار تراپیستها این است: سکوت مادام‌العمر برای آرامش روشن مادام‌العمر. به عنوان مثال تامس مرتن معنوی بزرگ امریکایی سده بیستم، یک تراپیست بود و از سن ۱۹ سالگی تا سن ۵۲ سالگی که در اثر تصادف از دنیا رفت هیچ سخنی نگفت؛ من نمی‌خواهم تا آن حد مبالغه کنم؛ ولی می‌خواهم این نکته را عرض کنم که منبع اضطراب ما تا حد زیادی در سخن گفتن ماست. امروزه اگر در مجلسی، شخصی مجال سخن به دیگران ندهد و تا شخصی جمله خود را تمام نکرده، پنج جمله بگوید و مهلت کلام ندهد، فکر می‌کنیم که آن شخص بسیار باسواد است، در صورتی که در سنت قدیم بر این نکته تأکید می‌شد که یک چنین انسانی احمق‌ترین فرد جلسه است. اینکه تا این حد تأکید می‌شد که هر چه عقل کمال می‌گیرد سخن نقصان می‌گیرد به همین دلیل است.

شمس تبریزی نیز خطاب به مولانا می‌گفت: مولانای عزیز، سخن گفتن جان کندن است و سخن شنیدن جان پروردن. هنگامی که حرف می‌زنی جان می‌کنی؛ کمتر حرف بزن تا کمتر جان بکنی. انسانی که سخن را می‌شنود جانش را فربه می‌کند ولی هنگام سخن گفتن در حال لاغرتر شدن است و در واقع شنوندگان در حال فربه شدن هستند. این سکوت، سکوت در مقام سخن گفتن است. ما دو نوع سکوت دیگر هم داریم، سکوت ذهنی و سکوت روانی که موضوع بحث ما نیستند.

بودا می‌گوید: افرادی هستند که سوار کالسکه‌های بدون سقف می‌شوند و در جاده‌های پر گرد و خاک تند می‌تازند. زمانیکه گرد راه بر آنها می‌نشیند، می‌گویند که چقدر در هوا گرد هست. بودا به آنها می‌گوید یا سرعت‌تان را کم کنید یا سقفی بزنید، آنگاه متوجه می‌شوید که گردی نیست و تعبیر سخن گفتن را همین می‌داند و می‌گوید وقتی سخن زیاد می‌شود آرامش کم می‌شود.

اینها سیزده عاملی بود که ذکر کردم.

باید توجه داشت که این عوامل، عواملی تجربی هستند و اگر چه از دین و عرفان استفاده کرده‌ایم و همچنین از روان‌شناسی، ولی هیچ بعد متافیزیکی در آنها وجود ندارد. ما فقط با آزمایش آنها، می‌توانیم درستی‌شان را دریابیم. ولی در عین حال اجماعی نیز بر این سیزده اصل وجود ندارد. بعضی این فهرست را بیش از این سیزده مورد می‌دانند و بعضی کمتر. ولی به اعتقاد من اینها سیزده عاملی هستند که زندگی همراه با آرامش را پدید می‌آورند.

 

اما نکته‌ای که مایلم به عنوان قسمت سوم و آخرِ بحث در بابش صحبت کنم این است که ما در حال حاضر با بحران معنویت مواجه هستیم؛ و این به این معنا است که همانطور که قبلاً گفتم برای رسیدن به معنویت باید ۱۳ اصل را رعایت کرد ولی از طرفی برای رعایت این ۱۳ اصل باید به یک سری پیش‌فرض قائل بود و برای ذهن بشر امروز پذیرش این پیش‌فرضها دشوار است. به تعبیر دیگر این ۱۳ اصل، سیزده دستورالعمل است. یعنی مربوط به عمل است؛ ولی هر دستورالعملی یک سری پشتوانه‌ها و پیش‌فرضهای نظری دارد و این پیش‌فرضها برای ذهن بشر امروز خیلی گزنده است؛ این است که انسان امروز در عین حال که سخت محتاج معنویت است ولی با این حال دیر به معنویت می‌رسد زیرا که در باب هر کدام از این ۱۳ اصل یک سری سؤالها برایش ایجاد می‌شود که این سؤالها جنبه عملی ندارد بلکه پشتوانه‌های نظری دارد و چون آنها برایش گزندگی دارد ممکن است باعث شود به این ۱۳ اصل نپردازد و طبعاً زندگی معنوی هم نداشته باشد.

اگر کسی بخواهد به این ۱۳ اصل عمل کند باید به آنها اعتقاد داشته باشد مثلاً باید معتقد باشد که حدود توانایی‌هایش خیلی بیشتر از آنچه است که در ابتدا تصور می‌کند؛ و یا اینکه در جهان نوعی نظام کیفر و پاداشی طبیعی در جریان است و هیچ بدی و خوبی در جهان گم‌شدنی نیست. اینها مقوله‌های نظری‌اند و دفاع عقلانی از امور نظری دشوار است، به همین دلیل مخاطب دیر به این امور دل می‌سپرد و به همین دلیل است که گفتم می‌توان از چیزی به نام بحران معنویت در هزاره سوم صحبت کرد. این بحران معنویت وقتی زوال می‌یابد که ما بتوانیم از آن پیش‌فرضهای نظری دفاع عقلانی کنیم. در واقع چیزی که از آن به جمع بین عقلانیت و معنویت تعبیر شده است همین است؛ اینکه این پشتوانه‌های نظری قابل دفاع‌اند، معقولند، فراتر از شک مجازند و در صورت پذیرش آنها امری خلاف عقلانیت انجام نداده‌ایم.آخرین نکته‌ای که باید در این باب متذکر شوم این است که در این اموری که ذکر شد، هیچ امر اسطوره‌ای، دینی و مذهبی یا متافیزیکی وجود ندارد و مقصود این است که معنویتی که ما تصویر کردیم، نسبت به مکتبها و ادیان دیگر بسیار ساکت است و این سکوت، سکوتی سودمند است.به عنوان مثال تصور کنید برای درمان بیماری نزد پزشکی برویم و او بگوید نسخه من هنگامی افاقه می‌کند که مارکسیست یا لیبرال و … نباشی و حتماً مسلمان شیعه باشی و … در این صورت فکر می‌کنیم که یا این طبیب مشکلی دارد و یا طبش، زیرا که انگاره طب این است که برای همه انسانها چه کمونیست باشند چه بودیست و چه بی‌دین، درمان آن طب باید عمل کند. با توجه به این مثال می‌خواهم عرض کنم که طب روحانی هم باید روزی از همه مکتبها آزاد باشد. معنویت نوعی طب روحانی است و باید این طب روحانی نسخه‌هایی بپیچد که بگوید اگر مارکسیست یا مسلمان یا غیره باشی عمل می‌کند. ما به دنبال طب روحانی هستیم که فاقد همه مکتبها و کیشها و آیین‌ها باشد.البته وقتی می‌گویم این طب روحانی باید از هر دینی فارق باشد، به این معنا نیست که باید دین‌ستیز باشد، بلکه به این معنا است که باید فرادین باشد. برای بوداییان و مسلمانان و … دارای نتیجه باشد و جنبه local و موضعی نداشته باشد بلکه کاملاً universal و جهانی باشد؛ و بتوان آنرا مانند طب‌های جسمانی به همه جا تعمیم داد. به همین دلیل هم است که برای تعیین این فهرست، از ادیان و مکاتب مختلف استفاده کردیم ولی در عین حال هیچ تعلق خاطر خاصی به مکتب یا دین ویژه‌ای نداشتیم.=======================================پرسش و پاسخ‌سؤال: در باب زندگی کردن بر اساس فهم و تشخیص خود و بی‌اعتنایی به داوریهای دیگران، نقش محدودیتهایی که قانون هر جامعه به افراد تحمیل می‌کند چیست؟ آیا فهم و تشخیص فردی و بی‌اعتنایی به داوری دیگران تنها در حوزه شخصی حاکم است یا در حوزه عومی نیز می‌تواند حاکم باشد؟جواب: به سه نکته در این باب می‌توان اشاره کرد: اول اینکه, نه. زندگی بر اساس فهم و تشخیص خود را باید هم در حوزه اجتماع و هم در حوزه فردی رعایت کرد تا به آرامش رسید. دوم اینکه کمال مطلوب در زندگی اجتماعی این است که قوانین آنقدر فراوان نباشند، که دائماً فهم و تشخیص ما با آنها اصابت کند و در واقع ما باید مینیمم قوانین را داشته باشیم.و نکته سوم این است که، زمانی که ما بر اساس فهم و تشخیص خود عمل می‌کنیم و می‌بینیم که آثار و نتایج منفی به بار می‌آورد، باید آثار و نتایج منفی این کار را با آثار و نتایج مثبت آن بسنجیم؛ و در اینجا به این نکته می‌خواهم تأکید کنم که خودمان باید این آثار و نتایج را بسنجیم؛ و وقتی خودمان این کار را کردیم، در واقع بر اساس درک و تشخیص خودمان عمل کرده‌ایم.سؤال: پاره‌ای از افسردگی‌ها که در گذشته یا آینده می‌گذرد، سر منشاء روحی، فکری و ذهنی ندارد که با توصیه بتوان آن را حل کرد، بلکه ریشه‌های جسمی دارند، نظیر عدم تعادل برخی هرمونها. آیا می‌توان برای کسب آرامش و دوری از اضطراب به برخی از این داروهای شادی‌بخش، روان‌گردان و ضد‌افسردگی، پناه برد؟جواب: مجموعه عواملی که در تمام حالات روانی ما مؤثرند، پنج عامل هستند. قصد من انکار مابقی آنها نبود. اینکه از لحاظ روانی، احساسات و عواطف، کارکردها، مناسبات اجتماعی و … من بدین صورت هستم و شما بدان صورت، به خاطر پنج عامل است. اولین عامل سنخ روانی یا تیپ روانی آدمها است. که مثلاً کنش‌پذیر باشند یا کنش‌گر، درون‌گرا باشند یا برون‌گرا و … عامل دوم ژنتیک است، عامل سوم تعلیم و تربیت و محیط است، عامل چهارم سن است چرا که خود سن هم روی رفتار ما، باورهای ما و … تأثیر می‌گذارد؛ و عامل پنجم مناسبات اجتماعی است که در آن قرار داریم. این عوامل جملگی، زندگی ما را تعیین می‌کنند. یعنی اگر زندگی من با شما متفاوت است، روی هر وجه این تفاوت اگر انگشت بگذاریم، معلوم می‌شود که یکی از این عوامل پنجگانه یا دو تا و یا هر پنج‌تای آنها مسبب این تفاوت شده است. بنابراین من نمی‌خواستم بگویم که این عوامل تأثیرگذار نیستند، بلکه همانطور که در ابتدای بحث اشاره کردم، معنویان نمی‌خواهند که چرخ و پر عالم را طوری تغییر دهند که به آرامش برسند، بلکه می‌خواهند در همین جهان دشمن‌خو، آن مقداری که به خودشان مربوط می‌شود را تغییر دهند تا به آرامش برسند. بنابراین قبول دارم که عوامل دیگری هم به غیر از عواملی که در اختیار خودمان هستند، در ناآرام شدن ما مؤثرند، اما می‌خواهم بگویم که چیزی که به ما مربوط می‌شود از این راه قابل دستیابی است. والا بودا هم که بزرگترین انسانی است که در زمینه کاستن درد و رنج اهتمام داشت، همواره می‌گفت کاستن درد و رنج، و هیچوقت نمی‌گفت نابود کردن درد و رنج. در جهان درد و رنج نابود‌شدنی نیست ولی کاستنی هست.سؤال: چند مثال از جنبشهای دینی جدید نام ببرید؟ آیا می‌توان گفت که عارفان فارق از دین عموماً معنوی زندگی کرده‌اند؟

جواب: از جنبشهای دینی جدید می‌توان از جنبش دینی معروفِ تئوزوفی [۴]که بنیانگذارش مادام لاواتسکی و خانم آنی بسانت که در نیمه دوم قرن ۱۹ بود.

جنبش دینی که در آمریکای لاتین ریشه دارد و با نام عرفان سرخپوستی یا دین سرخپوستی از آن یاد می‌شود، و تعالیم اشخاصی مثل دن‌خوان، دن‌خنرو و … را ترویج می‌کند.

جنبش دینی که کریشنا مورتی، مدرنیست هندو پدید آورد.

جنبش دینی که امروزه، TM با این جنبش تداعی می‌شود؛ و در واقع یک جنبش دینی هندویی است در آمریکا.

جنبش دیگر، جنبشی که با عنوان جنبش دینی رنگ و صوت شناخته می‌شود.

جنبش دیگری که می‌توان نام برد، جنبشی است که از آن به متافیزیسین‌های آمریکایی مثل خانم لوئیس هی، خانم کاترین آندِر و … تعبیر می‌شود.

جنبشهای دینی جدید بسیاری وجود دارد؛ اگر دوستان می‌خواهند لیست کاملی از این جنبشها داشته باشند، می‌توانند به کتاب آقای هانس هاناگراف که بزرگترین متخصص جنبشهای دینی جدید در یک قرن و نیم اخیر است و با عنوان “دین در نگرش جدید قرن” منتشر شده است رجوع کنند. این جنبشها البته کم و بیش به کشور ما نیز وارد شده‌اند، اما اکثراً به صورت ناسالم درآمده‌اند. چون هر چیزی که با مضیقه و محدودیت مواجه می‌شود، رو به عدم سلامت می‌گذارد؛ و این جنبشها هم که اکثراً با محدودیت و مضیقه روبرو شده‌اند، از این قاعده مستثنی نیستند.

در مورد دومین سؤال باید بگویم که بله این امر کم یا بیش وجود دارد. مثلاً آلبرت شوایتزر فیلسوف، موسیقی‌دان و مورخ نام‌آور و پزشک عالیقدر فرانسوی، در نیمه دوم زندگی خود واقعاً فرا‌دینی بود و به مسیحیت اعتقادی نداشت. اما به معنی دقیق کلمه عارف بود. تامس مرتن در عین حال که کاتولیک بود ولی در اواخر عمرش تعابیری دارد که با اینکه با آیین کاتولیک ناسازگار نیست، ولی نوعی فراتر رفتن خاموش از مسیحیت در آن دیده می‌شود. خانم سیمون وی، بهترین نمونه در قرن بیستم است. امروزه یک اصطلاحی در الهیات مسیحی پدید آمده است، به نام outsiders یا به تعبیر بنده بیرونیان. بیرونیان، کسانی هستند که در تاریخ مسیحیت (و البته این مسئله می‌تواند در تاریخ بقیه ادیان نیز تکرار شود) به این مرحله رسیدند که دیدند اگر بخواهند معنویت‌شان را حفظ کنند، مجبورند دست از دین نهادینه و تاریخی بردارند. یعنی امرشان دایر بر این است که یا مسیحی باقی بمانند و دست از معنویت بردارند، یا معنویت را بدست بیاورند یا حفظ کنند ولی از مسیحیت بیرون بروند. سه تا از این بیرونیان معروف مسیحیت پاسکال، کی‌یرکه‌گور و سیمون وی بودند. سیمون وی، خود در چندین جا از آثار خودش تصریح کرده، که اگر من می‌توانستم معنویت را با مسیحیت حفظ کنم، لحظه‌ای درنگ نمی‌کردم و مسیحی می‌شدم؛ اما می‌بینم اگر وارد مسیحیت شوم، از معنویت دور می‌مانم و برای اینکه بتوانم معنویتم را حفظ کنم، دست از مسیحیت می‌شویم؛ و البته معنی این حرف این است که ممکن است این مسئله در هر دین نهادینه و تاریخی دیگری نیز تکرار شود و افراد دقیق‌النظری یافت شوند که ببینند معنویت با دین نهادینه‌اشان علیرغم اینکه ادعای معنویت دارد، اتفاقاً مانع و مزاحم معنویت است. من نمی‌گویم این نکته مثبت است یا منفی، بلکه بنده بیان واقع می‌کنم نه ارزش‌داوری.

سؤال: اگر آرامش بر اساس آن ۱۳ دستورالعملی که شما برشمردید قابل دستیابی باشد، آن اصول نظری را که پشتوانه آنهاست می‌بایست بر اساس چه موازینی پیدا کرد! آیا در اینجا دین نباید به عنوان پشتوانه آن اصول، معنا بخش باشد؟

جواب: در دوران سنت البته دین معنا بخش بود. ولی اگر می‌بینیم که کسانی دم از معنویت فرا‌دینی می‌زنند از این جهت است که واقعاً احساس کرده‌اند که برای ذهنیت بشر مدرن، پذیرش الگو مشکل و دشوار است. که البته این مسئله خوشبختانه ندارد. خوشبختانه یا بدبختانه، بسیاری از بارهای متافیزیک ادیان که همه در دوران سنت رشد کرده‌اند، امروزه برای ذهن بشر مدرن گزندگی دارد. به این جهت دین برای انسان سنتی کاملاً معنادار است. اما باید ببینیم برای انسان مدرن چطور؟

سؤال: با توجه به سیزده موردی که برای زندگی معنوی برشمردید، آیا یک انسان سیاسی می‌تواند یک فرد معنوی باشد. چگونه؟

جواب: من به نظرم می‌آید که ایکاش کسانی که دغدغه سیاست دارند، معنوی بودند. این مسئله هم ممکن است و هم مطلوب. مشکل ما این است که انسانهای سیاسی اصلاً معنوی نیستند. ایکاش که انسانهای معنوی، سیاسی بودند. البته که می‌تواند باشد، گاندی یک انسان معنوی و در عین حال سیاسی بود.

سؤال: آیا آرامش مورد نظر شما با تلاش و تکاپو در تضاد نیست؟

جواب: خیر. اتفاقاً غرض این تلاش و تکاپو، کسب آرامش است. آرامش به معنای آرامش درون است، در صورتی که تکاپو، تکاپوی بیرون است.

ما در بیرون به تکاپو می‌پردازیم تا در درون به آرامش برسیم. اصلاً نباید فکر کنیم که باید در جایی مثل چوب خشک ایستاد تا به آرامش رسید. آرامش هدف تکاپوی ماست نه عین تکاپوی ما.

سؤال: اینکه در ادیان توحیدی به خصوص در اسلام، انسانها به یاد مرگ، توصیه داده شده‌اند را چگونه توجیه می‌کنید؛ با توجه به اینکه در حال زیستن، و به حال فکر کردن را توصیه کردید.

جواب: به نظر بنده کاملاً قابل جمع است. نه فقط در ادیان سنتی به این موضوع اشاره شده است، بلکه برای هایدگر نیز مرگ‌اندیشی شأن قابل ملاحظه‌ای دارد. مرگ‌اندیشی نه به معنای اندیشیدن به مرگی است که در آینده روی خواهد داد، بلکه به این معنا است که این، آن تنها آنی است که من در اختیار دارم. من در واقع در هر آن در حال مردنم. اگر مرگ‌اندیشی به عنوان اندیشیدن به واقعه‌ای که در آینده روی خواهد داد، باشد، البته بنده قبول ندارم. اما اگر به این معنا باشد که من در هر آن، در حال مردنم و این لحظه‌ای که در آن هستم را باید غنیمت بشمارم، به نظر بنده این درست است. چیزی که به حضرت علی(ع) منسوب است: که آنچه رفته دیگر گذشته است و آنچه خواهد آمد، معلوم نیست که ضرورتاً بیاید؛ پس برخیز و در میان این دو عدم، این لحظه حال را غنیمت شمار.

سؤال: با توجه به موارد ذکر شده، آیا امکان ظهور معنویت در متن دنیای مدرن امکانپذیر است. یا به تعبیری آشتی مدرنیته و معنویت عملی است؟

جواب: به نظر بنده عملی است. اما اگر به من بگویید، آیا می‌توانید تمام جغرافیای این پروژه را روشن کنید، در جواب خواهم گفت: نه! ولی اینکه من صحبت از عقلانیت و معنویت می‌زدم پیش‌فرضش این است که معتقدم می‌شود بین معنویت و عقلانیت که قوام مدرنیته هم به عقلانیت است، جمعی در نظر گرفت. بنابراین ادعای بنده این است. اما اگر بگویید آیا می‌توانید این ادعا را با تمام لوازمش برای ما تصریح کنید! صادقانه باید اقرار کنم که هنوز برای خودم هم یک سری نکات مبهم و مشکلات ناگشوده‌ای وجود دارد. اما حس می‌کنم، استشمام می‌کنم که این کار شدنی است. یعنی تصور وجود فرهنگ یا تمدنی که نه عقلانیت فدای معنویت و معنویت فدای عقلانیت باشد، را بنده استشمام می‌کنم.

سؤال: آیا طب معنوی که قرار است نسبت به همه چیز یکسان عمل کند، نسبت به اعتقادات فردی بی‌تفاوت است؟ یعنی اعتقادات در تأثیرات آن نقشی ندارد؟

جواب: نه. اگر آن اعتقادات نقشی نداشت، نمی‌گفتم که آن پیش‌فرضهای نظری، برای ذهن انسان امروز گزندگی دارد. همین مسئله نشان می‌دهد که آن اعتقادات مهم است. هر دستورالعملی، یک سری پیش‌فرضهای غیر‌عملی دارد و تا زمانی که آن پیش‌فرضها را نپذیریم نمی‌توانیم به آن دستورالعمل تن بسپاریم. بنابراین اعتقاد مهم است. اما بحث بنده این بود که اعتقاد به مکتب، مسلک، مشرب، دین، آیین یا مرام خاص، ضرورتی ندارد.

سؤال: با توجه به اینکه در هر شرایطی که باشیم می‌توانیم بهتر از آن هم بشویم، پس می‌توان گفت که مقایسه خود با خود هم باعث عدم آرامش می‌شود نه ایجاد آرامش. اینطور نیست؟

جواب: صرف اینکه شما وقتی به خودتان رجوع می‌کنید، می‌بینید که می‌توانید بهتر از این بشوید، ایجاد ناآرامی نمی‌کند. شما زمانی ناآرام می‌شوید که می‌بینید در عین اینکه می‌توانید بهتر از این شوید، نمی‌روید و تلاش نمی‌کنید که از این بهتر شوید. بنابراین اگر ببینید که می‌توانید از این بهتر شوید و بروید تا بهتر شوید هیچوقت ناآرام نخواهید بود.

سؤال: دایره مقدور و مجاز را چه کسی تعیین می‌کند؟

جواب: دایره مقدور را به معنای عام کلمه، انسانشناسی تعیین می‌کند. یعنی هر علمی که به شناخت انسان می‌پردازد، در عین حال به شناخت مقدورات انسان نیز می‌پردازد و در واقع مشخص می‌کند که انسان تا کجا قدرت دارد. اما در ناحیه مأذونات، و اینکه چه چیزی را أذن داریم انجام دهیم و چه چیزی را أذن نداریم انجام دهیم، به نظر بنده ما فقط و فقط بر اساس وجدان اخلاقی خودمان می‌توانیم حدود این دایره را مشخص کنیم.

.


.

۱٫ در ترجمه تحت‌الفظی به معنای عصر جدید است ولی اصطلاحاً به “دینهای عصر جدید” اطلاق می‌شود.

۲٫ این عوامل پنجگانه در قسمت پرسش و پاسخ در جواب پرسش دوم مطرح شده‌اند.

۳٫ برای مطالعه بیشتر در مورد خشونت عشق می‌توانید به مقاله ” خشونت عشق، خشونت نفرت” اثر همین سخنران، چاپ شده در شماره سوم مجله مدرسه در اردیبهشت ۱۳۸۵رجوع کنید.

۴٫ Theosophy برگرفته شده از واژه theos به معنی خدا و sophos به معنی خرد است.

.


.

صوت سخنرانی بحران معنویت «مولفه های زندگی معنوی»

قسمت اول

قسمت دوم

قسمت سوم

.


.

پیاده کردن صوت و ویراستاری متن: خانم شراره سامعی و آقای حسین جلیلی

منبع: وبلاگ عقلانیت و معنویت

.


.

سخنرانی مصطفی ملکیان با عنوان “بحران معنویت – مولفه های زندگی معنوی” ایراد شده در اصفهان و در جمع اعضای کانون توتم اندیشه به تاریخ بیست و پنجم تیرماه ۱۳۸۳.

.


.

مطالب مرتبط:

دو سخنرانی از مصطفی ملکیان با موضوع بحران معنویت

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *