مقدمه‌ی مترجم: ماده‌انگاری ، یا ماتریالیسم، که امروزه گاهی به آن فیزیکالیسم هم گفته می‌شود، دیدگاهی است جهان‌شناختی که موجودات و پدیده‌های جهان (و حتی پدیده‌ی آگاهی و حالات التفاتی) را صرفاً (و این قید مهم است) شکل‌گرفته از ماده یا انرژی و یا نهایتاً قابل فروکاستن به ماده یا انرژی می‌داند. این دیدگاه، که از نظر تاریخی تنوع فراوانی به خود دیده و به گرایش‌های فراوانی تقسیم شده است، دیدگاهی با سابقه‌ی دراز و گستره‌ی جغرافیایی وسیع در تاریخ تفکر بشری است: از هند و چین باستان گرفته تا یونان باستان (تالس، دموکریتوس، اپیکور…) و از پاره‌ای مسیحیان نخستین گرفته تا پاره‌ای مسلمانان دو قرن اول هجری (و حتی بعدتر) و بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان عصر روشنگری (توماس هابز…)، و دوران معاصر (چامسکی، پاتنم، …) همه را می‌توان ذیل چتر کلی ماده‌انگاری، در معنای وسیع آن، طبقه‌بندی کرد.
در دوران مدرن به ویژه، فویرباخ و مارکس چرخش نوینی در ماده‌انگاری پدید آوردند. ماتریالیسم در میان تفکر چپ به عنوان یک جهان‌شناسی فراگیر تحت عنوان «ماتریالیسم دیالکتیک» شناخته می‌شود، خود مارکس بیشتر به «ماتریالیسم تاریخی» و نه ماتریالیسم فراگیر پرداخته و ماتریالیسم به عنوان جهان‌شناسی‌ای فراگیر در تفکر چپ بیشتر مرهون کسانی غیر از مارکس و به طور خاص انگلس و بعداً لنین است.
ماده‌انگاری البته از همان دیرباز مخالفانی جدی داشته است. افلاطون نفس و بدن را از یکدیگر، به نحوی بنیادی متمایز می‌انگاشت و اولی را غیرمادی و دومی را مادی می‌انگاشت و در فلسفه‌ی مدرن نیز دوگانه‌انگاریِ دکارت نمونه‌ی برجسته‌ای از ضدماده‌انگاری است. ایده‌آلیسم هگل و بارکلی نیز در اساس، طرحی علیه ماتریالیسم بودند. در واقع بارکلی نام فلسفه‌ی خود را «ناماده‌انگاری» گذارده بود، که اشاره‌ی مستقیمی به ضدیت این فلسفه با ماده‌انگاری است. در فلسفه‌ی معاصر نیز نزاع بر سر تعریف «ماده» – چیزی که ماده‌انگاران و از سوی دیگر منتقدان آن، بدان نیاز مبرم دارند – ادامه دارد. این نزاع خصوصاً پس از تغییراتی که بر اثر فیزیک کوآنتوم در تلقی رایج و کهن از ماده پدید آمد، رنگی دیگر یافته است، به طوری که حتی برخی فیلسوفان را به آن‌جا رسانده که معتقد شوند چیزی به نام ماده اصولاً وجود ندارد -که یعنی به نحوه‌ای ایده‌آلیسم بازگشت کرده‌اند.
در ایران معاصر ماده‌انگاری عموماً با تفکر چپ پیوند خورده است و نقد ماده‌انگاری در ایران نیز با نقد چپ و نیز دفاع از دین‌داری پیوندی تنگاتنگ داشته است. گفت‌وگوهای محمدتقی شریعتی در دهه‌ی بیست شمسی در خراسان با افرادی با گرایش چپ (عموماً از حزب توده) در باب موضوعات دینی و جهان‌شناختی، از نمونه‌های مشهور این پیوند است. اکثر این گفت‌وگوهای شفاهی نوشته نشده و به دست ما نرسیده است؛ اما ظاهراً از درون این گفت‌وگوها، محمدتقی شریعتی، بعداً گفتارهایی رادیویی عرضه کرد و آنها را در قالب کتابی با عنوان «فایده و لزوم دین» منتشر کرد. وی هم‌چنین به سال ۱۳۲۳ شمسی «کانون نشر حقایق اسلامی» را در مشهد تأسیس کرد که از جمله اهداف مهم تأسیس آن «مبارزه با بی‌خدایی که توسط کمونیست‌ها ترویج می‌شود» اعلام شد. این کوشش‌های فردی از سوی وی در زمانی صورت می‌گرفت که در میان مذهبی‌ها کم‌تر کسی یافت می‌شد که به نقد ماده‌انگاری بپردازد، زیرا برای مذهبی‌ها در آن دوره مبارزه با بهائیت و نیز «سنّی‌گری» اولویت داشت و حتی بعدتر نیز مقابله با آراء و افکار پسر محمدتقی شریعتی، علی، برای آنها از نقد ماده‌انگاری مهم‌تر بود.
با این حال، از جمله افرادی که دو دهه بعد، (یعنی اواخر دهه‌ی چهل شمسی) از میان مذهبی‌ها به جمع محدود مذهبی‌های منتقد ماده‌انگاری پیوست، یکی از دوستان و هم‌ولایتی‌های محمدتقی شریعتی، یعنی مرتضی مطهری بود. وی در این راستا کتابی با عنوان «علل گرایش به ماتریالیسم» نوشت و در مقدمه‌ی این کتاب توضیح داد چگونه از کودکی، و نیز بعدتر در اوایل طلبگی، مسئله‌ی خدا ذهن او را به خود مشغول داشته است تا این‌که در اوایل دهه‌ی دوم زندگی خود، به کتاب‌های ماده‌انگاران چپِ آن دوره برمی‌خورد: «این میل را همیشه در خود حس می‌کردم که با منطق و اندیشه‌ی مادّیین از نزدیک آشنا گردم […] کتاب‌های دکتر تقی ارانی را هر چه می‌یافتم به دقت می‌خواندم […] بعضی از کتاب‌های ارانی را آن‌قدر مکرر خوانده بودم که جملات در ذهنم نقش بسته بود.» (علل گرایش به مادی‌گری، صص ۱۰-۱۱) مطهری سپس توضیح می‌دهد که در اوایل دهه‌ی سی شمسی در سلسله جلساتی که محمدحسین طباطبایی برای نقد «فلسفه‌ی مادی» تشکیل داده بود، شرکت می‌کرده است. حاصل این جلسات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» از محمدحسین طباطبایی با حواشی مرتضی مطهری بود. به نظر مطهری این کتاب «نقش تعیین‌کننده‌ای در ارائه‌ی بی‌پایگی فلسفه‌ی مادّی برای ایرانیان داشته است». مطهری در مقدمه‌ای هم که بر اصول فلسفه و روش رئالیسم نگاشته نیز به هدف اصلی طباطبایی از نگارش این کتاب اشاره می‌کند: «انتشارات مجهز به تبلیغات سیاسى و حزبى فلسفه مادى جدید ماتریالیسم دیالکتیک بیش از پیش حضرت معظم له [محمد حسین طباطبایی] را مصمم نمود که در راه مقصود خود گام بردارند».
نقد ماده‌انگاری، نزدیک به میانه‌ی دهه‌ی پنجاه شمسی، توسط فردی دیگر از میان مذهبی‌ها که خود گرایش چپ داشت، صورت پذیرفت. علی شریعتی در اثر جنجال‌برانگیز خود «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین» به نقد ماده‌انگاری تفکر چپ پرداخت. شریعتی گرچه مارکسیسم را برای فهم جامعه و تاریخ جدید سراسر ردّ نمی‌کرد، اما ماده‌انگاری جهان‌شناختی رایج در این تفکر را به نقد کشید.
در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه شمسی، فرد دیگری از میان مذهبی‌ها، یعنی عبدالکریم سروش، با نوشتن کتاب «تضاد دیالکتیکی» به نقد تفکر چپ و به ویژه سویه‌ی ماده‌انگارانه‌ی آن پرداخت. پس از تغییر حاکمیت در سال ۵۷ و پیش از آن‌که ماشین حذف، چپ‌ها را نیز از آرایش سیاسی حاکمیّت جدید بیرون براند، سروش در تلویزیون ایران در مناظره‌هایی با نمایندگان تفکر چپ (احسان طبری و فرخ نگهدار)، به همراه مصباح یزدی از ایدئولوژی اسلامی در برابر ایدئولوژی مارکسیستی دفاع کرد.
ماشین حذف که به راه افتاد، نقد و دفاع از ماده‌انگاری هم در ایران، دست‌کم در فضای رسمی، به محاق رفت. با این حال شاید یک دهه باشد که با رواج فلسفه‌ی تحلیلی در ایران، از یک سو، و پیدایش گرایش‌های چپ نو، از سوی دیگر، نقد ماده‌انگاری و نیز دفاع از آن، این بار با آمیختگی کمتری به امر سیاسی، دیگربار در حال رونق گرفتن است. یک نمونه‌ی کاملاً اخیر از این رونق، انتشار کتاب «نظریه‌های مادی‌انگارانه‌ی ذهن: بررسی و نقد نظریه‌های فیزیکالیستی در فلسفه‌ی ذهن» نوشته‌ی علی صبوحی و احمدرضا همتی مقدم، چاپ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۱ است. و از سوی دیگر، به عنوان نمونه‌ای از دفاع از ماده‌انگاری، می‌توان به انتشار ترجمه‌ی فارسی برخی از کتاب‌های اسلاوی ژیژک در چند سال اخیر اشاره کرد. ژیژک نه تنها آشکارا و پرشور مدافع ماتریالیسم است، بلکه می‌کوشد نشان دهد که اگر مسیحیت بخواهد از تمام ظرفیت خود استفاده کند، باید ماده‌انگاری را در آغوش بگیرد. ژیژک در کتاب خود «عروسک و کوتوله: در باب هسته‌ی منحرف مسیحیت» (نشرِ ام‌آی‌تی، ۲۰۰۳) در این باب چنین می‌گوید: «ادعای من تنها این نیست که ماتریالیستی تمام عیار هستم و این‌که هسته‌ی بنیان‌برافکن مسیحیت با رویکردی ماتریالیستی نیز دست‌یافتنی است، بلکه تز من بالاتر از این است: هسته‌ی بنیان‌برافکن مسیحیت تنها با رویکردی ماتریالیستی دست‌یافتنی است» (ص ۶ از متن اصلی).
با نظر به این پیش‌زمینه اکنون چه‌بسا بهتر بتوان اهمیت کتاب «ذهن و کیهان» اثر تامس نیگل را دریافت، اثری که نقد و بررسی آن، توسط آلوین پلانتینگا، فیلسوف دین و معرفت‌شناس مسیحی امریکایی واستاد فلسفه‌ی دانشگاه نوتردام در ادامه می‌آید. تامس نیگل، فیلسوف نامور امریکایی، در درون سنت تحلیلی به فلسفه‌ورزی می‌پردازد. نیگل در مقاله‌ی کوتاهی با عنوان «فلسفه‌ی تحلیلی و زندگی انسانی» سیر آموزش و تفکر فلسفی خود را توضیح می‌دهد. او دوره‌ی کارشناسی را در دانشگاه کورنل گذرانده است، جایی که در زمان دانشجویی او تحت تأثیر آرای ویتگنشتاین متأخر بوده است. وی در آن‌جا شاگرد نورمن مالکوم (از شاگردان نزدیک ویتگنشتاین) و جان رالز بوده است. کارشناسی اشد را در آکسفورد زیر نظر جی.ال.آستین می‌گذراند و برای دکتری به هاروارد می‌رود. گرچه او در سنت فلسفه‌ی تحلیلی رشد کرده، اما علائقی که اغلب فیلسوفان قارّه‌ای آنها را پی می‌گیرند، مثل موضوع معنای زندگی، همیشه با او بوده است، به تعبیر خود او «من طبعاً و به نحوی نامحسوس، به سوی جنبه‌هایی از گرایشات قاره‌ای کشیده شدم -یعنی به سوی ناکجاآبادگراییِ برابری‌طلبِ مارکس، حس پوچی اگزیستانسیالیست‌ها، و اجتناب‌ناپذیر بودن نظرگاه ذهنی در پدیدارشناسی. ولی من این علایق را در چارچوب تحلیلی پی گرفتم». او در فلسفه‌ی ذهن، فلسفه‌ی اخلاق و حقوق، فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی دین صاحب‌نظر و در احیای برخی از این شاخه‌های فلسفی در سنت تحلیلی پیشتاز بوده است.
نیگل در کتاب اخیر خود «ذهن و کیهان: چرا تلقی ماده‌انگارانه‌ی نو-داروینی از طبیعت، تقریباً به یقین خطا است»، که از انتشار آن چند ماه بیشتر نمی‌گذرد، می‌کوشد نشان دهد اگر ذهن و آگاهی را نتوان به نحوی ماده‌انگارانه توضیح داد (که در نظر او نمی‌توان)، آن‌گاه چنین امری پیامد مهمی برای جهان‌شناسی ما دارد. در چنین حالتی، این تصور رایج که علوم فیزیکی می‌تواند همه چیز (شامل ذهن و آگاهی) را توضیح دهد، خطا از کار در خواهد آمد و از این رو ما نیازمند تلقی متفاوتی از جهان هستیم که در آن آگاهی نیز گنجانده شود. چنین موضعی او را به فراطبیعت‌باوری -یعنی این دیدگاه که امری کاملاً مجزا از طبیعت وجود دارد که طبیعت وابسته به آن است- سوق نمی‌دهد، بلکه او به نحوه‌ای طبیعت‌باوری غیرمادی، که از آن تحت عنوان «همهجاندار انگاری» (پان‌سایکیزم) یاد می‌کند، متمایل می‌شود به این معنا که به نظر او طبیعت دارای جنبه‌ای ذهنی است که اولاً محصول جانبی ماده نبوده است و ثانیاً قابل فروکاستن به ماده یا انرژی نیست. این دیدگاه با نقدهای بسیاری مواجه شده است، که در نقد پلانتینگا، یک نمونه از آنها است. آلوین پلانتینگا، فیلسوف دین مشهور امریکایی، نقدهای نیگل بر ماده‌انگاری فروکاست‌گرا را می‌پذیرد اما معتقد است نیگل به جای همهجاندار انگاری باید خداباوری را بپذیرد و این جایگزین بهتری برای ماده‌انگاری فروکاست‌گرا است.
تامس نیگل، نویسنده‌ی کتاب «ذهن و کیهان»
اثر جدید نیگل از چند جهت واجد اهمیت است. اول آن‌که این کتاب نشان می‌دهد، بر خلاف برداشت رایج، فلسفه‌ی تحلیلی (به ویژه فلسفه‌ی تحلیلی متأخر) فلسفه‌ای بریده از پرسش‌های بنیادی زندگی (مانند پرسش‌های جهان‌شناختی) و صرفاً مشغول به تحلیل زبان نیست. دیگر آن‌که تلاش او نشان می‌دهد طبیعت‌باوری با ماده‌انگاری یکسان نیست -گرچه روایت رایج از طبیعت‌باوری، ماده‌انگاری را فرض می‌گیرد. سوم آن‌که این اثر گرچه نقدی بر ماده‌انگاری است، اما مستقل از (نقد یا دفاع از) تفکر چپ صورت گرفته است. نکته‌ی آخر این‌که نیگل اگرچه -به تصریح خود- خداناباور است، اما اثر وی، در همین مدت کم از انتشارش، مورد استقبال خداباوران در سنت‌های دینی مختلف قرار گرفته است. این بی‌شک تا حدوی به خاطر نقدهایی است که نیگل بر ماده‌انگاری وارد آورده است و خداباوران، در ساحت نظری، همیشه به نقد ماده‌انگاری متمایل بوده‌اند. استقبال پلانتینگا، فیلسوف مسیحی پروتستان از این کتاب، نمونه‌ای از این امر است.
استقبال خداباوران اندیشمند از کتاب یک خداناباور برجسته، بهانه‌ی خوبی برای یادآوری این نکته است که خداباورانِ اندیشمند و گشوده به دیگری، نه تنها باید به «نقد»های خداناباوران بر موضع خداباورانه‌شان توجه کنند و اخلاقِ باور چنین اقتضایی دارد، بلکه حتی برای «فهم» موضع خداباورانه‌ی خود نیز از خداناباوران بی‌نیاز نیستند. این‌را می‌توان «خدمات متقابل خداناباوری و ایمان» نام نهاد و امیدوار بود که رونق دوباره‌ی نقد و دفاع از ماده‌انگاری در ایران معاصر، به چنین خدمات متقابلی یاری رساند. و نکته‌ی آخر این‌که این اثر نشان می‌دهد تنوعی چشم‌گیر و فروناکاستنی در میان خداناباوران برقرار است و از این‌رو، حتی از منظری خداباورانه نیز، نمی‌توان حکم واحدی در باب خداناباوران صادر کرد.
گفتنی است این ترجمه و مقدمه‌ی نوشته شده بر آن، پیش از این در ماه‌نامه‌ی «اندیشه‌ی پویا» در تهران، منتشر شده بود. بخش‌هایی از مقدمه، توسط ویراستار این نشریه، به خاطر رعایت ملاحظات مربوط به سانسور در ایران، حذف گردیده بود که آن بخش‌ها در بازنشرِ آن به طور کامل آمده است.
متن اصلی
۱.
بر اساس اجماع تقریباً نیم‌بندی در میان نخبگان فکری در غرب، شخصی به عنوان خدا یا هر موجود ماوراء‌الطبیعی دیگری وجود ندارد. حیات بر روی سیاره‌ی ما از طریق فرایندهای ناقص-فهمیده شده اما کاملا طبیعت‌گرایانه‌ای -که تنها شامل قوانین طبیعی می‌شود- به وجود آمده است. حیات موجودات زنده را که در نظر بگیریم، انتخاب طبیعی، مهار همه چیز را در دست گرفته و تنوع فراوانی را که در جهان زنده می‌یابیم پدید آورده است. انسان‌ها، مانند بقیه‌ی جهان، اشیایی سراسر مادی اند؛ آنها واجد روح یا خود یا نفسی غیر مادی نیستند. اساساً آن‌چه در جهان ما وجود دارد، ذراتی بنیادی است -که فیزیک آنها را تبیین می‌کند- به همراه چیزهایی که از این ذرات تشکیل شده‌اند.
در بالا گفتم که اجماع تقریباً نیم‌بندی شکل گرفته است، اما البته برخی افراد -چه در میان دانشمندان و چه غیر آنها- وجود دارند که با این اجماع مخالف اند. هم‌چنین ندانم‌انگارانی وجود دارند که به نحوی از انحاء در مورد برخی از تزهای بالا نظری ندارند. و تنوع‌هایی در باب موضوعات فوق در میان است، و نیز منزل‌گاه‌های میانه‌ی مختلفی نیز وجود دارد. با این حال روی‌هم‌رفته، موضوعات فوق، نظر دانشگاهیان و روشنفکران در امریکای کنونی است. بگذارید این مجموعه نظرات را طبیعت‌باوری علمی بنامیم -می‌توان هم آن‌را چنین ننامید، زیرا هیچ چیزِ به ویژه علمی‌ای در مورد آن وجود ندارد، الا این‌که طرفداران طبیعت‌باوری علمی متمایل اند خود را تحت لوای علم جا بزنند، درست شبیه سیاستمدارها که متمایل اند خود را تحت لوای پرچم کشورشان جا بزنند. اما هر اسمی که داشته باشد، می‌توان آن‌را راست‌کیشی دانشگاه نامید- یا اگر راست‌کیشی نه، مطمئناً عقیده‌ی اکثر دانشگاهیان می‌توان نام نهاد.
فیلسوف برجسته‌ی امریکایی، تامس نیگل، آن‌را چیز دیگری می‌نامید: بت قبیله‌ی دانشگاه شاید، یا گاو مقدس‌شان: «من این نظرگاه را، پیش از هر چیز، باورناپذیر یافتم- پیروزی قهرمانانه‌ی نظریهای ایدئولوژیک بر عقل سلیم. شرط می‌بندم که این اجماع عام و مقبول، یکی دو نسل دیگر مضحک به نظر خواهد آمد.» نیگل خداناباور است؛ با این حال او اجماع فوق را نمی‌پذیرد، اجماعی که آن‌را طبیعت‌باوری ماده‌انگار می‌نامد؛ چنین اجماعی از واقع به دور است. کتاب مهم اخیر او حمله‌ی کوتاه اما قدرت‌مندی به طبیعت‌باوری ماده‌انگار است.
نیگل از این‌که موضع شاذّی گرفته است، هراسان نیست و به نظر نمی‌رسد به بدگویی‌هایی که خواهی-نخواهی نثار او خواهد شد، اهمیتی بدهد. «در جوّ کنونی که طبیعت‌باوری علمی غلبه دارد، و به شدت وابسته به گمانه‌زنی‌هایی داروینی است (گمانه‌زنی‌هایی که عملاً همه‌چیز را تبیین می‌کند و علیه حمله‌های دینی تا بن دندان مسلح است)، به نظرم سودمند آمد تا در باب جایگزین‌های ممکن، به گمانه‌زنی بپردازیم. بیش از هر چیز، می‌خواهم در پرتو این واقعیت که ما در مورد جهان واقعاً چقدر کم می‌دانیم، مرزهای آن‌چه را که نااندیشیدنی انگاشته می‌شود، گسترش دهم». او نتایج سلبیای را که جنبش طراحی هوشمند به آن رسیده است، می‌پذیرد (جنبشی که به ناحق تحت انتقاد شدید قرار دارد)، و از آن جنبش در مقابل اتهام ذاتاً غیرعلمی بودن دفاع می‌کند. در سال ۲۰۰۹ او تا آن‌جا پیش رفت که کتاب استفان مایر، با عنوان «امضاء بر روی سلول: دی. ان. ای. و شواهدی به سود طراحی هوشمند» را، که بیانی شاخص از طراحی هوشمند بود، به عنوان کتاب سال معرفی کرد. قابل پیش‌بینی بود که نیگل هزینه‌ی این کفرگویی‌های خود را نیز بپردازد؛ او را از خود راضی، خطرناک برای [رشد فکری] بچه‌ها، بی آبرو، دو رو، جاهل، ذهن خراب‌کن، سزاوار سرزنش، احمق، غیرعلمی و در کل کوچک‌تر از آن دانستند که شهروند کاملاً شرافتمند جمهوری اهل قلم باشد.
کتاب جدید او اتهامات نوینی را متوجه او خواهد کرد: نیگل، به استثنای خداناباوری، تقریباً همه‌ی ادعاهای طبیعت‌باوری ماده‌انگار را ردّ می‌کند. کتاب ذهن و کیهان، نخست این ادعا را ردّ می‌کند که حیات تنها بر اثر فعالیت‌های قوانین فیزیک و شیمی به وجود آمده است. نیگل خاطرنشان می‌کند که دست‌کم با در نظر گرفتن شواهدی که تا کنون در اختیار ماست، چنین چیزی شدیداً نامحتمل است: هیچ کس فرایند معقولی پیشنهاد نکرده است که از طریقِ آن به وجود آمدن حیات رخ دادنی باشد. همان‌طور که نیگل اظهار می‌کند، «این فرض که حیات تنها بر اثر فعالیت‌های قوانین فیزیک و شیمی به وجود آمده است، فرضی است که بر پروژه‌ی علمی حاکم است و نه بر فرضیه‌‌ای علمی که به درستی تأیید شده باشد.» پایه‌ی دوم طبیعت‌باوری ماده‌انگار که نیگل آن‌را سرنگون می‌کند، این ایده است: وقتی که حیات بر روی کره‌ی ما شکل گرفت، تمام تنوع‌های پرشمار حیات امروزی‌مان بر اثر فرایندهایی که علم تکاملی برای ما تبیین می‌کند، پدید آمده است: انتخاب طبیعی عامل جهش ژنتیکی، رانش ژنتیکی، و چه بسا دیگر فرایندها است. از این گذشته، این فرایندها بی‌هدف اند: نه خدا و نه هیچ موجود دیگری به آنها جهت یا نظم نبخشیده است. به نظر می‌رسد که نیگل، در مقایسه با پایه‌ی نخست طبیعت‌باوری ماده‌انگار، به این پایه‌ی دوم قدری کم‌تر شک دارد؛ با این حال به نظر او قابل پذیرش نیست که بگوییم حیات خارق العاده، که شامل حیات انسانی نیز می‌شود، لاجرم به این شیوه به وجود آمده است: «هرچه جزییات بیشتری در باب پایه‌ی شیمیایی حیات و پیچیدگی کدهای ژنتیک می‌آموزیم، روایت تاریخی متعارف باورنکردنی‌تر می‌شود.» نیگل از این نظر عمومی پشتیبانی می‌کند که احتمال پدید آمدن حیات در زمان موجود شدیداً پایین است، و به باور او هیچ شاهد کافی و وافی‌ای برای بی اعتبار ساختن این حکم ارائه نشده است.
تا به این جای کار به نظرم می‌رسد نیگل درست هدف‌گیری کرده است. با در نظر گرفتن شواهدی که اکنون در اختیار ماست، احتمال این‌که حیات به نحوی از انحاء از طریق عملکرد قوانین فیزیک و شیمی به وجود آمده باشد، بسیار اندک است. و با در نظر گرفتن وجود صورت ابتدایی حیات، احتمال این‌که تمام انحای کنونی حیات حاصل روند تکاملی بی‌هدفی باشد، نیز اندک است -گرچه نه بسیار اندک. این دو تلقی از طبیعت‌باوری ماده‌انگار به احتمال خیلی زیاد باطل اند.
اما، کسانی خواهند گفت که امور نامحتمل همیشه رخ می‌دهد. این که چیزی نامحتمل رخ دهد، اصلاً نامحتمل نیست. به این مثال بنگرید: شما مشغول کارت‌بازی هستید و بازی مثلا پنج دور دارد. احتمال این‌که کارت‌ها دقیقاً در هر پنج دور یکسان بیفتند، بسیار کم است -چیزی در حد یک از ده به توان ۱۴۰. با این حال چنین اتفاقی می‌افتد. درست؛ این اتفاق افتاده است. امر نامحتمل همانا اتفاق می‌افتد. در هر قمار منصفانه‌ای، احتمال این‌که هر یک از بلیت‌ها برنده شود کم است؛ اما شکی نیست که یکی از بلیت‌ها برنده می‌شود، بنابراین قطعی است که چیزی نامحتمل رخ خواهد داد. اما این نکته چگونه به بحث کنونی ما ربط دارد؟ من این ادعای بیش از حد خوشبینانه را مطرح می‌کنم که برنده‌ی جایزه‌ی نوبل شیمی خواهم شد. شما به نحوی کاملا معقول به من گوشزد می‌کنید که چنین چیزی شدیداً نامحتمل است. آیا من می‌توانم از باور خود این‌گونه دفاع کنم که بگویم امر نامحتمل مرتب اتفاق می‌افتد؟ البته که نمی‌توانم: شما نمی‌توانید به نحو معقول به باوری بچسبید که بر اساس تمام شواهدی که در اختیار شماست، نامحتمل است.
نیگل ادامه می‌دهد: اگر طبیعت‌باوری ماده‌انگار درست باشد، به وجود آمدن آگاهی و عقل نامحتمل خواهد بود. «آگاهی آشکارترین مانع بر سر راه طبیعت‌باوری فراگیری است که تنها بر منابع علوم فیزیکی استوار گردیده.» چرا این‌گونه است؟ به نظر می‌رسد نکته‌ی مورد نظر نیگل این باشد که علوم فیزیکی -فیزیک، شیمی، بیولوژی و عصب‌شناسی- نمی‌تواند این واقعیت را که ما انسان‌ها، و چه بسا برخی دیگر از حیوان‌ها، موجوداتی آگاه هستیم، تبیین کند. علوم فیزیکی می‌تواند جزر و مد را تبیین کند، و یا این‌که چرا پرندگان استخوان‌های تو خالی دارند، و یا چرا آسمان آبی است؛ اما نمی‌تواند آگاهی را تبیین کند. علوم فیزیکی چه بسا بتواند ارتباط دوسویه میان نحوه‌ای از شرایط فیزیکی را با نحوه‌ای از حالات آگاهی اثبات کند؛ اما این امر آگاهی را تبیین نمی‌کند. ارتباط دوسویه، تبیین یک پدیده نیست. به تعبیر نیگل «پدید آمدن آگاهی حیوانی آشکارا نتیجه‌ی تکامل زیست‌شناختی است، اما این واقعیت تأییدشده‌ی تجربی، هنوز تبیین آن پدیده نیست- فهمی از پدیده به دست نمی‌دهد، یا ما را قادر نمی‌سازد که دریابیم چرا نتیجه، مطابق انتظار از کار در آمد و یا چگونه به وجود آمد.»
نیگل سپس به باور و شناخت عطف توجه می‌کند: «مشکلی که می‌خواهم به آن بپردازم به کارکردهای ذهنی مانند فکر، استدلال‌ورزی و ارزیابی ربط دارد، یعنی حالاتی که منحصر به انسان‌ها است، گرچه در بدو شکل‌گیریِ این کارکردها، شاید آنها را در برخی گونه‌های دیگر نیز بتوان یافت.» ما انسان‌ها و چه بسا برخی دیگر از حیوانات نه تنها موجوداتی آگاه‌مند هستیم، بلکه موجوداتی باورمند هستیم، باورهایی که بسیاری از آنها در واقع صادق اند. این‌که احساس درد داشته باشیم یک چیز است؛ اما این کاملا چیز دیگری است که مثلا باور داشته باشیم درد نشانه‌ی خوبی است بر آن‌که عضوی از بدن درست کار نمی‌کند. به نظر نیگل، طبیعت‌باوری ماده‌انگار مشکل بزرگی با آگاهی دارد، اما مشکلی از این هم بزرگ‌تر با شناخت دارد. به نظر نیگل، بسیار نامحتمل است که انتخاب طبیعی بی هدفی توانسته باشد «موجوداتی با توانایی کشف واقعیات از طریق عقل پدید آورد، آن هم واقعیاتی که عمیقاً فراسوی ظواهر اند.» او به طور خاص به خود علم نظر دارد.
انتخاب طبیعی به رفتار علاقه‌مند است، و نه صدق باور، مگر زمانی که صدق باور به رفتار ربط داشته باشد. بنابراین بگذارید فعلا به این نکته اذعان کنیم که ممکن است بتوان از انتخاب طبیعی انتظار داشت موجوداتی با قوایی شناختاری پدید بیاورد که وقتی باوری در باب محیط فیزیکی کسب می‌کنند، باورشان معتبر باشد: مثلاً باورهایی در باب وجود شکارچیان، یا غذا، و یا جفت بالقوه‌شان. اما چه می‌توان گفت در باب باورهایی که بسا فراتر از اموری دارای ارزش بقا هستند؟ در باب فیزیک، یا عصب‌شناسی، یا زیست‌شناسی مولکولی یا نظریه‌ی تکاملی چه می‌توان گفت؟ با فرض گرفتن طبیعت‌باوری ماده‌انگار، چه‌قدر احتمال دارد که قوای شناختاری ما در این حیطه‌ها نیز معتبر باشد؟ همانا احتمال بسیار اندکی وجود دارد. نتیجه این‌که -و این طنز شگفت‌انگیزی است- طبیعت‌باور ماده‌انگار باید در باب علم، و هر بخشی از علم که از زندگی روزمره فراتر می‌رود، شکاک باشد.
این مطمئناً درست به نظر می‌رسد اما، چه بسا بتوانیم از این هم فراتر رویم. چه بسا در ابتدای امر نامعقول نباشد این‌طور بیندیشیم که: انتخاب طبیعیِ بی هدف می‌توانست موجوداتی با قوایی شناختاری پدید آورد که در موضوعات مربوط به بقا و تولید نسل معتبر باشند. اما درباره‌ی باورهای متافیزیکی، مثل خداباوری یا جبر یا ماده‌انگاری یا خداناباوری چه می‌توان گفت؟ چنین باورهایی ربط اندکی به رفتارهای مربوط به بقا و باروری دارند، و انتخاب طبیعی بی هدف، توجهی به این باورها و ارزش صدق آنها ندارد. از همه‌ی این‌ها گذشته، تنها اعضای خاص انجمن اومانیست‌های جوان هستند که با قبول خداناباوری، امید به باروی‌شان افزایش می‌یابد. اگر طبیعت‌باوری ماده‌انگار را فرض بگیریم، احتمال این‌که قوای شناختاری من در زمینه‌ی باورهای متافیزیکی معتبر باشند، اندک خواهد بود. بنابراین هر باور متافیزیکی‌ای که داشته باشم: احتمال صدق آن باور با فرض گرفتن طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌تواند چندان بالاتر از ۵. باشد. اما البته طبیعت‌باوری ماده‌انگار خود یک باور متافیزیکی است. بنابراین طبیعت‌باور ماده‌انگار باید احتمال صدق طبیعت‌باوری ماده‌انگار را در حدود ۵. بداند. اما این بدان معنا است که او نمی‌تواند به طرز معقولی به آموزه‌ی خود باور داشته باشد. اگر او به آن باور داشته باشد، او نباید به آن باور داشته باشد. به این معنا طبیعت‌باوری ماده‌انگار، خودشکن است.
۲.
استدلال سلبیای که نیگل علیه طبیعت‌باوری ماده‌انگار اقامه می‌کند، به نظر من قوی و قانع‌کننده است. من چند ملاحظه‌ی خاص دارم. اغلب ماده‌انگاران ظاهراً باور دارند که حالات ذهنی معلول حالات فیزیکی هستند. اما به نظر نیگل، طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌تواند در این نقطه توقف کند. چرا نمی‌تواند توقف کند؟ زیرا این ایده که پیوندی علّی میان امر فیزیکی و امر ذهنی برقرار است، در واقع تبیینی از رخداد امور ذهنی در جهان فیزیکی ارائه نمی‌کند. این ایده امور ذهنی را فهم‌پذیر نمی‌سازد. این نشان نمی‌دهد که وجود امور ذهنی، با فرض جهان فیزیکی ما، محتمل است.
اما برخی از ماده‌انگاران می‌کوشند از این مشکل به این صورت طفره بروند که پیشنهاد کنند نحوه‌ای پیوند منطقی میان حالات فیزیکی و حالات ذهنی وجود دارد. آنها می‌گویند این واقعیت که وقتی حالت فیزیکی معینی رخ می‌دهد، حالت ذهنی معینی نیز رخ می‌دهد، حقیقتی ضرورتاً منطقی است. اگر این گفته صادق باشد، آن‌گاه با فرض جهان فیزیکی ما، وجود امور ذهنی مطمئناًِ محتمل است؛ همانا وجود امور ذهنی، ضروری است. نیگل خود پیشنهاد می‌کند که چنین پیوندهای ضروری‌ای برقرار است. آیا این پیوند ضروری کافی نیست تا رخداد امور ذهنی در جهان فیزیکی ما را درک‌پذیر سازد؟ به گمان من پاسخ نیگل به این پرسش منفی است. احتمالا دلیل پاسخ منفی او این است که ما نمی‌توانیم این پیوندهای ضروری فرضی را، به همان صورتی دریابیم که پیوند ضروری ۳=۱+۲ را درمی‌یابیم. این پیوندهای ضروری فرضی، برای ما بدیهی نیستند. و وجود امور ذهنی تنها زمانی درک‌پذیر خواهد بود که این پیوندها بدیهی باشند. اما آیا این معیار قدری زیاده سخت‌گیرانه نیست؟ چرا این‌طور اندیشید که امر ذهنی تنها در صورتی درک‌کردنی و فهم‌پذیر است که پیوندهای بدیهی ضروری‌ای میان امر فیزیکی و امر ذهنی برقرار باشد؟ آیا این الزامی زیاده از حد نیست؟ و اگر درک‌پذیری مستلزم نحوه‌ای پیوند میان امر فیزیکی و امر ذهنی است، چرا این‌طور اندیشید که جهان به آن معنای شدیداً سخت‌گیرانه‌ی کلمه، درک‌پذیر است؟
حال ممکن است این‌طور به نظرتان برسد که فردی با نظریات نیگل می‌تواند با خداباوری (یعنی این باور که شخصی هم‌چون خدای ادیان ابراهیمی وجود دارد) هم‌دل باشد. نیگل می‌گوید که طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌تواند تبیینی از این امور به دست دهد: پدید آمدن حیات یا تنوع حیات (تنوعی که در جهان موجودات دارای حیات می‌یابیم)، آگاهی، شناخت یا ذهن -اما خداباوری مشکلی در تبیین هیچ یک از این امور ندارد. در مورد حیات می‌توان گفت، خداوند خود حیّ است و به نحوی از انحاء، حیات زیست‌شناختی را آفریده است، حیاتی که بر روی زمین (و چه بسا در جاهای دیگر) یافتنی است. در مورد تنوع حیات می‌توان گفت: خداوند این تنوع را پدید آورده است، حالا یا از طریق فرایند تکاملیِ هدف‌مندی و یا به هر طریق دیگری. در باب آگاهی هم، دیگربار، خداباوری با مشکلی مواجه نیست: بر اساس موضع خداباوری، خداوند واقعیتی بنیادی است و موجودی آگاه. و چه می‌توان گفت در مورد وجود موجوداتی صاحب شناخت و عقل، موجوداتی مانند ما، که توانایی پژوهش علمی در باب جهان‌مان را دارند؟ باری، مطابق موضع خداباوری، خداوند ما انسان‌ها را بر صورت خویش آفریده است؛ یک جنبه از این‌که آدمیان بر صورت خداوند آفریده شده‌اند (و به نظر آکوییناس مهم‌ترین جنبه از آن) این است که آدمیان تا حدودی توانایی شناخت خود و جهان و نیز شناخت خداوند را دارند و خداوند نیز هم‌چنین صاحب شناخت است. از این رو، خداباوری، درک‌پذیری جهان برای ما انسان‌ها را ایجاب می‌کند، گرچه این درک‌پذیری نه چندان به معنای ستایش‌شده‌ی نیگلی باشد. به واقع، علوم تجربی مدرن در زهدان خداباوری مسیحی پرورده شد، و این بدان معنا است که تناسب و تلائمی میان جهان و قوای شناختاری ما برقرار است.
با فرض گرفتن خداباوری، به هیچ وجه شگفت‌انگیز نیست که موجوداتی مانند ما وجود داشته باشند که توانایی پژوهش در فیزیک اتمی، نظریه‌ی نسبیت، مکانیک کوآنتوم و مانند آن‌را دارا هستند. از سوی دیگر، همان‌طور که نیگل خاطر نشان می‌کند طبیعت‌باوری ماده‌انگار مشکل بسیاری برای تبیین وجود چنین موجوداتی دارد. به این دلیل و نیز به دلایل دیگر، خداباوری بیش از طبیعت‌باوری ماده‌انگار به علم خوش‌آمد می‌گوید. بنابراین، به نظر می‌رسد خداباوری، جایگزینی طبیعی باشد برای طبیعت‌باوری ماده‌انگارانه‌ای که نیگل آن‌را ردّ می‌کند: خداباوری مزیت‌هایی دارد در حالی که طبیعت‌باوری ماده‌انگار معایبی دارد، و از این رو انتظار می‌رود که، دست‌کم بر اساس این ادله، نیگل با خداباوری هم‌دل باشد.
بسا مایه‌ی تأسف است (دست‌کم برای من) که نیگل خداباوری را ردّ می‌کند: «من به فرض نااستواری که دارم اعتراف می‌کنم و آن این‌که به نظرم ناممکن می‌رسد طراحی هوشمند [یعنی خداباوری] را جایگزینی واقعی برای طبیعت‌باوری ماده‌انگار به حساب آورد. من فاقد «حسّ الاهی»ای هستم که این همه انسان را قادر می‌سازد و همانا وادار می‌کند تا جهان را بیان‌گر هدف الاهی ببینند.» [قلاب از متن اصلی است نه افزوده‌ی مترجم] اما نیگل نه فقط کمابیش نسبت به خداباوری بی‌طرف نیست بلکه فاقد «حس الاهی» است. در کتاب خود با عنوان «حرف آخر» که سال ۱۹۹۷ منتشر شد، روایت بی‌پرده‌ای از تمایلات فلسفی خود عرضه می‌کند:
«من از چیزی عمیق‌تر سخن می‌گویم -هراس از دین. من از تجربه‌ی خودم سخن می‌گویم، که تحت تأثیر دین‌هراسی‌ام است: من دوست دارم که خداناباوری درست باشد و از این‌که می‌بینم برخی از باهوش‌ترین و باسوادترین آدم‌هایی که می‌شناسم مذهبی اند، ناراحتم. من نه تنها به خدا باور ندارم! و طبیعتاً امیدوارم که باورم درست بوده باشد، بلکه امیدوارم خدایی در کار نباشد، من نمی‌خواهم خدایی وجود داشته باشد؛ من نمی‌خواهم جهان الهی باشد. این اندیشه که ممکن است موجودی هم‌چون خدا وجود داشته باشد، مرا به ناراحتی و پریشانی می‌اندازد؛ اما این ناراحتی، بیشتر به نظر می‌رسد که، احساسی باشد تا فلسفی یا عقلانی.»
پس آیا به نظر نیگل، خداباوری مشکلی دقیقاً فلسفی دارد؟ تا جایی که من درمی‌یابم، مهم‌ترین اشکال اساسی‌ای که او به خداباوری می‌گیرد توسل به مفهوم پیوستگی است. یک جهان‌بینی موفق جهان را فهم‌پذیر می‌بیند؛ و فهم‌پذیری به نظر نیگل، مستلزم درجه‌ی بالایی از پیوستگی است. جهان فهم‌پذیر است تنها در صورتی که گسست بنیادینی در آن پدید نیامده باشد، و تنها وقتی فهم‌پذیر است که شامل امور اساساً متفاوت نباشد. دکارت، این دوگانه‌انگار بزرگ، چنین می‌اندیشید که جهان دو نوع امر اساساً متفاوت از خود بروز می‌دهد: ماده و ذهن، که هیچ کدام به دیگری قابل فروکاستن نیست. نیگل منکر این دوگانه‌انگاری است: دلیل او تنها این است که چنین دوگانه‌انگار‌ی‌ای نمی‌تواند پیوستگی را تأمین کند، پیوستگی‌ای که برای فهم‌پذیری جهان لازم است.
با این حال آیا دلیلی وجود دارد که بیندیشیم جهان واقعاً به این معنای قوی فهم‌پذیر است- آیا دلیل خوبی در دست داریم که بیندیشیم اساساً تنها یک دسته امور وجود دارد، و هر چیز دیگری نمونه‌ای از آن دسته امور است، و یا به آن قابل فروکاستن است؟ در مورد این اندیشه سه ملاحظه ضروری به نظر می‌رسد. نخست آن‌که، ما نیاز داریم در باب این شرط بیشتر بدانیم: این گفته یعنی چه که اساساً فقط یک دسته امور وجود دارد؟ واضح نیست که این را چگونه باید فهمید. آیا انواع متفاوتی از امور -آن هم به تعداد بسیار- وجود ندارند: خانه‌ها، اسب‌ها، شاهین‌ها، و ارّه‌های دستی؟ خب، شاید این‌ها «اساساً» متفاوت نباشند. اما «اساساً» در این‌جا چه معنایی دارد؟ آیا منظور این است که جهان تنها در صورتی فهم‌پذیر است که دارای ویژگی مهمی باشد که خانه‌ها، اسب‌ها، شاهین‌ها و ارّه‌های دستی همه آن ویژگی را دارا باشند؟ چه نوع ویژگی‌ای؟
دوماً، ادعای این‌که این نوع همبستگی واقعاً برای فهم‌پذیری لازم است، چقدر ادعای معقولی است؟ واضح است که نمی‌توانیم مدعی شویم دوگانه‌انگاری دکارتی به معنای دقیق کلمه فهم‌ناپذیر است -از همه‌ی این‌ها گذشته، حتی اگر شما دوگانه‌انگاری را ردّ کنید، می‌توانید آن‌را بفهمید. (چه راه دیگری برای ردّ کردن آن وجود دارد؟) آیا این به واقع درست است که اگر جهان شامل دو دسته -یا بیش از دو دسته- امور اساساً متفاوت نباشد، فهم‌پذیرتر خواهد بود –آن هم به معنای مهم کلمه، فهم‌پذیرتر؟ من دلیل چندانی نمی‌یابم چنین فکر کنم.
سوم آن‌که، فرض کنید پذیرفتیم که جهان به واقع تنها زمانی فهم‌پذیر است که این نوع همبستگی یکه‌مند را از خود بروز دهد: چرا باید فکر کنیم که جهان چنین همبستگی‌ای را از خود بروز داده است؟ می‌توان امیدوار بود که جهان چنین همبستگی‌ای از خود نشان دهد، اما آیا دلیلی وجود دارد که فکر کنیم جهان با ما هم‌کاری خواهد کرد؟ فرض کنید فهم‌پذیری مستلزم این نوع همبستگی باشد: چرا باید فکر کنیم که جهان ما به این معنا فهم‌پذیر است؟ آیا معقول است به خداباور بگوییم: « خب، اگر خداباوری درست باشد، دو دسته امور اساساً متفاوت وجود خواهند داشت: خدا از یک سو و مخلوقاتی که او آفریده است، از سوی دیگر. اما این نمی‌تواند واقعاً درست باشد: زیرا اگر چنین می‌بود، جهان همبستگی لازم برای فهم‌پذیری را از خود بروز نمی‌داد؟ آیا خداباور کاملا بر حق نیست که از این نوع فهم‌پذیری چشم‌پوشی کند؟
۳.
سرآخر به تز ایجابی نیگل می‌رسیم. او نشان داد که طبیعت‌باوری ماده‌انگار باطل است، اما او چه پیشنهاد جایگزینی دارد؟ در این نقطه او قدری مردد است. به نظر او (با فرض این‌که خداباوری پذیرفتی نیست) یافتن جایگزین رضایت‌بخشی برای طبیعت‌باوری ماده‌انگار ممکن است چند قرن به درازا بینجامد؛ او به این مقدار قانع است که طرح پیشنهادی اولیه‌ای عرضه کند. او با روحیه‌ای فروتنانه طرح خود را چنین پیش می‌نهد: «من اطمینان دارم که تلاش‌ام برای کاوش جایگزین‌ها بسیار غیرخلاقانه است. فهم جهان به مثابه‌ی جایی که مستعد پروراندن حیات و ذهن است احتمالا نیازمند فاصله گرفتنی بسا ریشه‌ای تر از قالب‌های تبیین طبیعت‌باورانه است، قالب‌هایی که من اکنون قادر به درک آن هستم.»
طرح اولیه‌ی نیگل دارای دو مؤلفه‌ی اصلی است. مؤلفه‌ی نخستِ آن، همه جاندار انگاری یا این اندیشه است که ذهن، یا ذهنی نخستین، یا چیزی شبیه به این، در لایه‌ی زیرین هر چیزی وجود دارد. مطابق این دیدگاه، ذهن هیچ‌گاه در جهان پدید نیامده است: بلکه از همان ابتدا حاضر بوده است، حتی ابتدایی‌ترین ذرات جهان نحوه‌ای ذهن‌مندی از خود بروز می‌دهند. اندیشه‌ی همهجاندار انگاری البته این نیست که هر ذره‌ی ابتدایی‌ای قادر به انجام محاسبات ریاضی است، یا این‌که هر ذره‌ای خودآگاهی دارد؛ بلکه این است که هر ذره‌ای از نحوه‌ای ذهنیت برخوردار است. نیگل طرح خود را به این شیوه عرضه می‌کند تا از آن‌چه که فقدان فهم‌پذیری در دوگانه‌انگاری دکارتی می‌یابد، پرهیز کرده باشد. البته ممکن است فردی بپرسد: چه مزیت عمده‌ای دارد که بر اساس دیدگاه همبستگی، دو دسته امور اساساً متفاوت را به سود دو نوع ویژگی اساساً متفاوت انکار کنیم. و خود نیگل به این نکته آگاه است که دیدگاه او با پدید آمدن اذهان انسانی هنوز مشکل دارد، اذهانی که به مقدار قابل توجهی قادر به درک جهان اند. ما می‌توانیم (به هرحال تا حد قابل توجهی) این نکته را دریابیم که چگونه اشیاء مادیِ پیچیده‌تری می‌توانند از اشیاء مادی ساده‌تر پدید بیایند: اشیاء فیزیکی عادی از مولکول‌ها تشکیل شده‌اند، مولکول‌ها از اتم‌ها تشکیل شده‌اند، اتم‌ها از الکترون‌ها و کوآرک‌ها تشکیل شده‌اند (در مرحله‌ی کوآرک‌ها اشیاء در مجموع کم‌تر واضح اند). اما هیچ ایده‌ای نداریم که چگونه موجودی با ذهن انسانی می‌تواند از موجودات کوچک‌تری که نحوه‌ای ذهن‌مندی دارند، ترکیب یا ساخته شده باشد. چگونه اذهان ابتدایی با ذهن کم‌تر ابتدایی ترکیب شده اند؟
مؤلفه‌ی دوم طرح اولیه‌ی نیگل چیزی است که می‌توانیم آن‌را غایت‌شناسی طبیعی نام نهیم. ایده‌ی او به نظر چیزی شبیه به این می‌رسد: در هر مرحله از تطور جهان ما (تطوری که چه بسا می‌توانیم شروع‌اش را با مه‌بانگ بدانیم) در باب آن‌چه پیش خواهد آمد، امکان‌های متعدد و متفاوتی وجود دارد. برخی از این امکان‌ها گامی در جهت به وجود آمدن موجوداتی با ذهن‌هایی شبیه به ما هستند. مطابق غایت‌شناسی طبیعتی نیگل، جهان نحوه‌ای سوگیری ذاتی نسبت به امکان‌هایی دارد که به اذهان ختم می‌شوند. نیگل پیشنهادات خود را شرح و بسط نمی‌دهد. با این حال، نباید از او به این خاطر انتقاد کرد: او احتمالا حق دارد باور داشته باشد که این پیشنهادها فکر و زمانی طولانی می‌طلبد تا مبدل به جایگزینی واقعاً ماندنی برای طبیعت‌باوری ماده‌انگار و خداباوری، هر دو، شود.
پیشتر گفتم که نیگل جنبه‌ی سلبی طراحی هوشمند را تحسین می‌کند اما درباره‌ی جنبه‌ی ایجابی آن تردید دارد؛ من نیز خود را نسبت به کتاب «ذهن و کیهان» نیگل در جایگاهی مشابه می‌یابم. حمله‌ی مهیب او بر طبیعت‌باوری ماده‌انگار را تحسین می‌کنم؛ در باب همه جاندار انگاری و غایت‌شناسی طبیعی او تردید دارم. از نظر نیگل اگر طبیعت‌باوری ماده‌انگار درست می‌بود، ذهن در جهان پدید نمی‌آمد-اما این چگونه به [معقولیت] این فرض که ذرات بنیادی به یک معنا دارای ذهن هستند، کمک می‌کند؟ همه جاندار انگاری چگونه این نکته را فهم‌پذیر می‌سازد که می‌بایست موجوداتی با توانایی پژوهش در فیزیک و فلسفه وجود داشته باشند؟ و نیز توانایی در شعر، هنر و موسیقی؟
راجع به غایت‌شناسی طبیعی نیگل می‌توان گفت: آیا این واقعاً قابل فهم است که فرض کنیم جهان، به خودی خود، بدون حضور خداوند، کارکردی دارد که می‌توان آن‌را به نحو فهم‌پذیری این‌چنین نام نهاد: جهانی «هدف‌گیری شده» به سوی وضعیت اموری خاص؟ مشکل فقط این نیست که چنین نظریهای خیالی به نظر می‌رسد؛ بلکه حتی به طور واضح قابل فهم نیست. تبیین غایت‌شناختی از وضعیت امور، به موجودی اشاره دارد که آن وضعیت را هدف قرار داده است، و چنان عمل می‌کند که آن را محقق سازد. اما جهانِ خالی از خدا، وضعیت امور یا هر چیز دیگری را هدف قرار نداده است. حال، درباره‌ی این غایت‌شناسی طبیعی ادعایی چه می‌توان گفت؟
خداباوری در سازگار ساختن حیات و ذهن موفق‌تر به نظر می‌رسد. بر اساس خداباوری، ذهن در جهان جایگاهی بنیادی دارد: خداوند خود شخص اعلی و ذهن اعلی است؛ او همیشه وجود داشته است، و همانا واجب الوجود است. خداوند می‌توانسته چنین اراده کند تا موجوداتی -که خدا بتواند با آنها دوستی برقرار کند- وجود داشته باشند. از این رو، او می‌تواند انسان‌هایی متناهی بیافریند که بر صورت خداوند آفریده شده باشند: موجوداتی قادر بر عشق و قادر بر دانستن چیزهایی در باب خود، جهان، علم، ادبیات، شعر، موسیقی، هنر و غیره. با فرض گرفتن خداباوری، این امور آشکارا و به خوبی فهم‌پذیر است. همان‌طور که نیگل خاطر نشان می‌کند، مشابه چنین چیزی را در باب طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌توان گفت. اما آیا همه جاندار انگاری و غایت‌شناسی طبیعی وضع بهتری دارند؟ به نظر نمی‌رسد که انکار خداباوری توسط نیگل ریشه‌ی فلسفی داشته باشد. حدس من این است که ناخشنودی از خداباوری پدیده‌ای نسبتاً وسیع است. خداباوری، خودمختاری بشر را شدیداً محدود می‌کند. بر اساس خداباوری، ما انسان‌ها در بهترین حالت، شرکای جزییِ جهان ذهن هستیم. ما خودمختار و سرخود نیستیم؛ ما برای وجودمان و حتی نفس‌کشیدن‌مان کاملاً وابسته به خداوندیم. حتی بیش از این می‌توان گفت: برخی از افراد در خداباوری نحوه‌ای یورشِ تحمل‌ناپذیر به حوزه‌ی خصوصی خود می‌بینند: خدا به همه‌ی فکرهای من دانا است و همانا قبل از این‌که من فکر کنم، فکر من را می‌داند.
شاید نشانه‌هایی از این ناخشنودی را حتی در خود انجیل هم بتوان یافت:
سخنی بر زبان من نیست، جز این‌که تو -ای خداوند!- آن را تماماً دانسته‌ای…
از روحِ تو به کجا بروم؟
و از حضور تو به کجا بگریزم؟
اگر به آسمان صعود کنم، تو آن‌جا هستی؛
و اگر در هاویه بستر بگسترانم، اینک تو آن‌جا هستی. [مزامیر]
ناخشنودی از خداباوری، تا حدودی حتی برای یک خداباور، قابل درک است. با این حال، اگر نیگل به تجویزها و الزامات خود برای یک فلسفه‌ی خوب عمل می‌کرد، اگر هر کجا که استدلال‌هایش او را می‌بُرد با آنها همراه می‌شد، اگر ناخشنودی عاطفی‌اش نسبت به خداباوری را نادیده می‌گرفت، آن‌گاه سر از خداباوری در می‌آورد. اما سر از هر کجا که در آورد، او پیشتر خدمت شایانی به ارزیابی انتقادی و ویران‌گرِ رایج‌ترین و سرکوب‌گرترین عقاید جزمی زمانه‌ی ما کرده است.
Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False
By Thomas Nagel
I.
ACCORDING TO a semi-established consensus among the intellectual elite in the West, there is no such person as God or any other supernatural being. Life on our planet arose by way of ill-understood but completely naturalistic processes involving only the working of natural law. Given life, natural selection has taken over, and produced all the enormous variety that we find in the living world. Human beings, like the rest of the world, are material objects through and through; they have no soul or ego or self of any immaterial sort. At bottom, what there is in our world are the elementary particles described in physics, together with things composed of these particles.
I say that this is a semi-established consensus, but of course there are some people, scientists and others, who disagree. There are also agnostics, who hold no opinion one way or the other on one or another of the above theses. And there are variations on the above themes, and also halfway houses of one sort or another. Still, by and large those are the views of academics and intellectuals in America now. Call this constellation of views scientific naturalism—or don’t call it that, since there is nothing particularly scientific about it, except that those who champion it tend to wrap themselves in science like a politician in the flag. By any name, however, we could call it the orthodoxy of the academy—or if not the orthodoxy, certainly the majority opinion.
The eminent philosopher Thomas Nagel would call it something else: an idol of the academic tribe, perhaps, or a sacred cow: “I find this view antecedently unbelievable—a heroic triumph of ideological theory over common sense. … I would be willing to bet that the present right-thinking consensus will come to seem laughable in a generation or two.” Nagel is an atheist; even so, however, he does not accept the above consensus, which he calls materialist naturalism; far from it. His important new book is a brief but powerful assault on materialist naturalism.
NAGEL IS NOT AFRAID to take unpopular positions, and he does not seem to mind the obloquy that goes with that territory. “In the present climate of a dominant scientific naturalism,” he writes, “heavily dependent on speculative Darwinian explanations of practically everything, and armed to the teeth against attacks from religion, I have thought it useful to speculate about possible alternatives. Above all, I would like to extend the boundaries of what is not regarded as unthinkable, in light of how little we really understand about the world.” Nagel has endorsed the negative conclusions of the much-maligned Intelligent Design movement, and he has defended it from the charge that it is inherently unscientific. In 2009 he even went so far as to recommend Stephen Meyer’s book Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, a flagship declaration of Intelligent Design, as a book of the year. For that piece of blasphemy Nagel paid the predictable price; he was said to be arrogant, dangerous to children, a disgrace, hypocritical, ignorant, mind-polluting, reprehensible, stupid, unscientific, and in general a less than wholly upstanding citizen of the republic of letters.
His new book will probably call forth similar denunciations: except for atheism, Nagel rejects nearly every contention of materialist naturalism. Mind and Cosmosrejects, first, the claim that life has come to be just by the workings of the laws of physics and chemistry. As Nagel points out, this is extremely improbable, at least given current evidence: no one has suggested any reasonably plausible process whereby this could have happened. As Nagel remarks, “It is an assumption governing the scientific project rather than a well-confirmed scientific hypothesis.”
The second plank of materialist naturalism that Nagel rejects is the idea that, once life was established on our planet, all the enormous variety of contemporary life came to be by way of the processes evolutionary science tells us about: natural selection operating on genetic mutation, but also genetic drift, and perhaps other processes as well. These processes, moreover, are unguided: neither God nor any other being has directed or orchestrated them. Nagel seems a bit less doubtful of this plank than of the first; but still he thinks it incredible that the fantastic diversity of life, including we human beings, should have come to be in this way: “the more details we learn about the chemical basis of life and the intricacy of the genetic code, the more unbelievable the standard historical account becomes.” Nagel supports the commonsense view that the probability of this happening in the time available is extremely low, and he believes that nothing like sufficient evidence to overturn this verdict has been produced.
So far Nagel seems to me to be right on target. The probability, with respect to our current evidence, that life has somehow come to be from non-life just by the working of the laws of physics and chemistry is vanishingly small. And given the existence of a primitive life form, the probability that all the current variety of life should have come to be by unguided evolution, while perhaps not quite as small, is nevertheless minuscule. These two conceptions of materialist naturalism are very likely false.
But, someone will say, the improbable happens all the time. It is not at all improbable that something improbable should happen. Consider an example. You play a rubber of bridge involving, say, five deals. The probability that the cards should fall just as they do for those five deals is tiny—something like one out of ten to the 140th power. Still, they did. Right. It happened. The improbable does indeed happen. In any fair lottery, each ticket is unlikely to win; but it is certain that one of them will win, and so it is certain that something improbable will happen. But how is this relevant in the present context? In a fit of unbridled optimism, I claim that I will win the Nobel Prize in chemistry. You quite sensibly point out that this is extremely unlikely, given that I have never studied chemistry and know nothing about the subject. Could I defend my belief by pointing out that the improbable regularly happens? Of course not: you cannot sensibly hold a belief that is improbable with respect to all of your evidence.
NAGEL GOES ON: he thinks it is especially improbable that consciousness and reason should come to be if materialist naturalism is true. “Consciousness is the most conspicuous obstacle to a comprehensive naturalism that relies only on the resources of physical science.” Why so? Nagel’s point seems to be that the physical sciences—physics, chemistry, biology, neurology—cannot explain or account for the fact that we human beings and presumably some other animals are conscious. Physical science can explain the tides, and why birds have hollow bones, and why the sky is blue; but it cannot explain consciousness. Physical science can perhaps demonstrate correlations between physical conditions of one sort or another and conscious states of one sort or another; but of course this is not to explain consciousness. Correlation is not explanation. As Nagel puts it, “The appearance of animal consciousness is evidently the result of biological evolution, but this well-supported empirical fact is not yet an explanation—it does not provide understanding, or enable us to see why the result was to be expected or how it came about.”
Nagel next turns his attention to belief and cognition: “the problem that I want to take up now concerns mental functions such as thought, reasoning, and evaluation that are limited to humans, though their beginnings may be found in a few other species.” We human beings and perhaps some other animals are not merely conscious, we also hold beliefs, many of which are in fact true. It is one thing to feel pain; it is quite another to believe, say, that pain can be a useful signal of dysfunction. According to Nagel, materialist naturalism has great difficulty with consciousness, but it has even greater difficulty with cognition. He thinks it monumentally unlikely that unguided natural selection should have “generated creatures with the capacity to discover by reason the truth about a reality that extends vastly beyond the initial appearances.” He is thinking in particular of science itself.
Natural selection is interested in behavior, not in the truth of belief, except as that latter is related to behavior. So concede for the moment that natural selection might perhaps be expected to produce creatures with cognitive faculties that are reliable when it comes to beliefs about the physical environment: beliefs, for example, about the presence of predators, or food, or potential mates. But what about beliefs that go far beyond anything with survival value? What about physics, or neurology, or molecular biology, or evolutionary theory? What is the probability, given materialist naturalism, that our cognitive faculties should be reliable in such areas? It is very small indeed. It follows—in a wonderful irony—that a materialistic naturalist should be skeptical about science, or at any rate about those parts of it far removed from everyday life.
This certainly seems right, and perhaps we can go even further. Perhaps it is not initially implausible to think that unguided natural selection could have produced creatures with cognitive faculties who are reliable about matters relevant to survival and reproduction. But what about metaphysical beliefs, such as theism, or determinism, or materialism, or atheism? Such beliefs have little bearing on behavior related to survival and reproduction, and unguided natural selection couldn’t care less about them or their truth-value. After all, it is only the occasional member of the Young Humanist Society whose reproductive prospects are enhanced by accepting atheism. Given materialist naturalism, the probability that my cognitive faculties are reliable with respect to metaphysical beliefs would be low. So take any metaphysical belief I have: the probability that it is true, given materialist naturalism, cannot be much above .5. But of course materialist naturalism is itself a metaphysical belief. So the materialistic naturalist should think the probability of materialist naturalism is about .5. But that means that she cannot sensibly believe her own doctrine. If she believes it, she shouldn’t believe it. In this way materialist naturalism is self-defeating.
II.
THE NEGATIVE CASE that Nagel makes against materialist naturalism seems to me to be strong and persuasive. I do have the occasional reservation. Most materialists apparently believe that mental states are caused by physical states. According to Nagel, however, the materialistic naturalist cannot stop there. Why not? Because the idea that there is such a causal connection between the physical and the mental doesn’t really explain the occurrence of the mental in a physical world. It doesn’t make the mental intelligible. It doesn’t show that the existence of the mental is probable, given our physical world.
Some materialists, however, seek to evade this difficulty by suggesting that there is some sort of logical connection between physical states and mental states. It is a logically necessary truth, they say, that when a given physical state occurs, a certain mental state also occurs. If this is true, then the existence of the mental is certainly probable, given our physical world; indeed, its existence is necessary. Nagel himself suggests that there are such necessary connections. So wouldn’t that be enough to make intelligible the occurrence of the mental in our physical world?
I suspect that his answer would be no. Perhaps the reason would be that we cannot just see these alleged necessities, in the way we can just see that 2+1=3. These postulated necessary connections are not self-evident to us. And the existence of the mental would be intelligible only if those connections were self-evident. But isn’t this a bit too strong? Why think that the mental is intelligible, understandable, only if there are self-evident necessary connections between the physical and the mental? Doesn’t that require too much? And if intelligibility does require that sort of connection between the physical and the mental, why think the world is intelligible in that extremely strong sense?
Now you might think someone with Nagel’s views would be sympathetic to theism, the belief that there is such a person as the God of the Abrahamic religions. Materialist naturalism, says Nagel, cannot account for the appearance of life, or the variety we find in the living world, or consciousness, or cognition, or mind—but theism has no problem accounting for any of these. As for life, God himself is living, and in one way or another has created the biological life to be found on Earth (and perhaps elsewhere as well). As for the diversity of life: God has brought that about, whether through a guided process of evolution or in some other way. As for consciousness, again theism has no problem: according to theism the fundamental and basic reality is God, who is conscious. And what about the existence of creatures with cognition and reason, creatures who, like us, are capable of scientific investigation of our world? Well, according to theism, God has created us human beings in his image; part of being in the image of God (Aquinas thought it the most important part) is being able to know something about ourselves and our world and God himself, just as God does. Hence theism implies that the world is indeed intelligible to us, even if not quite intelligible in Nagel’s glorified sense. Indeed, modern empirical science was nurtured in the womb of Christian theism, which implies that there is a certain match or fit between the world and our cognitive faculties.
Given theism, there is no surprise at all that there should be creatures like us who are capable of atomic physics, relativity theory, quantum mechanics, and the like. Materialist naturalism, on the other hand, as Nagel points out, has great difficulty accounting for the existence of such creatures. For this and other reasons, theism is vastly more welcoming to science than materialist naturalism. So theism would seem to be a natural alternative to the materialist naturalism Nagel rejects: it has virtues where the latter has vices, and we might therefore expect Nagel, at least on these grounds, to be sympathetic to theism.
SADLY ENOUGH (at least for me), Nagel rejects theism. “I confess to an ungrounded assumption of my own, in not finding it possible to regard the design alternative [i.e., theism] as a real option. I lack the sensus divinitatis that enables—indeed, compels so many people to see in the world the expression of divine purpose.” But it isn’t just that Nagel is more or less neutral about theism but lacks that sensus divinitatis. In The Last Word, which appeared in 1997, he offered a candid account of his philosophical inclinations:
I am talking about something much deeper—namely, the fear of religion itself. I speak from experience, being strongly subject to this fear myself: I want atheism to be true and am made uneasy by the fact that some of the most intelligent and well-informed people I know are religious believers…. It isn’t just that I don’t believe in God and, naturally, hope that I’m right in my belief. It’s that I hope there is no God! I don’t want there to be a God; I don’t want the universe to be like that.
Here we have discomfort and distress at the thought that there might be such a being as God; but this discomfort seems more emotional than philosophical or rational.
So is there a strictly philosophical problem with theism, according to Nagel? As far as I can see, the main substantive objection that he offers is an appeal to that notion of unity. A successful worldview will see the world as intelligible; and intelligibility, as Nagel conceives it, involves a high degree of unity. The world is intelligible only if there are no fundamental breaks in it, only if it contains no fundamentally different kinds of things. Descartes, that great dualist, thought that the world displays two quite different sorts of things: matter and mind, neither reducible to the other. Nagel rejects this dualism: his reason is just that such dualism fails to secure the unity necessary for the world’s being intelligible.
Yet is there any reason to think that the world really is intelligible in this very strong sense—any good reason to think that there is fundamentally just one kind of thing, with everything being an example of that kind, or reducible to things that are? Here three considerations seem to be necessary. First, we need to know more about this requirement: what is it to say that fundamentally there is just one kind of thing? It is not obvious how this is to be understood. Aren’t there many different sorts of things: houses, horses, hawks, and handsaws? Well, perhaps they are not fundamentallydifferent. But what does “fundamentally” mean here? Is the idea that the world is intelligible only if there is some important property that houses, horses, hawks, and handsaws all share? What kind of property?
Second, how much plausibility is there to the claim that this sort of unity really is required for intelligibility? Clearly we cannot claim that Descartes’s dualism is literally unintelligible—after all, even if you reject it, you can understand it. (How else could you reject it?) Is it really true that the world is more intelligible, in some important sense of “intelligible,” if it does not contain two or more fundamentally different kinds of things? I see little reason to think so.
And third, suppose we concede that the world is genuinely intelligible only if it displays this sort of monistic unity: why should we think that the world really does display such a unity? We might hope that the world would display such unity, but is there any reason to think the world will cooperate? Suppose intelligibility requires that kind of unity: why should we think our world is intelligible in that sense? Is it reasonable to say to a theist, “Well, if theism were true, there would be two quite different sorts of things: God on the one hand, and the creatures he has created on the other. But that cannot really be true: for if it were, the world would not display the sort of unity required for intelligibility”? Won’t the theist be quite properly content to forgo that sort of intelligibility?
III.
I COME FINALLY to Nagel’s positive thesis. Materialist naturalism, he shows, is false, but what does he propose to put in its place? Here he is a little diffident. He thinks that it may take centuries to work out a satisfactory alternative to materialist naturalism (given that theism is not acceptable); he is content to propose a suggestive sketch. He does so in a spirit of modesty: “I am certain that my own attempt to explore alternatives is far too unimaginative. An understanding of the universe as basically prone to generate life and mind will probably require a much more radical departure from the familiar forms of naturalistic explanation than I am at present able to conceive.”
There are two main elements to Nagel’s sketch. There is panpsychism, or the idea that there is mind, or proto-mind, or something like mind, all the way down. In this view, mind never emerges in the universe: it is present from the start, in that even the most elementary particles display some kind of mindedness. The thought is not, of course, that elementary particles are able to do mathematical calculations, or that they are self-conscious; but they do enjoy some kind of mentality. In this way Nagel proposes to avoid the lack of intelligibility he finds in dualism.
Of course someone might wonder how much of a gain there is, from the point of view of unity, in rejecting two fundamentally different kinds of objects in favor of two fundamentally different kinds of properties. And as Nagel recognizes, there is still a problem for him about the existence of minds like ours, minds capable of understanding a fair amount about the universe. We can see (to some degree, anyway) how more complex material objects can be built out of simpler ones: ordinary physical objects are composed of molecules, which are composed of atoms, which are composed of electrons and quarks (at this point things get less than totally clear). But we haven’t the faintest idea how a being with a mind like ours can be composed of or constructed out of smaller entities that have some kind of mindedness. How do those elementary minds get combined into a less than elementary mind?
The second element of Nagel’s sketch is what we can call natural teleology.His idea seems to be something like this. At each stage in the development of our universe (perhaps we can think of that development as starting with the big bang), there are several different possibilities as to what will happen next. Some of these possibilities are steps on the way toward the existence of creatures with minds like ours; others are not. According to Nagel’s natural teleology, there is a sort of intrinsic bias in the universe toward those possibilities that lead to minds. Or perhaps there was an intrinsic bias in the universe toward the sorts of initial conditions that would lead to the existence of minds like ours. Nagel does not elaborate or develop these suggestions. Still, he is not to be criticized for this: he is probably right in believing that it will take a lot of thought and a long time to develop these suggestions into a truly viable alternative to both materialist naturalism and theism.
I SAID ABOVE THAT Nagel applauds the negative side of Intelligent Design but is doubtful about the positive part; and I find myself in much the same position with respect to Mind and Cosmos. I applaud his formidable attack on materialist naturalism; I am dubious about panpsychism and natural teleology. As Nagel sees, mind could not arise in our world if materialist naturalism were true—but how does it help to suppose that elementary particles in some sense have minds? How does that make it intelligible that there should be creatures capable of physics and philosophy? And of poetry, art, and music?
As for natural teleology: does it really make sense to suppose that the world in itself, without the presence of God, should be doing something we could sensibly call “aiming at” some states of affairs rather than others—that it has as a goal the actuality of some states of affairs as opposed to others? Here the problem isn’t just that this seems fantastic; it does not even make clear sense. A teleological explanation of a state of affairs will refer to some being that aims at this state of affairs and acts in such a way as to bring it about. But a world without God does not aim at states of affairs or anything else. How, then, can we think of this alleged natural teleology?
When it comes to accommodating life and mind, theism seems to do better. According to theism, mind is fundamental in the universe: God himself is the premier person and the premier mind; and he has always existed, and indeed exists necessarily. God could have desired that there be creatures with whom he could be in fellowship. Hence he could have created finite persons in his own image: creatures capable of love, of knowing something about themselves and their world, of science, literature, poetry, music, art, and all the rest. Given theism, this makes eminently good sense. As Nagel points out, the same cannot be said about materialist naturalism. But do panpsychism and natural teleology do much better?
Nagel’s rejection of theism does not seem to be fundamentally philosophical. My guess is this antipathy to theism is rather widely shared. Theism severely limits human autonomy. According to theism, we human beings are also at best very junior partners in the world of mind. We are not autonomous, not a law unto ourselves; we are completely dependent upon God for our being and even for our next breath. Still further, some will find in theism a sort of intolerable invasion of privacy: God knows my every thought, and indeed knows what I will think before I think it. Perhaps hints of this discomfort may be found even in the Bible itself:
Before a word is on my tongue, you know it completely, oh Lord….
Where can I go from your Spirit?
Where can I flee from your presence?
If I go up to the heavens, you are there;
If I make my bed in Sheol, you are there.
This discomfort with theism is to some extent understandable, even to a theist. Still, if Nagel followed his own methodological prescriptions and requirements for sound philosophy, if he followed his own arguments wherever they lead, if he ignored his emotional antipathy to belief in God, then (or so I think) he would wind up a theist. But wherever he winds up, he has already performed an important service with his withering critical examination of some of the most common and oppressive dogmas of our age.
Alvin Plantinga is professor of philosophy emeritus at the University of Notre Dame and is the author, most recently, of Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (Oxford University Press). This article appeared in the December 6, ۲۰۱۲ issue of the magazine under the headline “A Secular Heresy.”
.
.
چرا ماده‌انگاری داروینی خطا است؟
نویسنده: آلوین پلانتینگا (استاد فلسفه‌ی دانشگاه نوتردام، امریکا)
ترجمه و مقدمه: یاسر میردامادی
.
.