مصاحبه اختصاصی صدانت با دکتر سروش و حسین دباغ

فلسفه قاره‌ای برای آکادمی خوب است نه عرصه‌ی روشنفکری
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

مصاحبه اختصاصی صدانت با دکتر سروش و دکتر حسین دباغ به مناسبت روز جهانی فلسفه
فلسفه قاره‌ای برای آکادمی خوب است نه عرصه‌ی روشنفکری!

مجید خانی: وقتی پیشنهاد مصاحبه با دکتر سروش دباغ و حسین دباغ را با این دو برادر که یکی در کانادا و دیگری در انگلستان به پژوهش و مطالعه و تدریس مشغولند در میان گذاشتم با روی گشاده و «بامهر» پذیرفتند و بر من ثابت شد اگر در عرصه‌ی نظر، فلسفه اخلاق خوانده‌اند در عرصه عمل هم خُلقی خلیق دارند.

حسین به صورت مکتوب به پرسش‌ها پاسخ داد اما با سروش در اسکایپ به گفتگوی شفاهی نشستم گفتگویی که با وجود کسالت آن عزیز بیش از دو ساعت و نیم به طول انجامید و کیفیت پایین اینترنت ایران و قطع شدن‌های چندین‌باره مرا شرمنده ایشان نمود. اما وی صبورانه و با متانت پرسش‌هایم را شنیدند و آرام، شمرده، مبسوط و جامع‌الاطراف پاسخ گفتند. پرسش‌ها از وضعیت فلسفه در خارج از کشور آغاز شد و در میانه سخن به داوری و سیدحواد طباطبایی و فردید رسید، بالاخره گفت‌وگویمان به بی‌مهری‌های مهرنامه ختم شد اگر چه مهر ما به ایشان به «همان مُهر و نشان است که بود».

پرسش‌های این مصاحبه دارای سه بخش است یک بخش از پرسش‌ها مربوط است به فضای فلسفه و فلسفه‌ورزی در خارج از کشور، بخش دوم پرسش‌ها به فلسفه در ایران با تأکید بر نزاع تحلیلی و قاره‌ای اختصاص داده شده است در این دو بخش هر دو برادر به پرسش‌های مشابه پاسخ داده‌اند اما بخش سوم پرسش‌هایی مربوط به کارها و دغدغه‌های فکری دکتر سروش دباغ بوده است که طبیعتاً تنها ایشان پاسخ گفته‌اند. امیدوارم در فرصتی دیگر درباره فعالیت‌های حسین با ایشان به گفتگو بنشینم.

  • به نظر می‌رسد فضای فکری و فلسفی داخل کشور متاثر از تقابل دو سنت تحلیلی و قاره‌ای دو قطبی شده است، این نزاع در خارج از کشور خصوصا انگلستان و کانادا که شما تجربه زیست در آن‌جا را داشته‌اید چگونه است؟

سروش: قبل از این‌که برای ادامۀ تحصیل به انگلستان سفر کنم همین تصویر را داشتم، یعنی نزاع بین فلاسفه تحلیلی و قاره‌ای که گاه سویه‌های خصمانه هم پیدا می‌کرد، برایم برجسته بود. پس از ورود به انگلستان و شروع به تحصیل متوجه شدم که دست کم نزد برخی از فلاسفه، مسئله این‌گونه نیست و این‌چنین صورتبندی نمی‌گردد. می‌شود این‌گونه فهمید که در مغرب زمین، این نزاع واقعاً وجود داشته، خصوصاً در فضای بین دو جنگ جهانی یعنی در دهه‌های ۳۰، ۴۰ و ۵۰ میلادی، سببش هم دو چیز بوده؛ یکی آنچه بر حلقه وین[۱] رفت، یعنی وقتی قصه یهودی‌ستیزی در اروپا طنین‌انداز شد؛ به نحوی‌که برخی از این فیلسوفان مانند کارنپ[۲] و دیگر اعضای حلقه وین مجبور به جلای وطن شدند. دوم موضوعاتی که فیلسوفان تحلیلی به آن می‌پرداختند، در آن دوران، مباحث فلاسفه تحلیلی چه اعضای حلفه وین، و چه فیلسوفان آکسفوردی مانند جان آستین[۳] و چه کواین[۴] که در امریکا فلسفه‌ورزی می‌کرد، بیشتر حول‌وحوش معناداری و منطق بود و برخلاف فیلسوفان قاره‌ای، مقولاتی مانند اخلاق ، سیاست ، دغدغه‌های وجودی و نگاه تاریخی کم‌تر در بین ایشان نمود داشت؛ از این‌رو تقابلی میان این دو جماعت در آن برهه‌ی زمانی دیده می‌شد.

اما هنگامی که به دهه‌های ۷۰ و ۸۰ میلادی می‌رسیم، قصه قدری متفاوت می‌شود. به چند دلیل: یکی این‌که برخی از فیلسوفان تحلیلی به مقولاتی مانند سیاست و اخلاق به نحو جدی‌تری می‌پردازند. کتاب مشهور «نظریه‌ای در باب عدالت[۵]» جان رالز[۶] از این حیث تأمل برانگیز و پرنفوذ بوده؛ افزون بر آن برخی کتاب‌ها که در باب تاریخ فلسفه تحلیلی نوشته شد و توجه و تفطنِ به تاریخ این نحلۀ فلسفی، محل کلام و نظر فیلسوفان تحلیلی قرار گرفت. از مهم‌ترین کتاب‌هایی که راجع به تاریخ فلسفه تحلیلی نوشته شده، کتاب «خاستگاه‌های فلسفه تحلیلی[۷]» مایکل دامت[۸]، بزرگ‌ترین فِرِگه‌شناس قرن بیستم است و آثاری که در این زمینه از فیلسوفانی نظیر هانس گلاک[۹] منتشر شده، مثل «فلسفه تحلیلی چیست؟[۱۰]».

به تعبیر دیگر، می‌توان این‌گونه انگاشت که در میان آباء فلسفه تحلیلی و کسانی که در دهه‌های نخست قرن بیستم در این حوزه کار می‌کردند، این اختلاف وجود داشته؛ هم‌چنین در بین کسانی که از آن نسل مانده‌اند، این اختلاف هنوز هم وجود دارد، اما در بین نسل‌های جدیدتر قصه متفاوت است. برای مثال ایامی که در دانشگاه واریک[۱۱] درس می‌خواندم، دیوید میلر[۱۲]، شاگرد پوپر[۱۳]، هم در آن‌جا تدریس می‌کرد و هنوز بازنشسته نشده بود. من در کلاس‌ منطق صوری[۱۴] و فلسفه علم وی شرکت می‌کردم. گاهی هم به دفتر ایشان می‌رفتم و با هم گفتگو می‌کردیم. خاطرم هست که میلر با هایدگر و هایدگری‌ها هیچ بر سر مهر نبود و نقدهای نسبتاً تندی به آن‌ها می‌کرد؛ می‌شد فهمید که این نزاع و اختلاف، عمیق و ریشه‌دار است. اما از نزاع‌های پیشین که بگذریم، امروزه قصه تفاوت یافته است. برای نمونه در شاخۀ پدیدارشناسی، برخی کارهایی که امروزه بعضی فیلسوفان تحلیلی می‌کنند، با کارهای پاره‌ای از فیلسوفان قاره‌ای، مشترکاتی دارد. به عنوان مثال، هنگامی که رساله دکتری خود را می‌نوشتم، یکی دیگر از دانشجویان استادم، روی آثار مرلوپونتی[۱۵] و ویتگنشتاین[۱۶] متأخر کار می‌کرد. هر چند استاد من شاگرد مایکل دامت بود و یک فیلسوف تحلیلی تمام‌عیار، اما نسبت به پاره‌ای از مباحثی که در سنت قاره‌ای طرح می‌شود، گشوده بود و تامل می‌کرد. در مجموع، به نظر می‌رسد امروزه دیگر آن تخالف و احیاناً عداوتی که در دهه‌های گذشته بین این دو نحله فلسفی وجود داشته، کم‌رنگ شده است.

حسین: همان‌طور که حدس می‌زنید دانشگاه‌های انگلستان، به خلاف آمریکا، به جز معدودی (مثل ساکس، واریک، کینگزتون و تا حدی برکبک و آکسفورد) تنها فلسفه تحلیلی را به رسمیت می‌شناسند و دانشجویان را به تحصیل و تدریس در این رشته ترغیب می‌کنند. البته این بدان معنا نیست که نزاع میان تحلیلی و قاره‌ای در انگلستان کاملاً خاموش شده است. اتفاقاً میان دانشجویان مقطع کارشناسی به روشنی چنین نزاعی یافت می‌شود. در دانشگاه‌های آکسفورد و ردینگ که من تجربه تحصیل در آن‌ها را داشته‌ام، دانشجویان لیسانس همواره در پی برگزاری نشست، کنفرانس و سمینارهایی بودند تا این نزاع را برجسته کنند و اساتید مختلف از شاخه‌های مختلف را دعوت می‌کردند تا بر آتش این نزاع بدمند. به خاطرم هست که در یکی از این نشست‌ها دانشجویان … و … را به جان هم انداختند و البته بحث عنیفی هم در گرفت. نکته حائز اهمیت در این‌جا این است که نزاع میان تحلیلی- قاره‌ای در انگلستان تا آن‌جا که من آزمون کرده‌ام، به خلاف آن‌چه در ایران می‌گذرد، بر سر «فیلسوفان» نیست. یعنی این‌گونه نیست که یکی با دیگری جدال کند که چرا فی‌المثل هگل[۱۷]، مارکس[۱۸]، نیچه[۱۹]، هایدگر[۲۰] و… درس می‌دهد. جدال بر سر موضوعات و روش‌شناسی این فیلسوفان است. حتی فیلسوفان تحلیلی هم در تدریس خود از هگل یا هایدگر بهره می‌برند یا موظف‌اند متون این فیلسوفان را در خدمت بگیرند. نکته این‌جاست که فیلسوفان تحلیلی با متون فیلسوفان قاره‌ای به مثابه یک نمونه استدلال فلسفی (قوی یا ضعیف) برخورد انتقادی می‌کنند. این‌که فلان فیلسوف چه گفته است مهم نیست، این‌که چگونه گفته است مهم است. به خاطر من هست که وقتی در آکسفورد بر سر کلاس‌های هایدگر می‌نشستم، خبری از روایت و بازگویی آن‌چه هایدگر گفته است نبود. هر چه بود نقد و شرحه شرحه کردن هستی و زمان[۲۱] بود. هم‌چنین وقتی بر سر کلاس اخلاق از منظر نیچه می‌نشستم، استاد تلاش می‌کرد در وهله نخست استدلال نیچه را تقریر کند، سپس به نقد آن می‌نشست.

نکته دیگری که این‌جا باید ذکر کنم این است که فلسفه تحلیلی و قاره‌ای در چند سال اخیر از حیث موضوع (و نه روش) بسیار به هم نزدیک شده‌اند. به عنوان نمونه اگر فیلسوفان قاره‌ای بیشتر درباره موضوعات اگزیستانسیال (مرگ، تنهایی، معنای زندگی و…) قلم‌فرسایی می‌کردند، اینک فیلسوفان تحلیلی نیز درباره همین موضوعات البته با روشی متفاوت کتاب منتشر می‌کنند.

  • آقای سروش دباغ! نظر شما این است که مثل خیلی از بحث‌های آکادمیک و روشنفکری، این بحث تقابل قاره‌ای تحلیلی هم خیلی دیر به ایران رسیده، و در حالی که این نزاع در غرب کم‌رنگ شده این‌جا تازه شعله کشیده است، درست متوجه شدم؟

سروش: کم‌وبیش می‌شود این‌گونه گفت، اما تبیین‌هایی دیگری هم دارد. امروزه نیز در برخی از دپارتمان‌های فلسفه در انگلستان و یا استرالیا و آمریکا، خیلی از فیلسوفان و فلسفه‌خوانده‌ها، با فلسفۀ قاره‌ای انسی ندارند، بدین معنا که در آن حوزه کار نمی‌کنند اما نه این‌که خصومت و عداوتی در کار باشد. بگذارید من از دانشگاه تورنتو که اکنون در آن مشغول به تحقیق هستم مثال بزنم. این‌جا در دپارتمان فلسفه، خصوصاً در دوره کارشناسی، دانشجویان دروس متعددی می‌خوانند که طی آن هم با فلسفه تحلیلی آشنایی پیدا می‌کنند و هم با فلسفه قاره‌ای. برای مثال هم دوره‌ای به نام «مقدمه‌ای بر اگزیستانسیالیسم[۲۲]» برگزار می‌شود که راجع به نیچه و هایدگر و سارتر[۲۳] و یاسپرس[۲۴] و فرانکل[۲۵] است، هم دانشجویان دوره‌هایی را در «فلسفه ذهن»[۲۶] و یا «فلسفه تحلیلی متقدم[۲۷]» می‌خوانند که در درس اخیرتمرکز بیشتر بر آثار راسل[۲۸]، ویتگنشتاین، فِرِگه[۲۹] و مور[۳۰] است. می‌خواهم بر این نکته تأکید کنم که اعضای هیئت علمی که در دو سنت تحلیلی و قاره ای تربیت یافته اند، ازمرحلۀ خصومت با یکدیگر گذشته‌ و به رغم اختلافی (به معنای تفاوت) که در حوزۀ پژوهشی آن‌ها وجود دارد و فی‌المثل هنوز مباحث اگزیستانسیل در فلسفه قاره‌ای قوی‌تر است؛ اما فیلسوفانِ علاقه‌مندِ به هر یک از این دو نحله در کنار هم کار می‌کنند و تلخی و عداوتی در میان ایشان وجود ندارد. من این بخت ‌را داشتم که در دپارتمان فلسفۀ دانشگاه واریک، نیمی از اعضای هیئت علمی، متوغل در فلسفه قاره‌ای بودند و نیمی دیگر در فلسفۀ تحلیلی تخصص داشتند. من سر کلاس هر دو گروه می‌نشستم، در کلاس‌های نیچه، هایدگر و پدیدارشناسی هوسرل شرکت کرده و با اساتید آن گفتگو می‌کردم. در انگلستان، فلسفه تحلیلی در دپارتمان های فلسفه غالب است، اما در دانشگاه واریک و یکی دو دپارتمان فلسفۀ دیگر فلسفه قاره‌ای و فلسفۀ تحلیلی در کنار هم پیش می روند . خاطرم هست سرکلاس استادی که هستی و زمان تدریس می‌کرد، حاضر می‌شدم. هر چند وی پژوهشگر هایدگر بود و انس بسیاری با فلسفۀ او داشت، به صراحت می‌گفت: هایدگر اشتباهات سیاسی بزرگی کرد، نظیر پذیرفتن ریاست دانشگاه فرایبورگ یا لو دادن دانشجویان یهودی و… که اسنادش هم منتشر شده؛ اما این امر چیزی از عظمت فلسفی وی کم نمی‌کند. این‌ خاطره را از این جهت نقل کردم تا تاکید کنم مواجهۀ یک متخصص هایدگر با آن‌چه از هایدگر بر جای مانده، یک مواجهۀ عینی و غیرایدئولوژیک بود؛ وی نمی‌خواست احیاناً تکلّفی به خرج داده و هایدگر را تطهیر کند. معتقد بود بحث‌های سیاسی و تاریخی به جای خود؛ بحث‌های فلسفی هم به جای خود. نباید این دو را با یکدیگر آمیخت و احکام یکی را به دیگری تسری بخشید.

بنابراین باید آن نزاعی را که در دهه‌های نخست قرن بیستم رخ داد، در سیاق خود در نظر گرفت و فهمید. چنان‌که در می‌یابم، امروزه از آن فضا فاصله گرفته‌ایم و بحث‌ها سمت و سوی تخصصی‌تر و معرفتی‌تر پیدا کرده است.

  • بعضاً گفته می‌شود که فلاسفه و اندیشمندانی که در ایران مطرح می‌شوند در اروپا و کشور خودشان مهجور و بی‌اهمیت هستند، برای مثال آقای رسول نمازی که دانشجوی دکتری فلسفه سیاسی در فرانسه هستند، چندی پیش در وبلاگ خودشان گفته بودند که برخی متفکران مانند فوکو[۳۱] و دلوز[۳۲] که در ایران خیلی اهمیت دارند در فرانسه توجهی به آن‌ها نمی‌شود و یا جواد طباطبایی در مراسمی که سال گذشته (۹۲) به مناسبت روز جهانی فلسفه در موسسه پرسش برگزار شد به عادت مألوف در طعنه‌ای که به یکی از روشنفکران چپ داشتند فیلسوفانی چون آگامبن[۳۳] و بدیو[۳۴] را فاقد اهمیت شمردند. بنا به تجربه خود شما، هنگامی که برای ادامه تحصیل به خارج از کشور رفتید چنین پدیده‌ای را مشاهده کردید که برای مثال از یک فیلسوف درجه چندم در ایران کتاب‌های زیادی ترجمه شده و مورد اقبال باشد اما فیلسوفی که در دانشگاه‌ها و محافل آکادمیک و روشنفکری غرب از اهمیت زیادی برخوردار است در ایران مغفول واقع شده باشد؟ در مورد مسائل و موضوعات چطور؟

سروش: در ایران برخی از مواقع ایده‌های فلسفی و آراء فیلسوفان جدید بدل به مُد می‌شود. گویی آخرین سخنان و ایده‌ها باید هر چه زودتر وارد بازار بشود چون مد روزتر[۳۵] است مانند آخرین مدل‌های ماشین و یا گوشی‌های موبایل که وارد بازار می‌شود و انسان بهتر است خود را به روز کند. یک عده‌ای به خطا چنین تصویری دارند.ممکن است کسانی که مفتون ظواهر می‌شوند و در پی مُد فلسفی هستند، با شنیدن سخنان تازه به وجد آیند، اما اهل نظر می‌دانند که در وادی فلسفه، مهم استدلالی است که له مدعیات اقامه می شود و نه قدمت زمانی و مکانی مدعا و استدلال.

راجع به آگامبن و دلوز که شما اشاره کردید، من فرانسه را نمی‌دانم اما در دانشگاه تورنتو دیده‌ام که در دوره‌های فوق لیسانس و دکتری که «نظریۀ سیاسی» تدریس می‌شود چند جلسه به آگامبن و دلوز می‌پردازند؛ بعضاً سر برخی از این کلاس‌ها حاضر شده‌ام. اما قاعدتاً ایشان به لحاظ فلسفی، اهمیتی که فیلسوفان بزرگی مثل کانت[۳۶]، هگل، هایدگر و ویتگنشتاین دارند، ندارند.

نکته دیگر این‌که خوش‌بختانه تاکنون آثار متعددی از فیلسوفان کلاسیک به فارسی ترجمه شده است. می‌توان دربارۀ کیفیت ترجمه‌ها گفتگو کرد و برخی از آن‌ها را ارزیابی انتقادی کرد. امیدوارم این‌کار بیشتر در میان ما صورت گیرد و به رای العین دریابیم که عالم فلسفه، عالم مُد نیست. اگر یک یا چند فیلسوف، خوب خوانده شود و ادبیات اولیه[۳۷] و ثانویۀ[۳۸] خوبی حول‌وحوش آن‌ها تولید شود، بار ما بار می‌شود. مثلاً پاره‌ای از آثار کلاسیک مانند آثار هگل به فارسی برگردانده شده، از هستی و زمان هایدگر نیز سه ترجمه در دست است[۳۹]. خوش‌بختانه ویتگشنتاین هم از این حیث بختیار بوده، ترجمه من از «رساله منطقی- فلسفی»[۴۰] که انشاالله به زودی منتشر می‌شود، «کاوش‌های فلسفی»[۴۱] ترجمه نسبتاً قابل قبولی دارد، دیگر آثار ویتگنشتاین هم که به قلم مالک حسینی منتشر شده، ترجمه‌های بسیار خوبی هستند. از آثار فیلسوفان کلاسیک تجربه‌گرا[۴۲] مثل لاک[۴۳] و هیوم[۴۴] چند ترجمه اخیراً به بازار آمده است. به نظرم لزومی ندارد پابه‌پای سربرآوردن فیلسوفان جدید، از ژیژک[۴۵] و آگامبن و امثال ایشان سخن به میان آوریم؛ خصوصاً اگر کسی برای خود رسالت روشنفکری قائل است. چنان‌که در برخی نوشته‌های خود آورده‌ام، از آنجایی‌که در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که هنوز نهادهای مدرن در آن مستقر نشده، بیش از هر چیز باید در این مسیر حرکت کرد و تلاش نمود که این‌ نهادها جا بیفتد. حقیقتش لفّ و نشر ایده‌ها و مسئله‌های پست‌مدرنیستی را رهگشا نمی‌دانم. نمی‌گویم در آکادمی‌ها نباید بحث شود، نمی‌گویم در دانشگاه‌ها نباید طرح شود؛ اما اگر کسی رسالت روشنفکری برای خود قائل است و یک آکادمیسینِ صِرف نیست، فکر نمی‌کنم از طرح این مقولات بتوان بهره‌ای برد. دلیل این امر نیز روشن است؛ همۀ آن‌چه موسوم است به «پروژه ناتمام مدرنیته»، همۀ نقدهایی که به عقل مدرن وارد شده، ناظر به جوامعی است که در آن‌ها نهادهای مدرن جا افتاده و عقل نقاد بر مسند تصویب نشسته؛ چه نسخۀ عصر روشنگری و قرن هیجدهمی آن و چه نسخۀ قرن نوزدهمی و بیستمی آن. اما جامعۀ ما که جامعه‌ای در حال گذار است، بیش از هر چیز محتاج جا افتادن نهادهای مدرن است. اگر کسی رسالت روشنفکری برای خویش قائل است و در اندیشۀ بسط ایده‌های پست‌مدرنیستی است، مسیر را اشتباه می‌رود:

خواجه پندارد که طاعت می‌کُند                     بی‌خبر از معصیت جان می‌کند

مشکل ما در کشور، نهادینه نشدن پارلمان، نهادینه نشدن قانون، نهادینه نشدن ساز و کار دموکراتیک و برخی از این اموری است که از مقتضیات جامعه مدرن است. من قریب به چهار سال است که در آمریکای شمالی زندگی می‌کنم، قبلاً هم چندسالی در اروپا و در انگلستان زیسته‌ام، در این سال‌ها به رأی‌العین دیده‌ام که مختصات این جوامع با جامعه ما فرسنگ‌ها فاصله دارد؛ ما باید در اندیشۀ صورت‌بندی مسئله‌های خود و بدست دادن راهکارهایی برای حل آن‌ها باشیم، نه مسئله‌نماها.[۴۶] در جوامعی مثل انگلستان و کانادا که اولاً از لحاظ اقتصادی و معیشتی با ما فاصله بسیار دارند و ثانیاً، حقوق بنیادی انسان‌ها به نحوی اکثری حفظ شده و نهادینه گردیده، البته برخی اندیشمندان نقدهایی به عقلانیت و نهادهای مدرن دارند، که در جای خود خیلی هم خوب است. اما ما که فاقد مقدمات‌ایم، باید روی همین‌ امور انگشت تأکید بنهیم. مسائل جوامعی مثل کانادا، انگلستان، آلمان، سوئد، دانمارک و… که رفاه و حداقل‌های زندگی در آن‌جا نهادینه شده و حقوق بنیادین تأمین شده، با مسائل ما قابل قیاس نیست. یادمان باشد شکل‌گیری این‌ نهادها همه محصول عقل مدرن بوده، حالا که این‌ها شکل گرفته البته نواقص و مشکلاتی پدید آمده و کدام دیکته‌ای نوشته‌ شده که غلط نداشته باشد؟ طرح معضلات و نواقص ایده‌هایی نظیر ِجهان‌شمولیِ[۴۷] عقل مدرن و به قول هابرماس[۴۸] پروژه ناتمام مدرنیته و… معطوف به مسائل آن جوامع بوده است. اتفاقاً متفکران غربی هم نیامدند مسائل کشورهای آفریقایی یا آسیای شرقی را بگیرند؛ بلکه در دل سنت خود بالیدند و در عین حال اشکالاتش را هم دیدند؛ ما هم باید مشکلات خود را حل کنیم. باز هم تأکید می‌کنم که مشکل اساسی ما عدم نهادینه شدن اولیات است؛ هنگامی‌که این اولیات شکل گرفت و این نهادها بالید، می‌شود از آن‌ها هم انتقاد کرد. ما باید به مسئله‌های بومی خودمان بها بدهیم. تعامل و بازخوانی سنت خودمان باید در دستور کار قرار بگیرد، نه مسئله‌های وارداتی. برخی از نکاتی که در سال‌های اخیر با وام کردن ایده‌های پست مدرنیستی طرح شده، اگر به نیت تقریر ایده‌های روشنفکرانه بوده، راهی به جایی نمی‌برد. مسئله‌های ما، مسائلِ اینجا و اکنون خودمان است، نه نقد ویران‌گر عقل مدرن.

حسین: ببینید تعبیر مهجور و بی‌اهمیت برای من قدری گنگ است. من فیلسوفان زیادی می‌شناسم که در اروپا مهجور نیستند و حتی تاحدی مطرح‌اند ولی به باور من بی‌اهمیت‌اند. برای مثال اسلاوی ژیژک را در نظر آورید. به باور من او به تمام معنا یک فیلسوف بی‌اهمیت است ولی در اروپا (و نه در انگلستان) چندی است که مطرح شده است. شاید برای برخی کمی گزنده باشد، ولی به باور من به سختی می‌توان تعبیر فیلسوف را به او اطلاق کرد. این طور که متوجه شده‌ام برخی از آثار او در ایران ترجمه شده است. از طرف دیگر فیلسوفانی هستند که در ایران مطرح و آثارشان ترجمه شده است ولی در مغرب زمین چندین مورد توجه نیستند. برای نمونه دان کیوپیت از این قسم فیلسوفان است.

اما اگر از فیلسوفان مهم و مطرح بپرسید که در ایران آثارشان هنوز بازتاب نداشته است، باید بگویم بسیاری واجد این حُکم‌اند. طبیعی است که من نمی‌توانم همه این فیلسوفان را معرفی کنم. از میان آنان که بالاخص در حوزه اخلاق، دین و سیاست نقش برجسته داشته‌اند و من افتخار شاگردی (مستقیم و غیرمستقیم) آنان را داشته‌ام می‌توان به درک پارفیت، تیم اسکنلن، جان برووم، جوزف رز، جاناتان دنسی، جان کاتینگهام، رابرت آئودی و… اشاره کنم. درست است که برخی آثار این بزرگواران در ایران ترجمه شده است اما به هیچ عنوان در دپارتمان‌های فلسفه طنین‌انداز نشده است.

در مورد مسائل و موضوعات به گمان من، ما در معرفت‌شناسی (بالاخص دین و اخلاق)، فلسفه دین (بالاخص بحث‌های الهیاتی)، فلسفه اخلاق (بالاخص روانشناسی اخلاق و اخلاق کاربردی) بسیار عقب هستیم. یعنی آن‌چه دانشجویان ما در ایران می‌آموزند با آن‌چه در برای مثال در انگلستان تدریس می‌کنند فاصله نجومی وجود دارد. دانشجویان فلسفه ما در طول دوران تحصیل (بالاخص کارشناسی) تنها تاریخ فلسفه می‌خوانند. البته شکی نیست که خواندن تاریخ فلسفه فوق‌العاده مهم است اما متأسفانه در ایران بسیاری از دانشگاه‌ها در همین حد بسنده می‌کنند. حتی در دوره کارشناسی‌ارشد نیز اساتید عموماً تاریخ فلسفه را فقط به شکل موضوعی طرح می‌کنند.

دانشگاه‌های ما در آموختن فلسفه نه تنها در بیان مسائل بسیار عقب هستند که در روش‌شناسی تدریس فلسفه هم بسیار ضعیف‌اند. عموم اساتید فلسفه فراموش کرده‌اند که فلسفه برای قدرت‌مند کردن شیوه تفکر و استدلال‌ورزی منطقی است. بسیاری از آن‌ها فلسفه را تنها محفوظات می‌دانند. شما اگر از یک دانشجوی کارشناسی یا کارشناسی‌ارشد برای مثال دانشگاه شهید بهشتی بپرسید در مورد معضل نفس و بدن نظرت را بگو، تقریباً هیچ چیز جز قرائت دکارتی از آن را بیان نمی‌کند. گویی به او یاد نداده‌اند که نظر دکارت یک نظر است و ممکن است مطلقاً باطل باشد. تکرار نظر فیلسوفان، در صدق و کذب آراء فیلسوفان اثر نمی‌گذارد. درست مثل برخی از روحانیون ما که وقتی با سوالی مواجه می‌شوند، تصور می‌کنند وقتی نقل قولی را به عربی بیان کنند در حکم دلیل است. حال این‌که نقلِ‌قول یا روایت نظر یک فیلسوف می‌تواند کاملا مغلوط باشد. آن‌چه دست بالا را دارد استدلال خود فرد است. دپارتمان‌های فلسفه باید دانشجویان را ترغیب کنند تا در ذهن خود استدلالی را بسازند و پس از طرح آن میان دانشجویان به جرح و تعدیل و نازک‌کاری آن بپردازند. این است کار فلسفی کردن.

  • هم‌اینک در حوزه فلسفه تحلیلی چه مسائلی بیشتر مورد توجه فیلسوفان و متفکران است؟

سروش: اگر بخواهم از اصطلاحاتِ فنی مثال بزنم، امروزه اصطلاح هنجارمندی[۴۹] در فلسفه تحلیلی جدید خیلی به کار می‌رود، این اصطلاح قبلاً نبوده؛ امروزه نیز فقط در حوزه فلسفه اخلاق بکار نمی رود، بلکه در حوزه فلسفه ذهن، فلسفه زبان و… نیز به کاربسته می‌شود. باز از دیوید میلر در خاطرم هست که خیلی از این اصطلاح گِله‌مند بود و می‌گفت که ویتگنشتاین یک‌بار هم این را به کار نبرده ولی شارحان او مثل نُقل و نبات آن‌را در هر سیاقی به کار می‌برند. در واقع، پاره‌ای از این اصطلاحات فلسفی جدید، بر اثر پیشرفت و بسطی که در ایده‌ها و مفاهیم پیدا می‌‌شود، برساخته می‌شوند.

راجع به موضوعات هم که عرض عریضی دارد و اکنون نمی‌توانم دقیقا بگویم الان کدام مسئله و موضوع بیشتر مطرح است؛ چون شاخه‌های مختلف فلسفه داریم. طبیعتاً فیلسوفان اخلاق به برخی موضوعات می‌پردازند، فیلسوفان زبان به مسائل دیگری و… اما در زمینه فلسفۀ اخلاق که من کار کرده‌ام می‌توانم بگویم که حوزه‌های کاربردی[۵۰] خیلی جدی‌تر شده، مثل اخلاق محیط زیست[۵۱]، اخلاق پزشکی[۵۲] و پروژه‌های مشترکی که در آن‌ها یک فیلسوف، یک روان‌شناس و یک متخصص امور پزشکی در آن شرکت دارند. نهادهای مختلفی هم در این زمینه فعالیت می‌کنند، مثلاً در دانشگاه تورنتو، مرکزی برای مطالعات اخلاق ایجاد شده است. من در برخی جلسات آن شرکت می‌‌کنم، هم موضوعات کاملاً فلسفی در آن‌جا به بحث گداشته می‌شود، نظیر «چرا باید اخلاقی بود»؛ هم مسائل مسائل کاربردی. در مجموع، به نظر می‌رسد که در این حوزه‌ها، شوق و علاقه بیشتری به مباحث انضمامی و کاربردی دیده می‌شود.

یک عده هم به نحو تخصصی روی موضوعات و مباحث فلسفی کار می‌کنند. به عنوان مثال، کسی پژوهشگر هایدگر یا ویتگنشتاین هست و مرتب ادبیات این بحث را می‌بیند و در ارتقاء بخشیدن بدان مشارکت و مساهمت می‌کند. آخرین باری که کنفرانس سالانه ویتگنشتاین شرکت کردم سال ۲۰۱۲ در وین بود. در آن‌جا می‌دیدم برخی از این محققان مهم و برجستۀ فلسفه ویتگنشتاین که از سراسر دنیا گِرد هم آمده‌اند، به دقت رصد می‌کنند در زمینۀ مطالعاتی آن‌ها چه مطالبی تولید شده و به بیرون از آن حوزه کاری ندارند. آن‌ها را می‌خوانند و متخصص این حوزه هستند و در این زمینه کارهای تازه‌ای منتشر می‌کنند، فی‌المثل راجع به شأن منطق و اخلاق و ریاضیات در تراکتاتوس یا کارهای تاریخی مثل چگونگی شکل‌گیری متون اولیه از روی دست نوشته‌های ویتگنشتاین و… این‌ امور در زمرۀ فعالیت‌هایی است که پژوهشگرانِ این حوزه‌ها انجام می‌دهند.

حسین: اگر بخواهم از آن‌چه در آکسفورد می‌گذرد خبر دهم باید بگویم در حیطه معرفت‌شناسی دین به تازگی توجه خاصی به مقوله Vagueness و توجیه از طریق Pragmatic Encroachment شده است. هم‌چنین در فلسفه اخلاق توجه ویژه‌ای به بحث‌های Neuroethics و Human Enhancement و Well-Being و Animal Ethicsمی‌شود. بحث از معنای زندگی که هم ذیل فلسفه اخلاق بحث می‌شود و هم فلسفه دین نیز طرفداران زیادی پیدا کرده است.

 

  • به نظر می‌رسد فیلسوفان تحلیلی به نوعی مخالف فلسفه هستند و فلسفه آن‌ها برای توجیه علم است و حتی برخی پرسش‌های اصیل فلسفی را بی‌معنا[۵۳] می‌دانند، این طرز تلقی درست است؟

سروش: اولاً این چیزی که شما می‌فرمایید مربوط به اوایل قرن بیستم است که در آن زمان نیز، همه‌ی فلاسفه تحلیلی این‌گونه نبودند. شما مشخصاً حلقه‌ی وین را منظور دارید که قائل به اصل تحقیق‌پذیری[۵۴] بودند و درک ویژه‌ای از رابطه میان علم و فلسفه داشتند. در میان آباء فلسفه تحلیلی فِرِگه و ویتگنشتاین متقدم هم همین نظر را درباره رابطۀ میان علم و فلسفه داشتند. اما در همان‌ روزگار راسل این‌گونه نبود و علم و فلسفه را در امتداد یکدیگر می‌دید. بعد از راسل، کواین در نبمه‌های قرن بیستم هم بر همین نهج گام می‌نهاد و پیش می‌رفت.

دوماً در دهه‌های اخیر قصه بالمره عوض شده، طشت پوزیتیویسم منطقی[۵۵] از بام برافتاده و کثیری از فیلسوفان تحلیلی دیگر این‌چنین فکر نمی‌کنند. از مقاله «دو حکم جزمی تجریه‌گرایی[۵۶]» که کواین در نقد پوزیتیویسم منطقی در ۱۹۵۰ نوشت بگیرید تا کارهای متأخری که فیلسوفان دین کرده‌اند. از این‌رو، بی‌معنا بودن دعاوی متافیزیکی و دعاوی دینی، موضعی است که مخالفان و منتقدان متعددی دارد. شما امروزه می‌بینید در حوزۀ فلسفه دین خیلی از فیلسوفان ظهور کرده اند، مانند جان هیک[۵۷]، ریچارد سوئین‌برن[۵۸]، آلوین پلانتینگا[۵۹] یا ویلیام آلستون[۶۰] که فیلسوفان دینِ خداباور‌[۶۱]اند و بحث‌های فلسفی خود را پیش می‌برند. مرادم این است که بحث‌های فلسفی در این باب داغ است؛ راجع به تجربه دینی، توجیه تجارب دینی، نسبت میان معرفت دینی و ایمان دینی، بحث از تصورات مختلف از خدا و… این‌ها مباحثی است که به تقصیل در این ادبیات صورت می‌گیرد و آثار متعددی در این زمینه چاپ می‌شود. این‌ امور کاملاً برقرار است و مباحث حول بی‌معنا بودنِ دعاوی دینی و بی‌معنا بودن دعاوی متافیزیکی که اشاره کردید، دور نمی‌زند. این‌ مسائل متعلق به اوایل قرن بیستم است و اکنون دیگر ‌محوریت ندارند. هستند کسانی که هنوز چنین باورهایی دارند، اما تا جایی که می‌دانم، این نگرش محوریت و مرکزیتی ندارد.

حسین: این تعبیر که فیلسوفان تحلیلی به دنبال توجیه علم هستند اصلاً به نظر من درست نیست. این‌که کثیری از فلاسفه تحلیلی در دین، اخلاق و سیاست در پی اقامه استدلال هستند، چگونه به توجیه علم ربط پیدا می‌کند! البته بسیاری فلاسفه تحلیلی به نوع فلسفه‌ای که در آن استدلال‌ورزی جایی ندارد اعتنا نمی‌کنند و تا حدی آن را فلسفه نمی‌دانند. با این حال حتی با این قبیل فلسفه‌ها مخالف هم نیستند بلکه آن‌ها را به شکل داستان می‌بینند و حتی گاهی از این داستان‌ها مدد می‌گیرند.

فیلسوفان تحلیلی به باور من کسانی هستند که اتفاقاً بیشترین تلاش را در جهت معنادارتر کردن پرسش‌های اصیل فلسفی کرده‌اند. حتی استدلالات پوزیتویست‌ها و عاطفه‌گرایان مبنی بر بی‌معنایی دین و اخلاق (مثل گزاره‌های خدا وجود دارد یا وفاداری امر نیکویی است)، ناخواسته بازار معنادارتر کردن این قبیل پرسش‌های بنیادی را پر رونق‌تر کرد.

  • نظر شما درباره تقابل و نزاع تحلیلی قاره‌‌ای در داخل کشور چیست؟ آیا تقابل سروش داوری در دهه ۶۰ و ۷۰ متاثر از تقابل تحلیلی قاره‌ای بود؟

سروش: در دهۀ شصت شمسی اختلاف رأی فلسفی وجود داشته، بدین معنا که این دو اندیشمند در دو سنت فلسفیِ مختلف تربیت یافته‌اند، اما تصور می‌کنم سیاست کاملاً فلسفه را تحت‌الشعاع قرار داد و مسئله خیلی سیاسی شد. کسانی خصوصاً از در عناد و ستیزه‌جویی با پوپر درآمدند، به عنوان این‌که او را نماد لیبرالیسم و دموکراسی و احیاناً غرب و مقولاتی از این دست می‌دانستند. این قصه تا اواخر دهۀ هفتاد برقرار بود. از دهۀ هشتاد به این‌سو، مسئله رنگ و بوی دیگری پیدا کرد چون آثار کلاسیکی از فیلسوفان قاره‌ای ترجمه شد؛ مثلاً هستی و زمان هایدگر در دهه‌ی هشتاد است که با سه ترجمه وارد بازار شده یا آثاری از فیلسوفان مکتب فرانکفورت و… و خوش‌بختانه سمت و سوی بحث‌ها فلسفی‌تر شد. اما در دهه شصت و هفتاد مباحث کلاً رنگ و بوی سیاسی داشت. عنایت دارید که کارسیاسی دو معنا دارد. شما اگر از کسانی نظیر مراد فرهادپور بپرسید، ایشان به اقتفای آدورنو و مکتب فرانکفورت، دایرۀ «امر سیاسی» را در کنش‌های انسانی وسیع می بینند و کثیری از کنش‌های انسانی را سیاسی می‌انگارند. اما این معنای از امرسیاسی فرق می‌کند با امر سیاسی‌ای که در این‌جا مطمح نظر من است به معنای سیاست روز[۶۲]. در دهۀ شصت، مسئله سیاست روز بود برای از میدان به در کردن یک جناح و طرز فکر. برخی از روزنامه‌ها و ارگان‌ها مثل روزنامه کیهان پشت این سخنان قرار گرفتند و این ایده‌ها به استخدام درآمدند برای تخفیف سازوکار دموکراتیک و فحش دادن به غرب و آن را نماد و یا جایی برای اومانیسم، اباحه‌گری و نفسانیت دانستن. این‌ها اصطلاحاتی است که مرحوم فردید برساخت و پاره‌ای از شاگردان او مثل رضا داوری هم آن‌ها را وام کرده و بر این طبل کوبیدند. این نزاع آن‌قدر که من می‌فهمم اولاً و بالذات سیاسی بود و نه معرفتی. واقعا هنوز هم برایم قابل فهم نیست که انسان چگونه می‌تواند با یک فیلسوفی که نه هم‌وطن اوست نه کاری با او داشته عناد بورزد. شما پاره‌ای از فحش‌ها و دشنام‌هایی که داوری به پوپر داده است را می‌خوانید حیرت می‌کنید. آدم نهایتاً با یک فیلسوف می‌تواند اختلاف رأی داشته باشد اما فحش و دشمنام برای چه؟ چند جا هم ایشان گفته‌اند پوپر فیلسوف مهمی نیست. همدل نبودن با ایده‌های فلان فیلسوف و یا منزلت زیادی برای بهمان فیلسوف قائل نبودن، قابل فهم است، اما ناسزا گفتن به یک فیلسوف را نمی‌توانم هضم کنم.

خوش‌بختانه امروز این امور به مُحاق رفته و دیگر این‌گونه بحث و فحص‌ها خریداری ندارد و مباحث ره‌گشا‌تری طرح شده است. آثار متعددی که در این چند سال ترجمه و نوشته شده چه در سنت تحلیلی و چه در سنت قاره‌ای، کمک کرده مباحث در سطح جدی‌تر طرح شود، نه به صورت ایدئولوژیک و سیاسی.

حسین: بگذارید نظر خودم را به صراحت بگویم. به باور من فلسفه‌ورزی جز از طریق توسل به فلسفه تحلیلی ممکن نیست. آن‌چه فلسفه قاره‌ای را جذاب می‌کند موضوعات و بصیرت‌هایی است که فیلسوفان در این حوزه به کار می‌بندند. ولی اگر این موضوعات و بصیرت‌ها مستدل نشوند به هیچ نمی‌ارزند. فیلسوفان قاره‌ای در واقع فلسفه‌ورزی نمی‌کنند. بی‌سبب نیست که برخی فلسفه قاره‌ای را گونه‌ای فلسفه ادبی می‌دانند. بگذارید از ویتگنشتاین مثال بیاورم که هم دل فیلسوفان تحلیلی را ربوده است و هم قاره‌ای. در کتاب پژوهش‌های فلسفی، ویتگنشتاین بعضا گزاره‌هایی را به شکل منسلخ بیان می‌کند. فیلسوفان قاره‌ای شیفته افکار او شده‌اند و این‌جا آن‌جا از او نقل‌قول می‌کنند. اما فیلسوفان تحلیلی همان نقل قول‌ها را سعی کرده‌اند مستدل کنند تا باورپذیر شوند. این‌که ویتگنشتاین می‌گوید «فکر نکن، بلکه نگاه کن» البته گزاره‌ای جذاب است ولی معنایش چیست؟ تا معنای محصلی برای این گزاره نتوان پیدا کرد صرف نقل قول مسئله‌ای حل نخواهد شد.

تقابل سروش و داوری به باور من هیچ ربطی به فلسفه‌ورزی این دو بزرگوار نداشته است. جفا در حق فلسفه است اگر تقابل سروش و داوری را تقابل دو نگاه به فلسفه بدانیم. اگر بتوانیم با تساهل سروش را نماینده فلسفه تحلیلی بدانیم، داوری را به هیچ عنوان نمی‌توان نماینده فلسفه قاره‌ای دانست. در آن نزاع نامبارک داوری در واقع نماینده بی‌منطق حکومت موجود است که برای از میان بردن حریف حاضر است دست به هر نوع خشونت کلامی ببرد. با تمام احترام برای دکتر داوری، ولی به جز معدودی ترجمه، کمتر آثاری از ایشان در جهت بسط و ترویج فلسفه قاره‌ای یافت می‌شود.

  • تقابل کنونی سیدجواد طباطبایی (که تحصیل‌کرده سنت قاره‌ای است) با روشنفکری دینی (که بیشتر متمایل به فلسفه تحلیلی هستند) بخصوص آقای دکتر سروش را تا چه حد متأثر از تقابل تحلیلی- قاره‌ای می‌دانید؟

سروش: انصاف باید داد سیدجواد طباطبایی آثار متعددی چاپ کرده‌ و زحمت کشیده‌اند؛ گرچه چنانک‌ه در مقاله «فردید دوم؟[۶۳]» آورده‌ام، زبان تندی دارد و عمرو و زید را تخفیف بسیار می‌کند. متأسفانه پاره‌ای از مریدان ایشان بر همین نهج و سیاق طی طریق می‌کنند؛ پس از انتشار آن مقاله هم حملات تندی به من کردند. داریوش آشوری چند وقت پیش به من گفت این‌ مطالب را که خواندم حیرت کردم؛ فکر می‌کردم دوران این‌جور کارها گذشته، اما گویی در عالم نظر و روشنفکری، برخی افراد بسان نوچه‌های جاهل‌های قدیم به میدان می‌آیند و رفتارهای تند و سبک‌سرانه‌ای از ایشان سر می زند. طباطبایی محقق و متتبع هست؛ در عین حال از ایشان دربارۀ فلسفه هگل، مشخصاً و مصداقاً، مطلب زیادی منتشر نشده؛ برای همین من در آن مقاله نوشتم «آشنای با فلسفه هگل». مشهور است که ایشان هگلی‌ است، ایراد از این و آن زیاد گرفته‌اند اما کار ایجابی در باب هگل کم‌تر کرده‌اند. اما نسبت به آقای داوری، کارهای ایشان جدی‌تر و محققانه‌تر هست. علاوه بر این، در دهۀ شصت و هفتاد شمسی، با این‌‌که دکتر داوری از آن‌گونه سخنان مواهبی بردند، ولی دکتر طباطبایی از دانشگاه اخراج شد.

اما مسئله ایشان با روشنفکری دینی و جریان اصلاح دینی؛ ایشان نه تنها با سروش، که با بازرگان و شریعتی هم مشکل دارد و بر این باور است که این‌ کندوکاوها راهی به جایی نمی‌برد. زبان گزنده و تلخی هم دارند که اصلاً خوشایند نیست. چنان‌که در مقاله «فردید دوم؟» هم آورده‌ام، فکر نمی‌کنم پروژه ایشان ره‌گشا باشد و راهی به جایی ببرد. آن‌قدر که من دیده‌ام نهایتاً لُب سخن‌ ایشان این است که ما غربی نشده‌ایم، اتفاق بدی افتاده که غربی نشده‌ایم و نمی‌توانیم هم غربی بشویم. حقیقتاً متوجه نمی‌شوم که چگونه بدون بازخوانی سنت می‌توان راهی به جایی برد؟ مفاهیمی مثل «تصلب سنت» و «امتناع اندیشه» را نمی‌فهمم. چنان‌که در می‌یابم، بازخوانی انتقادی سنت ایرانی-اسلامی در این میان بار ما را بار می‌کند. بله هر نظام فکری نواقص و محدودیت‌هایی دارد، پاره‌ای نیندیشیده‌ها دارد، اما این سخن که سنتی بالمره متصلب شود و پیش نرود و یا اندیشیدن در آن ممتنع شود، به نظرم ناموجه است. از این‌رو، پروژۀ اصلاح دینی متوقف بر بازخوانی انتقادیِ سنت دینی است و در دل سنت پسِ پشت می‌اندیشد و به تصلب سنت باور ندارد و برای انجام این مهم از همۀ مولفه‌ها و ابزاری معرفتی مدد می‌گیرد.

حسین: نزاع سروش و طباطبایی هم مثل نزاع سروش و داوری بر آمده از نوع فلسفه‌ورزی این دو نیست. برای مثال کدام نقد طباطبایی بر سروش متاثر از نگاه قاره‌ای اوست؟ این‌که سروش را نقال مثنوی خطاب می‌کند!؟ هیچ‌کدام. مضاف بر آن، به گواهی آثار جواد طباطبایی به سختی می‌توان او را فیلسوف قاره‌ای خواند. با درس دادن هگل که کسی فیلسوف قاره‌ای نمی‌شود. نزاع طباطبایی و سروش علل روان‌شناسانه دیگری دارد که گفتن آن خارج از یک بحث علمی است.

  • پوپر نسبت به وبتگنشتاین نفوذ و اهمیت کم‌تری در سنت فلسفه تحلیلی دارد، به بیانی دیگر رقیب هایدگر در سنت تحلیلی ویتگنشتاین است اما چرا در دهه شصت به این فیلسوف پرنفوذ کم‌تر اهمیت داده شد؟

حسین: این‌که در مغرب زمین ویتگنشتاین از اهمیت پیشتری نسبت به پوپر برخوردار است شکی نیست. سبب واضح است: پوپر تنها در شاخه فلسفه علم و سیاست قلم زده است اما ویتگنشتاین تقریبا در همه حوزه‌ها از اخلاق و دین تا ذهن و معرفت‌شناسی و علم سخن رانده است. اما این‌که چرا پوپر در دهه شصت پراهمیت می‌شود باید از منظر جامعه‌شناسی-روانشناسی مورد بررسی قرار گیرد که من از انجام آن ناتوانم. شاید یک علت آن گره خوردن نام پوپر با سروش و جو مارکسیست‌زده آن زمان باشد.

 

  • آقای مرتضی مردیها، یدالله موقن و تا حدودی علی میرسپاسی آشکارا با سنت فلسفه قاره‌ای و بخصوص فلسفه هایدگر مخالفند و آن را برای ایران کنونی مضر می‌دانند؟ نظر شما درباره پروژه فکری این افراد چیست؟ نظرتان درباره ترویج فلسفه قاره‌ای و بخصوص هایدگر در ایران چیست؟

سروش: آقای موقن که البته بیشتر مترجم‌اند و من از ایشان جز ترویج ایده‌های کاسیرر از طریق ترجمه چیزی ندیده و کم‌تر کار تألیفی از ایشان دیده‌ام. در باب دکتر میرسپاسی، بله ایشان تحت تاثیر فلسفه عمل‌گرایی[۶۴] ریچارد رورتی[۶۵] هستند. کار آخری که از ایشان به انگلیسی در ۲۰۱۴ منتشر شده را هم خوانده‌ام که در حوزۀ جهان اسلام نگاشته شده و معطوف به نقد کسانی مثل طلال اسد است. ایشان با فلسفه قاره‌ای مشکلی ندارد، با روایت‌های ایدئولوژیک از فلسفه قاره‌ای در مشرق زمین خصوصاً ایران مخالف است. هم‌چنین معتقد است که ما روشنفکرانی داریم که روایت‌گر یأس‌اند و روشنفکرانی که روایت‌گر امیدند. ایشان فکر می‌کند ما باید به سمت نهادینه شدنِ نهادهای مدرن حرکت کنیم؛ قرار نیست خیلی بحث و فحص فلسفی در این باب صورت بگیرد. وی از این جهت با طباطبایی و آرامش دوستدار و برخی دیگر از اهالی فلسفه که مسائل پیرامونی را قویاً فلسفی می‌بینند، در می‌پیچد و نقد می‌کند. در این باب، چنان‌که در این گفتگو پیشتر آوردم، با دکتر میرسپاسی همدلم؛ بدین معنا که مسئله اصلی ما عدم تحققِ نهادهای مدرن است. در عین حال درپیچیدن با فلسفۀ قاره‌ای را در آثار ایشان چندان برجسته نمی‌بینم؛ وی بیشتر با روایت‌های بومی این فلسفه‌ها مخالف است.

در مورد دکتر مردیها هم چون کتاب «فلسفه‌های روان‌گردان» را نخوانده‌ام، نمی‌توانم اظهار نظر کنم. میرسپاسی بیشتر مفتون پراگماتیسم آمریکایی است؛ در عین حال مردیها بیشتر به سنت تجربی انگلیسی علاقه دارند.

شخصا در مقام تخفیف و ستیزه‌جویی با فلسفه قاره‌ای نیستم؛ بیشتر هم‌زیستی مسالمت‌آمیز این دو نحله فلسفی با یکدیگر را می‌پسندم؛ از در ستیز درآمدن فایده‌ای ندارد. نکات نغزی در آثار فیلسوفان قاره‌ای پیدا می‌شود همان‌طور که در آثار فیلسوفان تحلیلی. همان‌طور که فلسفۀ تحلیلی به حلقه وین قابل فروکاستن نیست، فلسفۀ قاره‌ای هم به ایده های فاشیستیِ سربرآورده از فلسفۀ هایدگر قابل فروکاهش نیست. لویناس[۶۶] که من به او علاقه زیادی دارم، یک متفکر فرانسوی از سنت قاره‌ای است. در آثار هایدگر هم پاره‌ای نکات نغز وجود دارد. به نظرم نباید دچار مغالطه کُنه و وجه شد و همه ابعاد یک مسئله را به یک وجه آن فروکاست. می‌شود مارکسیسم منتهی به لنینیسم را نقد کرد اما در آثار مارکس، خصوصاً مارکس جوان، بخصوص مبحث الیناسیون بصیرت‌های خوبی یافت می‌شود. اخیراً کتابی از فروم درباب مارکس جوان خواندم، دیدم بصیرت‌های زیادی در آثار وی وجود دارد. استالینیسم شکست خورده اما ایده‌های سوسیالیستی هنوز رخت بر نبسته و در نظام سوسیال دموکراسی بازتولید شده است. از قضا من با لیبرالیسم عنان‌گسیخته که با کاپیتالیسم عجین شده، بر سر مهر نیستم. در کشورهایی که دولت رفاه[۶۷] بر سر کار است، نظیر کشورهای اسکاندیناوی، بین آزادی فردی و رفاه اجتماعی، به نحو قابل قبولی جمع شده است.

حسین: من با نتیجه‌ای که این بزرگواران گرفته‌اند موافقم. البته از استدلال آنان بی‌خبرم. باور من این است که جایی که پای استدلال قطع شود، آن‌جا خطرخیز می‌شود. حال یا می‌خواهد فلسفه قاره‌ای باشد، یا پزشکی. در این شکی نیست که می‌توان تلقی از فلسفه قاره‌ای بدست داد که استدلال‌ورزی را در خود جای دهد. من با این تقریر مشکلی ندارم. اما متأسفانه عموم فیلسوفان قاره‌ای خود را محتاج آن نمی‌بینند که استدلال کنند و این یعنی مرگ فلسفه. حتی برخی از پست‌مدرن‌های چپ‌گرا تا آن‌جا پیش رفته‌اند که استدلال کردن متعلق به نظام سرمایه‌داری است و به کار بستن آن آب ریختن به آسیاب دشمن است. این توهم به نظر من حقیقتاً أسف‌بار است.

  • فردید و فردیدی‌ها با آن که از اولین معرفان هایدگر به ایرانیان بودند (به واسطه هانری کربن) اما تقریباً هیج‌کدام از کتاب‌ها و مقالات وی را ترجمه نکرده‌اند؟ اما طی دهه هشتاد افرادی نظیر سیاوش جمادی و بیژن عبدالکریمی و به تازگی پرویز ضیاءشهابی به ترجمه و ترویج فلسفه هایدگر در ایران می‌پردازند، نظر شما در این‌باره چیست؟

سروش: به نظرم در بسط و ترویج و نهادینه شدن ایده‌های هایدگر خدمت می‌کنند که در جای خود خوب و ره‌گشاست. فراموش کردید نام دکتر رشیدیان را ببرید؛ ایشان هم در حوزه ترجمه و تألیف در شاخه پدیدارشناسی خیلی کار کرده و زحمت کشیده‌اند؛ همچنین دوست گرامی ما دکتر مسعود عُلیا که در ترجمه و ویرایش برخی از این آثار زحمات زیادی کشیده‌اند. هر چه این کارها بیشتر انجام شود، از آن فضای ایدئولوژیک بیشتر فاصله می‌گیریم.

حسین: ترجمه آثار کلاسیک بزرگان فلسفه حقیقتاً کار تحسین برانگیز و البته مشکلی است. شنیده‌ام که در ایران جلسات متن‌خوانی هستی و زمان نیز برگزار می‌شود. اما باید اعتراف کنم این تازه ابتدای کار است. مادامی که ما فقط متون را ترجمه کنیم و آن‌ها را بخوانیم و از خود سوال نکنیم به چه دلیل فلان فیلسوف چنین گفته است، فلسفه‌ورزی هنوز آغاز نشده است. بگذارید یک مثال بزنم تا روشن‌تر سخن بگویم. من آثار آقای دکتر عبدالکریمی درباره هایدگر را بعضاً دنبال کرده‌ام. ایشان مرتباً از هایدگر نقل می‌کنند که او می‌گفت کانت اشتباه فکر می‌کرد. چرا؟، چون کانت مثل هایدگر نمی‌اندیشید! شما نگاه کنید این نتیجه شیوه فلسفه‌ورزی قاره‌ای است. این‌که چرا کانت اشتباه فکر می‌کرد مهم است نه اینکه کانت مثل هایدگر نمی‌اندیشید.

  • اوضاع و احوال آموزش فلسفه تحلیلی را در ایران امروز و اقبال به آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

سروش: قریب به چهار سال است که ایران نیستم و بیشتر آن‌چه عرض می‌کنم، بر آمده از تجربۀ من در پنج سال تدریسم در ایران و ارتباطاتی است که در این چهار سال از طُرق مختلف با دانشجویان و همکاران داشته‌ و صحبت‌هایشان را شنیده‌ و نوشته‌هایشان را خوانده‌ام. خوش‌بختانه آموزش فلسفه تحلیلی جدی‌تر شده و پاره‌ای از همکاران ما که از فرنگ برگشته‌اند و فارغ‌التحصیل این رشته‌ها هستند در این حوزه‌ها خیلی جدی مشغول به کار هستند؛ آثار متعددی که منتشر می‌شود به بسط و نهادینه شدن ایده‌های فلسفه تحلیلی کمک می‌کند. شخصا، گام‌های خُردی در این راه برداشته‌ام؛ مقالات دو کتاب «سکوت و معنا» و «زبان و تصویر جهان» ناظر به مؤلفه‌های مختلف فلسفه ویتگنشتاین نگاشته شده است. همچنین آثار «امر اخلاقی، امر متعالی»، «درس‌گفتارهایی در فلسفه اخلاق» و «عام وخاص در اخلاق» معطوف به مباحث فلسفه اخلاق، فلسفه زبان و فلسفه دین در سنت تحلیلی است. امیدوارم تا چند هفتۀ آینده، چنان‌که مسئولان نشر هرمس برایم نوشته‌اند، پس از سه سال و نیم، ترجمه و شرح من از «رساله منطقی- فلسفی» ویتگنشتاین منتشر شود که آن هم خدمت خُردی است به جامعۀ فلسفی ایران.

از سوی دیگر، از آنجائی‌که می‌بینم عده‌ای به نحو جدی در حوزۀ فلسفه‌ورزی فعالیت می‌کنند، نسبت به آینده خوش‌بینم. در عین حال باید حواسمان باشد که فلسفه‌زده هم نشویم. ما در حوزه علوم انسانی به جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد و… هم نیاز داریم. هم‌چنین در جامعه باید بین فارغ‌التحصیلان علوم‌انسانی با دیگر رشته‌ها تعادلی وجود داشته باشد و به علاقه‌مندان به این رشته‌ها از ابتدا گفته شود که بازار کار در آن‌ها چندان مناسب نیست یا به سهولتِ دیگر رشته‌ها خصوصاً رشته‌های علوم پرشکی و مهندسی نیست. طی این سال‌ها افراد بسیاری از من پرسیده‌اند که ما پزشکیم، داروسازیم، مهندسیم و… و مایلیم در رشته‌های علوم انسانی تحصیل کنیم. نظر شما چیست؟ همیشه توصیه کرده‌ام که قصۀ معیشت و شغل را جدی بگیرید، چون پیدا کردنِ شغل در این رشته‌ها کار ساده‌ای نیست. کوشیده‌ام سختی کار و معیشت در این رشته‌ها را چه در داخل و چه خارج از کشور برایشان توضیح دهم. در عین حال، کسانی که سودایی در سر دارند و عشقی وافر در دل، از این سنخ محاسبات نمی‌کنند و در جهت تحقق «افسانه شخصی» خویش روان می‌شوند و به تفلسف می‌پردازند.

حسین: من مرتباً می‌شنوم که می‌گویند در ایران فلسفه تحلیلی از استقبال چندانی برخوردار نیست. اگر غیر از این بود من تعجب می‌کردم. به باور من خواندن فلسفه تحلیلی و به کار بستن آن حقیقتاً کار مشکل و نفس‌گیری است. این‌که شما ذهن خود را تربیت کنید و تلاش کنید برای مدعیات خود استدلال بیاورید کار پیچیده‌ای است، کاری که تقریباً در فلسفه قاره‌ای یافت نمی‌شود. چرا که برای فیلسوفان قاره‌ای فلسفه یعنی تاریخ فلسفه. از طرف دیگر فلسفه قاره‌ای موضوعات جذابی دارد و افراد زیادی را به دنبال خود می‌کشاند. بالاخص این‌که بسیاری از موضوعات آن فراخور احوال جامعه سیاست‌زده ایران است که در آن عواطف بر تعقل می‌چربد. به همین سبب است که بعضاً اندیشمندان و سیاست‌مداران ما از آن‌جا که نیازی به دلیل آوری نمی‌بینند سوار بر موج عواطف می‌شوند و مقصود خود را به پیش می‌برند. با این همه همان‌طور که در بالا آوردم رفته‌رفته موضوعات فلسفه تحلیلی و قاره‌ای در حال نزدیک شدن به هم هستند و این اتفاق مبارکی است.

 

  • خب! اجازه بفرمایید از این جا به بعد بر روی کارهای شما (سروش دباغ) تمرکز کنیم. همان‌طور که اشاره کردید بعد از چندسال انشالله به زودی شاهد انتشار ترجمه شما از رساله منطقی-فلسفی ویتگنشتاین خواهیم بود. در باره این ترجمه توضیحی بدهید و آیا در آینده ترجمه آثار دست اول فلاسفه تحلیلی بخصوص ویتگنشتاین را در دستور کار دارید یا خیر؟

من هم زمان که «رساله منطقی-فلسفی» را ترجمه می‌کردم، به کار نوشتن شرح هم مشغول بودم؛ شرحی که محصول پنج سال‌ تدریس تراکتاتوس و هم‌چنین شرکت در کنفرانس‌های فلسفی متعدد در انگلستان و اتریش بود. بالغ بر سی-چهل نشست با دوست عزیزم مالک حسینی داشتیم و در این جلسات، ترجمۀ من از متن انگلیسی با متن آلمانی تطبیق داده شد. امیدوارم این اثر فلسفی به زودی منتشر گردد و به کار فلسفه‌پژوهان عموماً و ویتگنشتاین‌پژوهان خصوصاً بیاید. فعلاً کار دیگری در دست ترجمه ندارم؛ در زمینه تألیف، کتاب دیگری دارم تحت عنوان «درس‌گفتارهایی در فلسفه تحلیلی» که منتظرم مجوز بگیرد؛ بیش از سه سال است که کتاب در «ارشاد» مانده است. این کتاب، صورت منقحی است از درس‌هایی که من در دانشگاه مفید قم در مقطع فوق‌لیسانس دادم. جا دارد این‌جا از دو دانشجویِ بسیار خوبی که برای نهایی شدن این کتاب، بسیار زحمت کشیدند، تشکر کنم. این ایام، پروژه نوشتاری دیگر در دست دارم؛ هر وقت به سرانجامی برسد، ممکن است ترجمه کتاب دیگری را در دست بگیرم.

 

  • در دیباچه‌ای که بر ترجمه نواب مقربی از کتاب «تکامل فلسفی من» راسل نگاشتید آورده بودید که موسسه معرفت و پژوهش قصد ترجمه آثار فلسفه تحلیلی را دارد، این طرح به کجا رسیده است؟

چنانکه مستحضرید، چندسالی است که ایران نیستم؛ در این مدت این پروژه پی گرفته نشده است. ایامی که بودم، کتاب «اخلاق بدون هستی‌شناسی» از هیلاری پاتنم[۶۸] به قلم دکتر مسعود علیا، هم‌چنین کتابی در حوزۀ فلسفه ذهن به قلم دکتر حسین شیخ‌رضایی و کتابی در حوزۀ معنای زندگی توسط دکتر اعظم پویا، ترجمه و منتشر شد. انشالله اگر مجالی بود و عمری و تدبیر موافق تقدیر افتد و به ایران بازگردم، مؤسسه معرفت و پژوهش این پروژه را از سر می‌گیرد.

  • جناب فردید که از هایدگر ترجمه‌ای ندارند اما نماینده فلسفه تحلیلی و معاصر با آقای فردید یعنی منوچهر بزرگمهر ترجمه‌هایی را از بعضی آثار فلاسفه تحلیلی مثل «مسائل فلسفه» از راسل و یا زبان، حقیقت و منطق از ائر به دست دادند، ترجمه‌های آقای بزرگمهر را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آقای ضیاء موحد یک بار اشاره کردند که هر جا بحث کمی پیچیده می‌شود ایشان به خطا می‌افتند.

من تطبیق نکردم ولی ترجمه‌های روانی هستند، اما سخن دکتر موحد هم می‌تواند موجه باشد. به هر حال ایشان فلسفه نخوانده بودند؛ برخی از صفحات متن که بحث فنی می‌شود، اگر کسی با مباحث به نحو جدی آشنا نباشد و تحصیل‌کردۀ این حوزه‌ها نبوده باشد، علی‌الاصول می‌تواند بلغزد. شما از آقای بزرگمهر بگذرید که البته خدمتی کرد و آثاری را به زبان فارسی برگرداند و جزء پیشگامان ترجمه در این حوزه بود، حتی فلسفه‌خوانده‌ای مثل مرحوم محمود عبادیان هم وقتی سراغ ترجمه «رساله منطقی-فلسفی» آمد، چون در حوزه فلسفه تحلیلی تحصیل نکرده و با اصطلاحات فنیِ فلسفی، آشنا نبودند، واژه object را «موضوع» معادل‌گذاری کرده که ترجمه غلطی است و غفلت از شأن هستی‌شناسانه[۶۹] این اصطلاح و نسبتش با thing، state of affairs ، totality of fact و مقولاتی از این دست در نظام فلسفی «رساله منطقی-فلسفی». ما وقتی پای به درون متون کلاسیک می‌گذاریم و حتی آثار ثانویه‌ای که در باب این متون نوشته شده، جاهایی که بحث تخصصی می‌شود، اگر کسی پیشینه‌ی معرفتی لازم را نداشته باشد، ممکن است بلغزد. دربارۀ مرحوم بزرگمهر، چون شخصاً متون را مقابله نکرده‌ام، نمی‌دانم که لغزیده‌اند یا نه؛ اما موارد متعددی را دیده‌ام که خطا کرده‌اند چون در این حوزه مهارت مکفی و آشنایی لازم را نداشته‌اند. مرحوم سهراب علوی‌نیا از این حیث نمونه موفقی است؛ ایشان هم انگلیسی خوب می‌دانست هم در حوزۀ فلسفه تحصیل کرده بود. دو کار خیلی خوب دربارۀ فلسفۀ ویتگنشتاین را ترجمه کرد. امیدوارم از این دست کارها بیشتر منتشر شود؛ آثاری که در آن‌ها مترجم، فارسی نوشتن را در حد خوبی بداند و در عین حال آشنایی مکفی با این مقولات و مباحث فنی داشته و در این حوزه‌ها تحصیل کرده باشد؛ خصوصاً وقتی می‌خواهد به سر وقت ترجمۀ متون کلاسیک برود.

  • شما از دو سال پیش تاکنون به بازخوانی آثار و میراث فکری متفکران و روشنفکران معاصر چون شریعتی، سروش، شایگان و مطهری مشغول بوده‌اید، به نظر خودتان ضرورت پرداختن به متفکران و روشنفکران و بارخوانی آثار ایشان برای ایران امروز چیست؟ ایا این کار را برای نسل جدیدی که در آمریکا و کانادا زیست می‌کند مفید است یا برای ایرانیان داخل کشور هم می‌تواند مفید باشد؟

این‌ فعالیت‌ها اختصاصی به مخاطبانِ ساکن در آمریکای شمالی ندارد. من ایمیل‌ها و پیام‌های بسیاری از داخل کشور راجع به این فایل‌های صوتی دریافت می‌کنم. بازخوانی انتقادیِ آثار اندیشمندان، ره‌گشا، عبرت‌آموز و حکمت آموز است. دو سه سالی است این پروژه را برای خود تعریف کرده‌ام که در کنار کار تحقیق و نگارش در حوزۀ فلسفه و دین و عرفان، در حوزۀ اندیشه‌ی معاصر، به بازخوانی میراث ستبرِ پس پشت همت گمارم؛ از این‌رو این امر را در دستور کار خود قرار داده‌ام. بازخوانیِ آن‌چه تاکنون رخ داده، چراغ راه آینده است و به ما نشان می‌دهد چه راه‌هایی را رفته‌ایم، چه راه‌هایی را قرار نیست برویم و با پای نهادن بر شانه‌ی غول‌ها بقیه مسیر را طی کنیم. چنان‌که در می‌یابم، گریز و گزیری از این کار نیست؛ و جز با بازخوانی هم‌دلانه و انتقادی میراث گذشته، مسیر آینده مشخص و هموار نمی‌شود. این کار، نوعی قدردانی است از بزرگانی که پیش از ما در این مسیر گام نهادند و هم درس‌آموزی است از راهی که طی شده. باید دید مسئله‌های امروز ما تا چه میزان مسئله آن‌ها بوده؛ اگر پاسخی که آن‌ها دادند، ره‌گشاست برگیریم، در غیر این صورت آن‌ها را فرو بنهیم و پاسخی نوینی عرضه کنیم.

من به همه این مولفه‌ها عنایت داشته‌ام. هم به قصد عبرت‌آموزی، هم سیر تطور اندیشه‌ها در طول تاریخ، هم بهره گرفتن از آن‌ها برای طی نکردن مسیر طی شده. به همین سبب شخصیت‌هایی را که فکر می‌کنم مهم و تاثیرگذار بوده‌اند، انتخاب کرده‌ام. شانزده جلسه به علی شریعتی، بیست جلسه به عبدالکریم سروش، دوازده جلسه به داریوش شایگان پرداخته‌ام. جلسات مطهری‌شناسی هم که تاکنون ده جلسه از آن‌ها برگزار شده و بناست تا شانزده جلسه ادامه پیدا کند. پس از آن به مرحوم بازرگان و در ادامه به مجتهد شبستری خواهم پرداخت.

در حوزه شعر هم به سهراب سپهری و فروغ فرخزاد پرداخته‌ام؛ من متخصص ادبیات نیستم، هر چند با ادبیات کلاسیک و معاصر انس بسیار دارم و بیش از بیست سال است که مکرر در مکرر سهراب و فروغ را می‌خوانم. هم‌چنین آثار کلاسیک فارسی مثل مثنوی، دیوان شمس، دیوان حافظ و بوستان و گلستان سعدی و منطق‌الطیر عطار را. پرداختن من به سپهری و فروغ جنبۀ ادبی صرف ندارد، بلکه از منظر اگزیستانسیل به این دو شاعر که البته محبوب من هستند، می‌پردازم. در کتاب «در سپهر سپهری» که به تازگی منتشر شده دربارۀ مضامین اگزیستانسیل که در شعر سهراب آمده، مثل غم، مرگ، امر متعالی، باد، باران… و لوازم و لواحقِ عرفانی و معنوی مترتب بر آن‌ها پردخته‌ام. پروژه «طرحواره ای از عرفان مدرن » که ۳-۲ سالی است بدان مشغولم، متاثر از ایده‌ها و اشعار سپهری است. علی ای حال، پرداختنم به این دو شاعر معاصر، در راستای بخشی از پروژه‌ی فکری من است که عبارتست از صورت‌بندی سلوک معنوی در جهان راززدایی شدۀ کنونی. البته جهان من به جهان سهراب بسی نزدیک‌تر است تا به جهان فروغ و با سپهری احساس همدلی وجودی بیشتری می‌کنم؛ در عین حال فروغ را هم دوست دارم؛ هم به لحاظ ادبی و هم به سبب دغدغه‌های ژرف انسانی که در اشعار او موج می‌زند. مقالۀ «ناتوانی دست‌های سیمانی: تاملی در اشعار و احوال فروغ فرخزاد[۷۰]» که سال گذشته از من منتشر شد، محصول تأمل درازآهنگ من در اشعار اوست. عنوان مقاله‌ای را که در باب اصناف ایمان‌ورزی نوشتم، از فروغ فرخزاد گرفته‌ام: «پاکی آواز آب‌ها[۷۱]». همچنین یکی از مصادیق شِق چهارم ایمان‌ورزی که آن‌را «ایمان آرزومندانه» نامیده‌ام، اشعار دفتر   «تولدی دیگر» فروغ برشمرده‌ام. این را توضیح دادم که بگویم پرداختن به این دو شاعر هم ذیل فعالیت‌های اندیشگی من قرار می‌‌گیرد.

  • آیا شما و هم‌فکران شما در جریان روشنفکری دینی قصد انتشار مجله‌ای چون کیان یا مدرسه را در دولت جدید ندارد؟ و به نظر شما آیا فضا برای چنین کاری در دولت جدید فراهم آمده است یا خیر؟

به نظر نمی‌رسد فضا برای انتشار چنین نشریه‌ای فعلاً مهیا باشد. اگر در دولت جدید، مجال فراهم شود، حتما به انتشار آن همت خواهیم گمارد.

  • از بی‌مهری‌های مهرنامه و شخص آقای قوچانی با روشنفکری دینی بگویید؟

در این باب پیشتر دو مطلب نوشته‌ام؛ «به کجا چنین شتابان» و «در طریقت ما کافری است رنجیدن». نکاتی که باید بگویم آن‌جا آورده‌ام؛ در مصاحبه‌ای هم که اخیراً تحت عنوان «بازخوانی پروژه روشنفکری دینی[۷۲]» در یکی از سایت‌های داخل از من منتشر شد، بر آن نکات تاکید کردم. امیدوارم این دوستان ما از مشیی که در پیش گرفته‌اند برگردند. من وقتی‌که مصاحبه آقای قوچانی و ابراهیم فیاض با یکی از خبرگزاری‌ها را خواندم[۷۳] برای قوچانی حقیقتاً متأسف شدم. فکر نمی‌کردم که به این‌جا برسد که اصلاح دینی و حرکت‌های روشنفکرانه را با داعش و امثال ذلک مقایسه کنند. امیدوارم بیش از این بر این نهج باطل پای ننهند و پیش نروند. این شرط انصاف و مروت نیست وقتی کسی دستش کوتاه است و امکان پاسخ گفتن ندارد، هر حمله‌ای به ایشان را منتشر کنید. انصاف باید داد، برخی آثار خوب هم در «مهرنامه» چاپ می‌شود؛ چون نسخۀ الکترونیک آن به دستم می‌رسد و بخش‌های متعددش را می‌خوانم. امیدوارم این سنخ مطالب مغرضانه و هتاکانۀ دیگر در این نشریه منتشر نشود. شما که می‌دانید پاسخ نواندیشان دینی را نمی‌توانید چاپ کنید، اما حملات تند معرفتی و غیرمعرفتی به ایشان را چاپ می‌کنید؟!! این شرط پاسداشت اخلاق ژورنالیستی نیست. امیدوارم جماعت «مهرنامه» این مشی را فرو بنهند و با منتقدان فکری خود، مواجهۀ عالمانه و غیرسیاسی کنند. هیچ‌یک از دوستان و هم‌فکران ما مخالف نقد نیستند؛ روشن است که سخنان ما وحی مُنزل نیست، اما حساب نقد از حساب تخفیف و توهین و پرونده‌سازی جداست. مواجهۀ سیاسی ممکن است به کار مقاصدی بیاید اما قاعدتاً ارزش معرفتی ندارد؛ برای خوشایند عمرو و زید ممکن است به کار بیاید، اما در ترازوی تحقیق وزنی ندارد و نزد اهالی معرفت خریداری نمی‌یابد. پیام‌های متعددی در دو سال اخیر دریافت کرده‌ام در اعتراض به مشی و مرام گردانندگان مهرنامه. کار به جایی رسید که صدای جناب مجتهد شبستری که آدم حلیم و صبوری‌اند هم درآمد و ایشان هم عصبانی شدند. امیدوارم این جماعت در مقام مواجهۀ با منتقدان، مشی دیگری اتخاذ کنند.

[۱] Vienna circle

[۲] Rudolf Carnap (1891 – ۱۹۷۰)

[۳] J.L Austin (1911 – 1960)

[۴] Willard Van Orman Quine (1908 – ۲۰۰۰)

[۵] A theory of Justice (1971)

[۶] John Rawlz (1921 – 2002)

[۷] The origins of analytic philosophy

این کتاب با این مشخصات به تازگی ترجمه شده است: دامت، مایکل. خاستگا‌ه‌های فلسفه تحلیلی، ترجمه: عبدالله نیک‌سیرت، تهران: حکمت.

[۸] Michael Dummett

[۹] Hans Juhann Glock (1960 – )

[۱۰] What is Analytic Philosophy (2008)

[۱۱] University of Warwick

[۱۲] David Miller (1942 – )

[۱۳] Karl Popper (1902 – 1994)

[۱۴] Formal logic

[۱۵] Maurice Merleau-Ponty (1908 – ۱۹۶۱)

[۱۶] Ludwig Wittgenstein (1889 – ۱۹۵۱)

[۱۷] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831)

[۱۸] Karl Marx (1818 – 1883)

[۱۹] Friedrich Nietzsche (1844 – 1900)

[۲۰] Martin Heidegger (1889 – 1900)

[۲۱] Being and Time (1927)

[۲۲] Introduction to existentialism

[۲۳] Jean-Paul Sartre (1905 – 1980)

[۲۴] Karl Jaspers (1983 – 1969)

[۲۵] Viktor Frankl (1905 – 1997)

[۲۶] Philosophy of mind

[۲۷] Early analytic philosophy

[۲۸] Bertrand Russell (1872 – 1970)

[۲۹] Gottlob Frege (1848 – ۱۹۲۵)

[۳۰] G. E. Moore (1873 – 1958)

[۳۱] Michel Foucault (1926 – 1984)

[۳۲] Gilles Deleuze (1925 – 1995)

[۳۳] Giorgio Agamben (1942 – )

[۳۴] Alain Badiou (1937 – )

[۳۵] fashionable

[۳۶] Immanuel Kant (1724 – 1804)

[۳۷] Primary literature

[۳۸] Secondary literature

[۳۹] ترجمه‌های آقایان نوالی، عبدالکریم رشیدیان و سیاوش جمادی.

[۴۰] Tractatus Logico-Philosophicus

[۴۱] Philosophical investigations

[۴۲] Empiricist

[۴۳] John Locke (1632 – 1704)

[۴۴] David Hume (1711 – 1776)

[۴۵] Slavoj Žižek (1949 – )

[۴۶] Pseudo-problems

[۴۷] Universality

[۴۸] Jürgen Habermas (1929 – )

[۴۹] Normativity

[۵۰] Apply

[۵۱] Environmental ethics

[۵۲] Medical ethic

[۵۳] Non-sense

[۵۴] Verifiability principle/verificationism

[۵۵] Logical positivism

[۵۶] Two Dogmas of Empiricism

[۵۷] John Hick (1922 – 2012)

[۵۸] Richard Swinburne (1934 – )

[۵۹] Alvin Plantinga (1932 – )

[۶۰] William Alston (1921 – 2009)

[۶۱] Theist

[۶۲] Daily politics

[۶۳] این مفاله در لینک زیر قابل دسترسی است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/358.pdf

[۶۴] Pragmatism

[۶۵] Richard Rorty (1931 – 2007)

[۶۶] Emmanuel Levinas (1906 – 1995)

[۶۷] Welfare state

[۶۸] Hilary Putnam (1926 – )

[۶۹] Ontological

[۷۰] این مقاله در لینک زیر قابل دسترسی است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/215.pdf

[۷۱] این مقاله در لینک زیر قابل دسترسی است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/207.pdf

[۷۲] سه مقاله مورد اشاره در لینک‌های زیر قابل دسترسی است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/245.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/222.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/322.pdf

 [۷۳] مصاحبه مورد اشاره در لینک زیر قابل دسترس است:

اینجا کلیک کنید

.

.

  متن این مصاحبه را در قالب پی‌دی‌اف از اینجا دریافت کنید.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *