سنت گرایی – در نظر خواهى از دانشوران: اعوانى، بینا مطلق، ملکیان

سنت گرایی - در نظر خواهى از دانشوران: اعوانى، بينا مطلق، ملكيان
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

شناخت و سنجش جریان های معاصر فرهنگی، اگرچه دغدغه نسل امروز ما است; ولی گام نهادن در مسیر این شناخت بدون تامل نظری و کوشش در فهم آنها، تمنای محال است. از میان جریان های فرهنگی روزگار ما، سنت گرایی درخور توجه و تامل است. بر این روی نقدونظر، پرسش هایی را در زمینه یکی از جریان های سنت گرایی طرح کرد و خوان سخن را گسترد و آنچه در پی می آید پاسخ سه تن از اساتید است: غلامرضا اعوانی (استاد دانشگاه); محمود بینا مطلق (استاد دانشگاه); مصطفی ملکیان (استاد حوزه و دانشگاه).

.

سنت گرایی ، در نظرخواهى از دانشوران

غلامرضا اعوانى
سعید بینامطلق
مصطفى ملکیان

شناخت و سنجش جریان های معاصر فرهنگی، اگرچه دغدغه نسل امروز ما است; ولی گام نهادن در مسیر این شناخت بدون تامل نظری و کوشش در فهم آنها، تمنای محال است. از میان جریان های فرهنگی روزگار ما، سنت گرایی درخور توجه و تامل است. بر این روی نقدونظر، پرسش هایی را در زمینه یکی از جریان های سنت گرایی طرح کرد و خوان سخن را گسترد و آنچه در پی می آید پاسخ سه تن از اساتید است: غلامرضا اعوانی (استاد دانشگاه); محمود بینا مطلق (استاد دانشگاه); مصطفی ملکیان (استاد حوزه و دانشگاه).

 ۱
نقدونظر: مدعا یا مدعیات اصلی سنت گرایی، (Traditionalism) چیست؟ آیا سنت گرایان مدعا یا مدعیات اصلی خود را به عنوان اصل موضوع می پذیرند یا به مدد دلیل یا برهان، توجیه یا اثبات می کنند؟
اعوانی: بنده پیش از شروع بحث لازم است توضیحی درباره سنت و سنت گرایی از دیدی که مورد نظر هست بدهم.
معمولا در زبان فارسی، سنت به معنای پیروی صرف و در واقع «غیرمعقول » از برخی آداب و رسوم و… به کار برده می شود که این معنا در اینجا مورد نظر نیست. باید بین معنای مذموم به نظر بنده و معنای محمود سنت فرق بگذاریم; که در قرآن بین این دو معنا فرق گذاشته شده است. در آیه شریفه می فرماید: «قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آبائنا اولوا کان آبائهم لایعقلون شیئا» (بقره ۱۷۰/) آنها می گفتند ما تابع سنت پدرانمان هستیم. خداوند آنها را مورد مذمت قرار داد و گفت: ولو اگر پدران آنها تعقل نمی کردند و اهل هدایت نبودند و هدایت نشدند…. این معنای مذموم سنت است. سنتی که در اینجا مورد نظر ماست برخلاف این تقلید است.
در قرآن یک معنای محمود نیز برای سنت به کار رفته است، مثل: «سنه الله التی قد خلت من قبل ولن تجد لسنه الله تبدیلا» (فتح ۲۳/) و یا «لن تجد لسنه الله تحویلا» (فاطر۳۵/). سنت یعنی یک سنت الهی ازلی و ابدی تو زوال ناپذیر. یا به اعتبار وجودی، یا به اعتبار تشریعی و یا به اعتبار حکمی. یعنی قوانین و نوامیس تغییرناپذیر و مطلق الهی که در تمامی وجود ساری و جاری است و بعدی از دین یعنی اساسی ترین بعد دین هم ناظر به آن است و سنت بیشتر به این معنا نظر دارد.
اینها وقتی می خواهند سنت را در کتابهای خودشان به زبان انگلیسی و یا دیگر زبانها بنویسند معمولا آن را با T بزرگ، (Tradition) می نویسند، ولی سنت به معنای عادی کوچک می نویسند. این T بزرگ به خاطر معنای خاصی است که از آن اراده می کنند و آن معنای خاص، وجه «لدی الحقی » وجود، اعتقادات و حکمت است. این «لدی الحقی » که به تعبیری «ما عندالله باق » است، ازلی و جاویدان است و باقی است و دچار فنا و زوال نمی شود. همه ادیان یک وجهی دارند که الهی است و به این اعتبار نسخ هم ندارد، و آن جنبه مطلق دین است که در سنت انبیا و حکما، به همان صورت منتقل شده است و در واقع اینها خودشان را احیاکننده سنت به این معنا می دانند و این ربطی به آن نت به معنای تقلید ندارد و در واقع در برابر آن قرار می گیرد.
نقد و نظر:در واقع مدعای اصلی سنت گرایان، احیای آن وجه ربی تفکر و ادیان و حکمت است.
اعوانی: بله درست است این وجه همیشه بوده است و زمانمند و تاریخی نیست. اما این بعد «لدی الحقی » در دین و تفکر بسیار اهمیت دارد، به تعبیری یک وجه معرفتی دارد. تعبیری که هندوان دارند و در اسلام و همه ادیان مطرح است و فرق گذاری بین «حق » و «خلق » است; در تعبیر هندوان «آتما» یعنی وجود مطلق که همان «حق » است و «مایا» که وجود غیر حق است، در واقع در عرض هم واقع نمی شوند. هر واقعیتی که در «مایا» هست از «آتما» است; هر واقعیتی که در خلق هست از حق است; یعنی اصل و اصالت خودش را از حق می گیرد. بنابراین اولا یک فرق اساسی بین مطلق و مقید و بین آتما و مایا هست و ثانیا روشی برای رسیدن به حقیقت وجود دارد. خداوند روشی را برای وصول به حقیقت مطلق در اختیار انسان قرار داده است و انسان می تواند اختیار کند و می تواند اختیار نکند. ولی وقتی اختیار کرد و دیندار شد، حق را برگزیده است و این بستگی به میزان تقرب او به حقیقت مطلق دارد. معمولا سنت، (Tradition) اگر راه وصول به حقیقت مطلق است صرفا یک نظریه نیست. دین و تمام سنت الهی این راه وصول به حقیقت مطلق و تحقق آن را نشان می دهد.
بنابراین در پاسخ به این سؤال که آیا سنت گرایان مدعاهای خود را اصل موضوعی می دانند یا نه، باید بگویم که اصولا همه ادعاهای آنها اصل موضوعی است، چرا که در حقیقت یک مبنای وجودی و معرفتی وجود دارد و سنت به معنایی که گفته شد اصل و اساس و مرکز همه ادیان الهی است.
بینامطلق: سنت گرایی یعنی جدی گرفتن سنت. دکترین، بدون اصول موضوعه، غیرممکن است. در هندسه هم ما یک سری اصول را پیش فرض می گیریم. نظریه های منطقی هم که درس می دهیم، از مفروض گرفتن یک سری آکسیوم ها (اصول موضوعه) گریزی نداریم. پس به این ترتیب باید بپرسیم که آکسیوم های اولیه سنت گرایان چیست.
ملکیان: پیش از اینکه به پاسخگویی به پرسش شما بپردازم، لازم می بینم که توضیح بسیار کوتاهی در باب واژه سسنتز و مراد سنتگرایان از این واژه بدهم. سسنتز چندین و چند معنای مختلف دارد و غالبا به صورتی استعمال می شود که گویی معادل ست با رسم، عرف، عادت یا معادل است با سبک، شیوه، اسلوب، روش. سنتگرایان از این واژه هیچیک از این معانی را اراده نمی کنند. سنتگرایان معتقدند که ما انسانها، از این حیث که انسانیم، ذاتا از مواهب خاصی برخوردار و بهره وریم، یعنی ویژگیهایی هست که: اولا: همه ما آدمیان، بی استثناء، واجد آنهاییم، و ثانیا: هیچ نوع موجود دیگری، در عالم طبیعت، واجد آنها نیست. و، بنابراین، این ادعای جمعی از اگزیستانسیالیستها، که انسان طبیعت یا ماهیت یا ذات ندارد و، در مورد آدمی، وجود بر ذات یا ماهیت تقدم دارد، ادعایی افراطی و ناموجه و نپذیرفتنی است. در عالم طبیعت، فقط انسان است که قدرت تفکر و استدلال دارد، اهل تعقل است (و البته تعقل غیر از تفکر و استدلال است)، مختار است، و بر سایر موجودات عالم طبیعت حاکمیت و سیطره دارد. چون تعقل یکی از مواهب مختص ما انسانها و مشترک میان همه ماست، کاملا طبیعی است که تاملات عقلانی انسانها را، در هر زمان، مکان، و اوضاع و احوالی که باشند، به مجموعه واحدی از حقایق رهنمون شود. به عبارت دیگر، اگر انتظار داشته باشیم که انسانها، که دارای ویژگیهای ادراکی و عقلانی مشترکی اند، وقتی با جهان هستی مواجه می شوند، که جهان واحدی است، به نتایج مشترک و واحدی برسند و به حقایق یکسانی دست یابند، انتظار نامعقول و غیر منطقی ای نداشته ایم; و، در واقع نیز، آدمیان از همان نخستین روزهای پیدایششان بر روی زمین به چنین مجموعه ای از حقایق دست یافته اند، حقایقی که، چون حقیقتند، آب و رنگ زمان، مکان، و اوضاع و احوال خاصی را ندارند، نه نوند و نه کهنه، نه شرقی اند و نه غربی، و چون بیوطنند جهان وطن آنهاست و در هیچ جا غریب نیستند، بلکه در همه جا آشنا و مقیمند. سنتگرایان به مجموعه این «حقایق همه جایی و همیشگی »، (Truths Universal) سسنتز می گویند و وقتی از سسنتگراییز دم می زنند مرادشان این است که به این مجموعه حقایق همه جایی و همیشگی تعلق خاطر و التزام نظری و عملی دارند.
با این مقدمه، اکنون بهتر می توانم سؤال اصلی شما را جواب دهم. در واقع، این سؤال شما که سمدعا یا مدعیات اصلی سنتگرایی چیست؟ز، با توجه به توضیح بسیار موجزی که دادم، به این پرسش تبدیل می شود که سمجموعه حقایق همه جایی و همیشگی ای که سنتگرایان از آن دم می زنند چیست؟ز و پاسخ من به این پرسش این است که نخستین مدعای سنتگرایان اصل وجود چنین حقایق مکشوفه فراگیر و جهانی است. اما از این که بگذریم، باید گفت که سنتگرایان این حقایق را دقیقا احصاء نکرده اند تا بتوانیم فهرست کاملی از آنها ارائه کنیم; ولی اگر به مهمترین این حقایق اکتفاء ورزیم و، به تبع آلدوس هاکسلی، (Aldous Huxley) ،رماننویس و نقاد انگلیسی (۱۸۹۴-۱۹۶۳)، در «مدخل » کتاب فلسفه جاودانه، (The Philosophy Perennial) اش، این حقایق مهمتر را به سه بخش حقایق مابعدالطبیعی (یا فلسفی)، روانشناختی (یا انسانشناختی)، و اخلاقی تقسیم کنیم، شاید بتوانیم بگوییم که مدعیات اصلی سنتگرایان عبارتند از: الف) مدعیات مابعدالطبیعی
خود وجود یا واقعیت امری ذومراتب است و، بنابراین، موجودات، در قیاس با یکدیگر، از وجود کمتر یا بیشتر یا برابر برخوردارند و جهان هستی نظام سلسله مراتبی دارد.
این مدعا که خود وجود یا واقعیت امری ذومراتب است، البته، مدعایی است خلاف فهم عرفی، (Common Sense) فهم عرفی حکم می کند که: سالف از ب سفیدتر استز یا علیه السلام س از علیهم السلام بزرگتر استز یا سحسن از حسین زیباتر استز، اما هیچگاه حکم نمی کند که: سانسان از سنگ موجودتر استز، یعنی صفت سموجودز یا سواقعیز را دارای حالات تفضیلی یا عالی نمی داند. اما اگر توجه کنیم، یا قبول داشته باشیم، که سموجودتر بودنزیا سواقعیتر بودنز یا سوجود بیشتر داشتنز یا سواقعیت بیشتر داشتنز یعنی ساز خواص وجود فی نفسه سهم بیشتری داشتنز، آنگاه، می توان پذیرفت که چیزی موجودتر از چیز دیگری باشد، البته باز به شرط آنکه خواص وجود فی نفسه یا وجود من حیث هو وجود را بشناسیم. و ادعا شده است که وجود من حیث هو وجود خواصی دارد که مهمترین آنها عبارتند از: ۱)قدرت، ۲)دیمومت زمانی یا، به تعبیر بهتر، حضور در ازمنه، ۳)امتداد مکانی یا، باز به تعبیر بهتر، حضور در امکنه، ۴)وحدت، ۵)اهمیت، و ۶)ارزش یا خیریت یا خوبی. روشن است که اگر قبول کنیم که اینها خواص وجود، من حیث هو وجود، اند و نیز بپذیریم که خود این خواص اموری ذومراتب و پلکانی اند، می شود گفت که فلان چیز موجودتر یا واقعیتر از بهمان چیز است، اگر از این خواص بهره بیشتری داشته باشد.
اگر موجودات، در مقایسه با یکدیگر، از وجود کمتر یا مساوی یا بیشتر برخوردار باشند جهان هستی نظام سلسله مراتبی خواهد داشت که بر راس آن موجودی است که: ۱)قادر مطلق است، یعنی قدرتش بینهایت است، ۲)سرمدی است، یعنی حضورش در ازمنه حد یقف ندارد، ۳)در همه جا حاضر است، یعنی حضورش در امکنه حد و حصر نمی پذیرد، ۴)بسیط است، یعنی وحدتش خدشه ناپذیر است و هیچگونه انقسامی را پذیرا نیست، ۵)مطلق است، یعنی اهمیتش به حد کمال است، و ۶)کامل است، یعنی ارزشش قید و شرط ندارد. این موجود که هر یک از خواص ششگانه وجود، من حیث هو وجود، را به بیشترین حد متصور داراست، بنا به آنچه گفتیم، بر راس هرم هستی قرار دارد. فاصله راس این هرم تا قاعده آن را جمیع ممکن الوجودها (دقت کنید: جمیع ممکن الوجودها) پر می کنند، بدین معنا که هر چیزی که وجود یافتنش امتناع و استحاله ای نداشته باشد لزوما موجود است و در جایی از این پلکان یا نردبان هستی تحقق و استقرار دارد.
نظام سلسله مراتبی جهان هستی را می توان دارای، لااقل، چهار مرتبه یا ساحت عمده دانست:
۱)مقام ذات الاهی یا، به تعابیری که حکما و عرفای مختلف به کار برده اند، خدای ظهور نایافته، امر نامتناهی، خدای فوق خدا (تعبیر تیلیش)، الوهیت، Gottheit) ، تعبیر اکهارت)، غیب عمی’، ungrund) ،تعبیر یاکوب بومه). مراد جنبه هایی از مقام الوهی است که از حد و طور ادراک و فهم ما فراتر است و، می توان گفت، موضوع بحث الاهیات سلبی یا تنزیهی است.
۲) خدای ظهور یافته یا عالم ملکوت، یعنی جنبه هایی از مقام الوهی که اذهان ما قدرت درک آن را دارند و، می توان گفت، موضوع بحث الاهیات ایجابی است.
۳) جنبه هایی از ماسوی الله یا عالم خلقت که محسوس به حواس ظاهر نیستند، یعنی نفس، مبدء حیات، حیات، آگاهی، خودآگاهی، افکار، عواطف، احساسات و هیجانات، تخیلات، رؤیاها، خواب و خیال ها، توهمات.
۴) جنبه هایی از ماسوی الله یا عالم خلقت که علی الاصول محسوسند، یعنی ماده (جسم) و خواص آن، جرم و انرژی، زمان، و مکان.
بر اینکه نظام سلسله مراتبی جهان هستی دارای چهار مرتبه است اصرار و تاکیدی نیست. شماره این مراتب ممکن است بینهایت باشد. عدد چهار حداقل تعداد مراتب است. آنچه بجد مورد اصرار و تاکید است اصل ذومراتب بودن جهان هستی است.
در تصویری که از نظام هستی ارائه شد، چنانکه دیدیم، اولا: میان خدا و جز خدا تفکیک به عمل آمده بود، و ثانیا: در مورد خدا بین جنبه های ناشناختنی و جنبه های شناختنی اش، و در مورد ما سوی الله بین جنبه های نامحسوس و جنبه های محسوسش، فرق نهاده بودند. البته، وقتی سخن از مراتب عالی نظام هستی می رود و گفته می شود که این مراتب، نسبت به مراتب دانی، واقعیت بیشتری دارند، این بدان معنا نیست که مراتب دانی غیر واقعی یا وهمی اند، بلکه فقط بدین معناست که واقعیت کمتری دارند. سایه یک شی ء یا تصویر آن شی ء در آب یا آینه واقعیت دارد و امر موهومی نیست اما، البته، واقعیتش از واقعیت خود آن شی ء کمتر است.
می توان گفت که این تصویر از نظام هستی دو خصیصه مهم دارد: یکی اینکه، در این تصویر، برای هر چیزی جایی هست، و دیگر اینکه هر چیزی فقط در جای خودش است.
حال، برای اینکه از مدعیات مابعدالطبیعی سنتگرایان به مدعیات انسانشناختی آنان نقب بزنیم و، به عنوان تمهید مقدمه برای ورود به مدعیات انسانشناختی، از جلب توجه به یک نکته ناگزیریم و آن اینکه ما انسانها، در این سلسله مراتب جهان هستی، در عالیترین مرتبه جای نداریم. موجوداتی هستند که از خود ما و از موجوداتی که حواس ظاهری ما از وجود آنها خبر می دهند فراتر و بسی فراترند، یعنی از وجود و واقعیت بیشتری برخوردارند و قدرت و اهمیت و ارزشی بیشتر از قدرت و اهمیت و ارزش ما دارند، و این ادعایی است که فلسفه و انسانشناسی دوران تجدد آن را برنمی تابد. ب) مدعیات انسانشناختی
عالم اصغر آینه عالم اکبر است، یعنی انسان جهان هستی را نشان می دهد. اگر جهان هستی دارای چهار مرتبه عمده است، در «خودی » انسان نیز چهار مرتبه قابل تشخیص است، که عبارتند از: بدن، ذهن، نفس، و روح، و به ترتیب متناظرند با چهار مرتبه جهان هستی، یعنی: جنبه های محسوس ماسوی الله، جنبه های نامحسوس ماسوی الله، جنبه های شناختنی خدا، و جنبه های ناشناختنی خدا.
قبل از اینکه توضیح بسیار موجزی درباره هر یک از مراتب «خودی » انسان بدهم اجازه بدهید که چیزی را که می دانید به یادتان آورم، و آن اینکه الفاظ سذهنز، سنفسز و سروحز هر یک دارای چندین معنا و مورد استعمال اند و در بعضی از معانی و موارد استعمالشان با یکدیگر معادل و مترادف هم هستند; اما، در اینجا، از هر یک از این الفاظ دقیقا و فقط همان معنایی را اراده می کنیم که بدان تصریح خواهیم کرد.
نخستین مرتبه از مراتب «خودی » همان بدن و نقطه اوج آن، یعنی مغز، است، که نیاز به توضیحی ندارد.
دومین مرتبه ذهن است، یعنی سیاله آگاهی که نه قابل ارجاع و تحویل به مغز است و نه، بالمآل، به آن بستگی تام و تمامی دارد، و آن را به سه صورت بیداری، خیالپروری، و رؤیابینی تجربه و احساس می کنیم.
مرتبه سوم نفس است، یعنی سرچشمه سیاله آگاهی که خودش هیچگاه در این سیاله پدیدار نمی شود، بدین معنا که مشهود و مشاهد واقع نمی شود. نفس نه فقط در زیر جریان ذهن، بلکه در زیر همه دگرگونیهایی است که فرد انسانی معروض و مشمول آنهاست. آنچه سبب می شود که من بتوانم همه دگرگونیهایی را که در من پدید می آیند به خود نسبت دهم و دگرگونیهای خودم بدانم همین «نفس » من است. نفس آخرین جایگاه تفرد و تشخص آدمی است. در این مرتبه، انسان با خدای شناختنی ارتباط «من تو»یی (به تعبیر مارتین بوبر) پیدا می کند.
مرتبه آخر روح است که در آن دیگر از تفرد و تشخص خبری نیست. اگر نفس ساختی است که با خدای شناختنی ارتباط دارد روح ساحتی است که با خدای فوق شخصی و ناشناختنی وحدت و عینیت دارد. نفس و خدای شناختنی دو امر متمایز از یکدیگرند، اما روح و خدای ناشناختنی از یکدیگر تمایزی ندارند. روح، به تعبیر هندوان، همان آتمن، ( ی است که برهمن، (Brahman) است، همان ساحتی از انسان است که، به تعبیر بوداییان، بودا سرشت است; همان مرتبه ای است که، چون از همه آرایه ها و پیرایه های نفس فراتر است، (به تعبیر اکهارت) همان چیزی در درون آدمی است که نه خلق شده است و نه خلق شدنی است، و همان است که حلاج در اشاره به آن می گوید: انا الحق.
همه این مراتب چهارگانه در هر کسی حضور دارند اما به درجات مختلف علیت یافته اند. هر مرتبه از این مراتب وقتی فی نفسه لحاظ شود یک کل هماهنگ، یکدست، و کامل به نظر می آید ولی، در واقع، محاط در مرتبه بالاتر است. ج) مدعیات اخلاقی
اخلاق مجموعه دستورالعملهایی است که موجب تحول و تبدل «خود» آدمی می شود و این تحول و تبدل «خود»، به نوبه خود، سبب می شود که جهان به شیوه ای نو احساس و تجربه شود. بنابراین، اخلاق ارتباط نزدیک و وثیقی دارد با انسانشناسی، معرفتشناسی، ووجودشناسی; بدین صورت که سلوک و رفتار مورد تجدیدنظر قرار گرفته و اصلاح شده (اخلاق) منجر به پیدایش وضع و حال جدیدی در «خود» انسان می شود (انسانشناسی)، و این وضع و حال جدید سبب می شود که انسان قدرت دیدن و دانستن (معرفتشناسی) جهان را به شیوه ای مطابق با واقع تر (وجودشناسی) پیدا کند.
و اما از لحاظ محتوای اخلاق باید گفت که اخلاق خلاصه می شود در سه فضیلت تواضع، احسان، و صداقت. تواضع به این معنا نیست که عزت نفس خود را از کف بنهیم، بلکه به این معناست که به خودمان چنان بنگریم که گویی شخص دیگری هستیم، کما اینکه احسان بدین معناست که به شخص دیگر چنان بنگریم که گویی خود ماست، صداقت (که، به نظر من، می توان از آن به سحقطلبیز، هم تعبیر کرد) سعی در این جهت است که اشیاء و امور را چنانکه بالفعل و دقیقا و واقعا هستند دریابیم و تلقی کنیم. دو فضیلت تواضع و احسان سبب می شوند که خودمان و شخص دیگر را قابل تعویض و، به تعبیری، یکی بگیریم، یعنی ما را از «خود» شخصی و فردی مان رها و آزاد می سازند و، در واقع، تهی و خالی از «خود» و آماده دریافت اشیاء و امور، چنانکه هستند، می سازند; به بیان دیگر، این امکان را فراهم می آورند که به اشیاء و امور رنگ خودمان را نزنیم، بلکه آنها را چنانکه هستند تلقی کنیم. بدین قرار، تواضع و احسان شرط لازم تحقق صداقت، همان ضیلت سوم،اند.
علم و عمل، یا دانایی و روش، فقط در کنار یکدیگر کارآیی دارند. همعنان و ملازم یکدیگرند. از آغاز، به هم نزدیکند و این نزدیکی، هرچه پیشتر می رویم، بیشتر می شود تا جایی که آنقدر به هم نزدیک می شوند که گویی به یکدیگر می چسبند و تشخیص آن دو از یکدیگر بسیار دشوار می شود.
در اخلاق، دواعی درونی و شخصی آدمی قابل اعتماد نیستند و راهنمای عمل و زندگی مطلوب نمی توانند بود. سودمندترین خدمتی که این دواعی به انسان می توانند بکنند این است که او را به «سنت » هدایت کنند و دستش را در دست «سنت » بگذارند. این مدعا درست برخلاف گرایش رایج امروزین است. امروزه، انسانها دواعی درونی را تحسین می کنند و مهم جلوه می دهند. انسان متجدد برای خود و، به تعبیر دقیقتر، برای جنبه و ساحتی از جنبه ها و ساحات خود، نوعی قداست قائل است، به طوری که گویی هیچ چیزی را به اندازه خود شگفت انگیز و قابل اعتناء نمی داند و حال آنکه باید سنت را بر داوریهای شخصی ترجیح داد و تابع آن بود.
آنچه گفتیم تصویری بود بسیار موجز و احیانا ناقص از مهمترین مدعیات سنتگرایان در سه بخش مابعدالطبیعه، انسانشناسی، و اخلاق. برای تفصیل و تکمیل این تصویر باید به کتابها، رسائل، و مقالات فراوانی که سنتگرایان نوشته و منتشر کرده اند رجوع کرد. علی الخصوص، علاقه مندان را به کتابهای فلسفه جاودانه از آلدوس هاکسلی و حقیقت ازیاد رفته و فراتر از نگرش پساتجدد از هیوستون اسمیت و دین در جهان نوین از لرد نرث بورن و نظری به عالم از جیکوب نیدلمن ارجاع می دهم.
و اما اینکه می پرسید که آیا سنتگرایان مدعا یا مدعیات اصلی خود را به عنوان اصل موضوع می پذیرند یا به مدد دلیل یا برهان توجیه یا اثبات می کنند، باید بگویم که پاسخ روشنی ندارم. از سویی، اعتقاد سنتگرایان بر این است که مدعیات آنان مجموعه حقایقی است که همه انسانها بدانها دست یافته اند و، بنابراین، لابد نیازی به اقامه دلیل و برهان نمی بینند و کار خود را، نهایه، از سنخ تذکار و تنبیه، یعنی التفات دادن مجدد به چیزی که شخص می دانسته است، می دانند. اما، از سوی دیگر، در نوشته های آنان به مطالب فراوانی برمی خوریم که، فارغ از صحت و سقم و قوت و ضعفشان، می توان آنها را از نوع دلیل و برهان تلقی کرد. ۲
نقدونظر: سابقه تاریخی سنت گرایی، به این معنای خاص، درجهان عموما و در فرهنگ غرب خصوصا، چیست؟ این گرایش یا نهضت یا مکتب در کشاکش میان سنت و تجدد چه جایگاه و شانی دارد؟
بینامطلق: سابقه تاریخی سنت گرایی به رنه گنون برمی گردد. او آغاز کننده این راه، و فریتیوف شووان تکمیل کننده آن است.
اعوانی: البته همه ادیان بر سنت به این معنا تاکید دارند. اگر ادیان گذشته، نظیر ادیان شرقی و ابراهیمی را مورد بررسی قرار دهیم، می بینیم که بر این وجه خیلی تاکید می شود و در دوره ای که آن را دوره طلایی می گویند و همه ادیان نخستین در آن دوره بوده اند، به این معنا خیلی توجه می شده است. به هر تقدیر در عصرر ما جهت دور افتادن از سنت به این دوره، دوره اسطوره و خرافه می گویند، ولی از دیدگاه الهی اگر نگاه کنیم مساله طور دیگری است. اصولا هر پیامبری و هر دینی احیاکننده نت به این معنی است. یعنی به علت این که انسان از حق دور می شود از سنت و دین به معنای حقیقی آن دور می شود و بنابراین پیامبران می آیند تا این اختلافات و اعوجاجاتی که در دین و سنت روی داده است مرتفع سازند و به نظر من قرآن هم به این مساله تاکید می کند; آنجا که می گوید:
«کان الناس امه واحده فاختلفوا فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بالحق بین الناس فیما اختلفوا فیه » (بقره ۲۱۳/)
خداوند می فرماید: اینها امت واحدی بودند، دین آنها الهی بود، ولی به لحاظ غلبه جنبه بشری یا نفسانی که لازمه ذات انسان است اختلاف پیش آمد. خداوند دوباره پیامبران را مبعوث کرد که در میان آنها حکم بکنند و این اعوجاجات و انحرافاتی که در ادیان و در سنت الهی رخ داده است از میان بردارند و آنها را هدایت بکنند; و معنای هدایت هم همین بازگشت به سنت ازلی خداوند است که انسان را به حقیقت مطلق هدایت می کند. وقتی خداوند در قرآن به حضرت ابراهیم خطاب می کند
«فاقم وجهک للدین حنیفا»،
اقامه وجه برای دین حنیف همان سنت است، به تعبیر دیگر سنت همان دین حنیف است
«فطره الله التی فطر الناس علیها…»;
همان فطرت ازلی است که خداوند همه چیز را بر آن سرشت است، همان دین قیم و دین ازلی ای است که پیامبران منادی آن بودند، اما به اختلاف افتادند.
پس سنت به این معنایی که گفته شد خمیره ازلی همه ادیان است.
در فلسفه غرب هم کسانی بودند که منادی این سنت بودند، که بنده می توانم به عنوان مثال افلاطون را نام ببرم. تفکر افلاطون یک تعبیری از این سنت، یعنی کمت خالده و خرد جاویدان است. افلاطون در تعریفی که از حکمت دارد آن را تشبه به خداوند می داند. یعنی فلسفه را تشبه به خداوند به قدر طاقت بشری تعریف می کند; تشبه به خداوند یعنی برگشتن به اصل و پیدا کردن آن دید الهی و جدا کردن «مایا» از «آتما». برخلاف فلسفه امروزی که «آتما» را از دیدگاه «مایا» می بیند; یعنی حق را بیشتر از دیدگاه خلق می بیند، بدون این که حق را حق ببیند و اشیاء را به اصطلاح در قیاس با آن مورد بررسی قرار بدهد. افلاطون شرط می کند که فیلسوف باید اشیاء را تا آنجا که ممکن است، آن طوری ببیند که خداوند می بیند; فیلسوف از نظر افلاطون کسی است که باید سفری بکند به مطلق و از مطلق بیاید به مقید، نه این که در مطلق بماند. در عبارتی می گوید «خداوند معیار همه چیز است »; در مقابل پروتاگوراس که می گفت «انسان معیار همه چیز است.» فیلسوف باید سیر و سفر بکند و هستی را از صقع الهی مشاهده بکند. بزرگان دیگری نیز مثل مایستراکهارت، در غرب، به این حکمت خالده میل داشته اند. اما در دوره جدید بعد از رنسانس غربیها از این تفکر سخت دور شده اند; یعنی از سنت به این معنی که گفته شد و از حکمت خالده و خمیره ازلی دور شده اند. با وجود این، در دوره جدید افرادی پیدا شده اند سنت را به معنایی که گفتیم دور از ابهام و اغلاق فلسفی و با یک بیان فطری احیا کرده اند. در ظرف پنجاه سال پیش حکیمی به نام کوماراسوامی، این معنای سنت را در قالب ادیان شرقی احیا و سعی کرد که در دین هندی و آئین بودایی و دیگر ادیان شرقی را در قالب سنت به معنایی که گفته شد تفسیر بکند. و یکی دیگر از بزرگان، که مسلمان نیز بوده به نام رنه گنون، یا شیخ یحیی عبدالواحد، تمام عمر خود را در مطالعه ادیان البته نه به معنای آکادمیک کلمه گذرانده است. یعنی متون اصیل و آثار متفکران و سخنگویان همه ادیان الهی را به دقت و با کمال حوصله مطالعه کرده است و به نظر می رسد که به حاق و لب مطلب آنان رسیده است و این معنای سنت را احیا کرده است. رنه گنون سی سال آخر عمر خود را در مصر گذراند و به منابع و مطلب بسیار عظیمی دست یافت. مثلا بعضی از شاگردان او اصلا «ازهری » بوده اند و حتی یک از آنان شیخ جامعه الازهر بوده است. و باز می توان از فریتیوف شووان نام برد که به تازگی به رحمت ایزدی پیوسته است. ایشان بیش از ۲۵ کتاب در این باره تالیف کرده و آثار اینها معمولا از ۱۵۰ جلد تجاوز کرده است. که خیلی عمیق و دقیق به معنای احیای دین و سنت پرداخته است.
نقد و نظر: در بین متفکران جدید بعد از دکارت، غیر از این افراد فیلسوفی هست که بگوییم دست کم به این تفکر نزدیک شده است؟ مثلا آیا شما لایب نیتس و اسپینوزا را می توانید در شمار سنت گرایان بیاورید; یعنی در شمار کسانی که نسبت به امثال دکارت، لاک، بارکلی و هیوم به سنت نزدیکترند؟ مخصوصا این را به این لحاظ می گوییم که اصطلاح «حکمت خالده » اولین بار توسط لایب نیتس مطرح شده است.
اعوانی: بلی، کاملا درست است. البته ما می دانیم که پیش از لایب نیتس در فلسفه ما نیز این مساله بوده است. ما به آن «جاویدان خرد» می گوییم و آن کتاب معروف «حکمت خالده » ابن مسکویه مؤید همین معناست. ایرانیان ما در قدیم به آن جاویدان خرد می گفتند و همین که این لفظ در بین ایرانیان وجود داشته است، خیلی معنی دار است.
اما در دوره جدید همان طور که فرمودید، اولین کسی که سعی کرده اند که حکمت جاویدان یا به تعبیر او، (Philosephia Perrennis) را احیا و مبانی فلسفی اش را تنظیم کند، لایب نیتس است. فلسفه لایب نیتس عناصر کم رنگی از حکمت خالده را دارد و علت آن این است که او بعضی از آثار فلسفه قرون وسطی، همچون مایستر اکهارت و دیگران را خوانده بود و از آنها تاثیر پذیرفته بود. به هر حال، لایب نیتس اگرچه دلبسته جاویدان خرد بوده است، اما باید توجه داشت که دکارتی است و بعضی از عناصر دکارتی در تفکر او هست. بنابراین مسلما او را نمی توان با افلاطون مقایسه کرد; ولی عناصری از سنت گرایی در اندیشه او وجود دارد. اما در مورد اسپینوزا بستگی به تفسیری دارد که از اسپینوزا می کنیم. بنده فکر می کنم ما نمی توانیم اسپینوزا را در این نحله قرار دهیم. زیرا خطاهای فاحش متافیزیکی ای در نظریه جوهر او وجود دارد، چون سنت به این معنا، مبتنی بر معرفت دقیق و حقیقی اشیاء است، به طوری که خطاهای فاحش متافیزیکی نباید در آن وجود داشته باشد. با همه عظمت فلسفی، اسپینوزا خطاهای فاحش متافیزیک دارد. مثلا جوهر او دو صفت دارد که یکی بعد است; بعد را بدون این که قائل به نظریه ظهور و تجلی و تنزل باشد، صفت حقیقی جوهر(خداوند) دانسته است و این سخن چنان که ولفسون هم بدان تصریح کرده است بدین معناست که خداوند جسم دارد. به هر حال، در اندیشه او از این دیدگاه سنتی خطاهایی وجود دارد که کم هم نیست و این مانعی است برای این که او را جزء فیلسوفان سنتی به این معنا بدانیم; با این که فلسفه او ارزشهای خاص خودش را دارد. به نظر من هر فیلسوفی که به هر شکل، بین خلق و حق و مطلق و مقید خلط کند، حالا هر فلسفه ای باشد، فلسفه جدید باشد یا فلسفه قدیم، در اینجا متوقف می شود. در فلسفه و حکمت گذشته ما چنین خلطهایی بسیار کم اتفاق افتاده است. ادیان و حکمت هر دو اصرار دارند که مرز بین این دو (مطلق و مقید) خلط نشود; چیزی را که در حد «مایا» است «آتما» نکند. اگر مطلق را نسبی و نسبی را مطلق بکند این بزرگترین خطای متافیزیکی و به زبان دینی این شرک است. اما در فلسفه و علم جدید این خطا کم و بیش صورت گرفته است; گاهی اوقات علم طبیعت را به درجه ای برده اند که جنبه اطلاق به آن داده اند; این درست نیست. ایسم های امروز همه همین اشتباه را مرتکب شده اند، امور مقیدی مثل تاریخ و علم و اقتصاد را مطلق می کنند.
ملکیان: به یک معنا، سابقه تاریخی سنتگرایی به سابقه تاریخ بشری است، چون، بر طبق ادعای خود سنتگرایان، مدعیات اصلی سنتگرایی مجموعه حقایقی است که شمول تاریخی و جغرافیایی همه گیر دارد، یعنی همه انسانها در همه مقاطع تاریخی و همه مناطق جغرافیایی بدانها باور داشته اند، دارند، و خواهند داشت. سنتگرایی را می توان در علوم و معارف سنتی اقوام بدوی نیز، در هر ناحیه از جهان، یافت و اشکال و صور متکاملتر آن را در هر یک از ادیان بزرگ جهانی می توان سراغ کرد.
اما، به معنایی دیگر، یعنی اگر مراد از سسنتگراییز گرایش آگاهانه ای باشد به پاره ای از آراء و عقاید که درست در برابر آراء و عقاید انسان متجدد قرار می گیرد، باید گفت که این مسلک فکری و معنوی به دست رنه گنون، (Rene Guenon) ،عالم، حکیم، و عارف فرانسوی (۱۹۵۱۱۸۸۶)، که پس از مسلمان شدنش عبدالواحد یحیی نام گرفت، احیاء شد و، بنابراین، سابقه اش از یک قرن کمتر است. این مسلک با مساعی رنه گنون و آننده کنتیش کومار اسوامی، (Ananda Kentish Coomaraswamy) ،عالم، هنرشناس، و حکیم سیلانی (۱۸۷۷-۱۹۴۷)، که ضمنا بزرگترین تاریخنگار هنر هندی است، هویت و موجودیت مستقلی یافت و اندیشمندان بسیاری را به خود متوجه ساخت.
شک نیست که این گرایش یا نهضت یا مکتب در کشاکش میان سنت و تجدد و، به تعبیر دقیقتر، در کشمکش میان سنت و تجدد و پساتجدد جانب سنت را می گیرد و از آن در برابر مناقشات و تحدیهای تجدد و پساتجدد دفاع می کند. البته، دفاع سنتگرایانی مانند گنون، کوماراسوامی، فریتیوف شووان، (Frithjof Schuon) ،تیتوس بورکهارت، ( Burckhardt Titus) ،هیوستون اسمیت، (Smith Huston) ،مارتین لینگز، (Lings Martin) ، مارکوپالیس، (Pallis Marco) ،آلدوس هاکسلی، لرد نرث بورن، (Northbourne Lord) ،و جیکوب نیدلمن، (Needleman Jacob) را از سنت و حکمت خالده و دین نباید چیزی نظیر دفاعهایی که در محیط ما از سنت و دین می شود تصور کرد. دفاعیه هایی که ما در محیط خودمان با آنها مواجهیم دفاعیه هایی است بسیار سطحی، شتابزده، و غفلت آمیز که نه سنت را چنانکه باید و شاید می شناسد و نه تجدد را، و، به همین جهت در حق هر دو ظلم می کند و جانب انصاف و تحقیق را در هیچ مورد رعایت نمی کند و، از این رو، نه سنتگرای عمیق النظر را راضی می دارد و نه تجددگرای ژرفنگر را قانع می کند.
۳
نقدونظر:حکمت خالده، (Sophia Perennia) یا فلسفه جاودانه، (Perennial Philosophy) ای که سنت گرایان از آن دم می زنند چیست؟ نوعی فلسفه است یا نوعی مابعدالطبیعه، ( metaphysics) یا هیچ کدام؟ و چه ربط و نسبتی با فلسفه جدید غرب دارد؟
را، که معادل اصطلاح انگلیسی ز Perennial Philosophy س و تقریبا معادل اصطلاح عربی سحکمت خالدهز و اصطلاح فارسی سجاودان خردز است، نخستین بار لایب نیتز، حکیم آلمانی، به کار برد. می توانیم، همداستان با هاکسلی، مدعی شویم که مراد لایب نیتز و سنتگرایانی که این اصطلاح را به کار می برند، از این تعبیر، مجموعه ای است مرکب از سمابعدالطبیعه ای که به حقیقتی الاهی تصدیق دارد که برای تحقق عالم جمادات، نباتات، و حیوانات ضرورت دارد; روانشناسی ای که در نفس انسانی چیزی می یابد شبیه به حقیقت الاهی، یا حتی عین حقیقت الاهی; و اخلاقی که غایت قصوای بشر را علم به مبدء کل موجودات، که هم داخل موجودات است و هم خارج از موجودات، می داند.ز
پاسخ این پرسش که سآیا حکمت خالده یا فلسفه جاودانه نوعی فلسفه است یا نوعی مابعدالطبیعه یا هیچکدام؟ز بستگی تام و تمامی دارد به اینکه از دو اصطلاح سفلسفهز و سمابعدالطبیعهز چه مراد می کنید.
اگر مراد از سفلسفهز سسعی نظری در جهت ارائه نگرشی منظومه وار و جامع و کامل سبت به کل عالم واقعز یا سکوشش برای توصیف کنه و حقیقت عالم واقعز یا سعلمی که می کوشد تا به شما کمک کند تا آنچه را می گویید ببینید و آنچه را می بینید بگوییدز باشد، در آن صورت، حکمت خالده نوعی فلسفه است، و اگر مراد از سفلسفهز سسعی در جهت تعیین قلمرو علم بشر، و منابع و ماهیت و اعتبار و ارزش آنز باشد، یعنی تقریبا همان چیزی که سمعرفتشناسیز هم نامیده می شود، باید گفت که حکمت خالده فلسفه نیست، اگرچه در مسائل معرفتشناختی نیز کمابیش سخنی دارد، و اگر مراد از سفلسفهز ستحقیق انتقادی در باب پیشفرضها و دعاوی حوزه های گوناگون معرفت بشریز باشد، یعنی تقریبا همان چیزی که سفلسفه علومز هم خوانده می شود، باز باید گفت که حکمت خالده فلسفه نیست، اگرچه از بعضی از مواضع انتقادی نسبت به پاره ای از پیشفرضها و دعاوی علوم و معارف جدید و متجددانه نیز خالی نیست.
و اگر مراد از سمابعدالطبیعهز سسعی در جهت ارائه تفسیر یا تصویر یا نگرش جامع، متلائم، و سازگاری از کل عالم واقع یا هستی یا جهانز یا سمطالعه واقعیت نهایی یا حقیقه الحقایقز یا سمطالعه مبدء یا جهت یا منبع یا علت وجود همه موجودات یا مطالعه موجود قائم به ذات و کاملا مستقلی که همه موجودات برای وجودشان به او وابسته اندز یا سمطالعه واقعیت متعالی ای که علت یا منبع کل وجود استز یا سمطالعه هر چیزی که فوق طبیعی یا غیرمادی است و با روشهای تبیینی علوم طبیعی قابل تبیین نیستز یا سمطالعه موجودی که بالذات واجب الوجود است و نمی تواند جز به همان صورتی که هست باشدز باشد حکمت خالده نوعی مابعدالطبیعه است، و اگر مراد از سمابعدالطبیعهز سمطالعه وجود من حیث هو وجودز، یعنی چیزی معادل سوجودشناسیز یا سفلسفه اولیز باشد، باید گفت که حکمت خالده حاوی مابعدالطبیعه هست ولی منحصر به مابعدالطبیعه نیست، و اگر مراد از سمابعدالطبیعهز سمطالعه کلیترین، پاینده ترین، و فراگیرترین خصائص جهان هستیز است، باز باید گفت که مابعدالطبیعه جزوی از حکمت خالده است، و اگر مراد از سمابعدالطبیعهز سبررسی انتقادی مفروضات یا پیشفرضها یا باورهای اساسی نظ امهای معرفتی ما در دعاوی ای که در باب واقعیت دارندز باشد، یعنی تقریبا همان چیزی که سمعرفتشناسیز و گاهی هم سفلسفهز نام می گیرد، باید بگوییم که حکمت خالده مابعدالطبیعه نیست، اگرچه دعاوی معرفتشناختی ای هم دارد.
و اما ربط و نسبت حکمت خالده با فلسفه جدید غرب، که عمری تقریبا چهارصد ساله دارد، البته مساله بسیار مهمی است. حکمت خالده، از جهات مختلف، با فلسفه جدید غرب تفاوت، اختلاف، و تنازع دارد.
اولا: فلسفه جدید غرب، برای فلسفه ورزی، فقط به یک شرط قائل است و آن تواناییهای عقلی و ذهنی است (و البته فلسفه جدید غرب از سعقلز نیز چیزی را اراده می کند یکسره متفاوت با آنچه حکمت خالده می خواهد و این خود مطلبی است که بعدا توضیح خواهم داد)، اما حکمت خالده، علاوه بر تواناییهای عقلی و ذهنی، امور عدیده دیگری را هم شرط لازم اشتغال به حکمت می داند، از جمله تربیت اراده ها و خواسته ها، احساسات و عواطف، و حتی تربیت بدن.
ثانیا: در فلسفه جدید غرب غرضی که از فلسفه ورزی در نظر است اندوختن معلومات نظری جدیدی است در باب عالم و آدم، ولی در حکمت خالده هم و غم حکیم همه این است که، از طریق اشتغال به حکمت، تبدل وجودی یابد و به ساحت وجودی جدیدی پا بگذارد. در اینجا، بد نیست از یکی از گفته های مارکس استفاده کنم. مارکس، در یکی از سخنان مشهورش، می گوید: فیلسوفان همواره در پی تفسیر جهان بوده اند، و حال آنکه باید در پی تغییر جهان بود. زبان حال حکمت خالده این است: فیلسوفان جدید در پی تفسیر جهانند، و حال آنکه باید در پی تغییر خود بود. حکمت خالده می خواهد راه و روش تغییر خود و نقشه آن راه و مسیر را در اختیار انسان بگذارد.
ثالثا: محک و معیار فلسفه جدید غرب یافته ها و تجارب همگانی و عام انسانهاست. این فلسفه به چیزهایی، از قبیل ادراکات حسی، کاربردهای زبانی، گزینشها و تصمیمات اخلاقی، که معهود و مانوس همه ما آدمیانند توسل می جوید و با توسل به همین سنخ امور دست به نفی و اثبات و ردو قبول می زند. به گفته ارنست گلنر، فیلسوف و جامعه شناس انگلیسی، امروزه اگر عقیده ای بخواهد عقیده ای درست و پذیرفتنی تلقی شود باید براساس چیزی که به تجارب عادی و متعارف ما نزدیک باشد مورد داوری قرار گیرد. و این درست خلاف غرض حکمت خالده است که می خواهد انسان را چنان بازسازی کند که بتواند جهان را به شیوه ای نامتعارف و به نحوی خلاف آمد عادت تجربه و احساس کند. از نظرگاه حکمت خالده، تجارب متعارف ما از شوائب جهل و هوا و هوس پاک وپیراسته نیست و حتی می توان گفت نابهنجار و روانپریشانه است.
رابعا: از نظرگاه حکمت خالده، مکاتب فلسفی جدید، علی رغم اختلافات فراوان و احیانا عمیقی که با یکدیگر دارند، در بن و بنیاد دو وجه اشتراک بسیار مهم دارند: یکی اینکه، از لحاظ معرفتشناختی، تجربه گرایانه، (Empiricist) اند، و دیگر اینکه، از لحاظ وجودشناختی، مادی، (Materialist) اند، و حال آنکه خود حکمت خالده، از لحاظ معرفت شناختی، تعقل گرایانه، (Intellectualist) است (و تعقل گرایی حکمت خالده با عقل گرایی، (Rationalism) ای که بعضی از فیلسوفان جدید، مانند دکارت، بدان قائلند فرق دارد) و، از لحاظ وجودشناختی، قائل به وجود مجردات و مفارقات است و مبدء همه موجودات را امری غیر مادی می داند، (Spiritualism)
به این جهات و جهات دیگری که از ذکر آنها صرف نظر می کنم، سنتگرایان روزگار ما نسبت به همه مکاتب و مشارب فلسفی ای که در دامان فرهنگ فلسفی جدید غرب پرورده و بالیده اند، از جمله اگزیستانسیالیزم، فلسفه تحلیل زبانی، پدیدارشناسی، و پراگماتیزم، موضع نقد و مخالفت دارند.
بینامطلق: حکمت خالده ربط و نسبتش با فلسفه جدید غرب این است که آن را به کلی رد می کند. سیستم های فلسفی، ساختارهای فردی است، در حالی که سنت، فوق فردی یا غیر فردی است; سنت منشا الهی دارد. به زبان فریتیوف شووان در کتاب «فهم اسلام »، حکمت خالده عبارت است از مطلقیت خداوند و آنچه از مطلق بی نهایت ناشی می شود. کمت خالده حقیقت درونی ادیان است.
اعوانی: در شرایط فعلی ما باید بین فلسفه و حکمت و مابعدالطبیعه فرق قائل بشویم. فلسفه تحلیلی امروز را نمی توانیم حکمت بنامیم، با این که می توانیم آن را فلسفه بنامیم. چون حکمت برای خودش روش و مبنا و تعریفی دارد. از این طرف، جریانهایی به وجود آمده است که فلسفه به معنای امروز کلمه است اما حکمت به تعریف قدما نیست.
نقدونظر: فلسفه هست، به این اعتبار که دارای روش استدلالی است؟ فقط به این اعتبار؟
اعوانی: به هر تقدیر نوعی استدلال و نظریه پردازی است. بنابراین اگر در دوره ای زندگی می کردیم که فیلسوفان ما افلاطون، ابن سینا، ملاصدرا، مایستر اکهارت و سهروردی بودند، دیگر میان فلسفه و حکمت خیلی نمی توانستیم تمایز قائل شویم. از این رو فلاسفه ما، اگر می خواستند از فلسفه یونانی سخن بگویند گاهی فلسفه یونانی می گفتند و گاهی حکمت یونانی می گفتند. یعنی چون غایت فلسفه و حکمت یکی بوده است، بین این دو فرقی قائل نمی شدند. اما در دوره جدید به علت این که فرقهایی در روش و غایت ایجاد شده است باید بین این دو فرق گذاشت، وقتی فیلسوفی می گوید همه گزاره های متافیزیکی بی معنی است، چون قابل اثبات تجربی نیست، اگر او را فیلسوف بگوییم باید حساب حکمت را جدا کنیم.
اما در گذشته این تمایز نبود. درباره متافیزیک هم باید دید که چگونه آن را تفسیر می کنیم; آیا ارسطویی تفسیر می کنیم؟ در تفکر غرب، متافیزیک غالبا به معنای ارسطویی تفسیر شده است و خود آنها و ارسطو این لفظ را بر فیلسوفانی نظیر هراکلیتوس و پارمیندس اطلاق نمی کردند. ارسطو از مابعدالطبیعه معنای خاصی را مد نظر دارد و با برداشت فیلسوفان امروز فرق دارد. اما به نظر پیروان این سنت (سنت گرایان)، متافیزیک را باید در معنای عامی دید که شامل متافیزیک اصیل غربی هم بشود و دین را هم شامل شود. ادیان اصیل ابراهیمی و غیر ابراهیمی مبتنی بر یک مابعدالطبیعه اصیل هستند و نمونه های آن مابعدالطبیعه و حکمت الهی به حساب می آیند. برای مثال، گنون در مقاله ای تحت عنوان «مابعدالطبیعه شرقی » مابعدالطبیعه را معنای جدید می کند و تذکر می دهد که نباید مابعدالطبیعه را به همان معنای ارسطویی لفظ بگیریم. تفسیری که ارسطو از مابعدالطبیعه داشته است تفسیری جزئی است; هرچند مابعدالطبیعه است و ما نباید این عنوان را از او دریغ بکنیم. اما دلیلی نداریم که مابعدالطبیعه را طوری تفسیر کنیم که فقط شامل ارسطو بشود. در صورتی که مابعدالطبیعه بیشتر از ارسط و در افلاطون و خاصه در ادیان است و افلاطون هم یک وجه بسیار عمیقی از آن هست. مابعدالطبیعه، در واقع آن چیزی است که در دین بودا و هندو و در ادیان ابراهیمی در معنای بسیار عمیقی ظاهر شده است و دقیقا این سنت مورد بحث ما هم مبتنی بر همان متافیزیک است. یعنی معنای دقیق و عمیقی از واقعیت که ادیان منادی و سخنگوی آن بوده اند. تمایز بین حق و خلق، و عرفت حق و راه وصول به حق معرفت ذات و حقایق اشیاء در ادیان هم وجود داشته است و دین نمی تواند از این جنبه خالی باشد و اگر فرض کنیم که دینی از این معرفت خالی باشد دین نیست; اعم از این که اسلام، مسیحیت، یهودیت و یا بودایی باشد دین مبتنی بر متافیزیک عمیق و دقیقی است، پیامبران لوگوس یعنی مبعوث شده اند برای این که این معرفت اصیل و جاویدان و دست نخورده و مطلق را که مقید نیست برای بشر به ارمغان بیاورند. بنابراین در نظر اینها، مابعدالطبیعه اصلا به معنای غربی آن محدود نمی شود، بلکه معنای وسیعی مورد نظر آنهاست که به مابعدالطبیعه شرقی نزدیک تر می شود و از آن به حکمت جاویدان تعبیر می کنند که اختصاص به غرب ندارد. به نظر اینها بزرگترین سخنگویان این مابعدالطبیعه، در شرق و ادیان و الهیون شرقی بوده اند; در غرب جدید این سخنگویان جز کسانی که به آنها اشاره کردیم وجود ندارند. اتفاقا غربیهایی که این نوع تفکر را داشتند، احیاکننده تفکر اصیل شرقی بوده اند.
نقدونظر: آیا به نظر شما ربط و نسبت این حکمت خالده با فلسفه جدید غرب، نوعی مغایرت است؟
اعوانی: اگر سنت را به این معنا بگیریم در آن صورت بین سنت به معنایی که گفتیم و فلسفه جدید غرب نوعی تقابل وجود دارد، اصل سنت بر فرق گذاشتن بین حق و خلق و آتما و مایا است و راه وصول به حق و پیروی از دین حنیف و فطرت الهی و ادا کردن حق خلافت است، خداوند در انسان این موهبت عظیم الهی را قرار داده و انسان را خلیفه خود دانسته است. با سیر صعودی این انسان کامل می شود; انسانی که دایره را کامل می کند عارف کامل و حکیم واصل است. وقتی سیر عروجی صعودی در انسان به آخر رسید در وجود او دایره اتصال پیدا می کند. بزرگترین دستمایه انسان رسیدن به معرفت مطلق از طریق ولایت یا رسیدن به حق مطلق از طریق ولایت و راه باطن است.
اینها اعتقاد دارند که در فلسفه جدید غرب، در واقع نوعی خلط شده است این خلط در فلسفه جدید از دکارت شروع می شود، مدار فلسفه دکارت Cogito است و او سعی می کند بر پایه Cogito خدا را اثبات کند دکارت Cogito را دایر مدار سوژه مطلق قرار داده است و در نتیجه فلسفه جدید غرب را دچار subjectivism کرده است.
فلسفه، دوره جدیدی را با دکارت آغاز کرد; با این که دکارت دئیست نبود، در فلسفه او ریشه هایی دئیستی وجود دارد. وقتی عالم را با مدلی مثل گالیله می گیرد عالمی را می سازد که مثل ماشین کار می کند و خدا هم یک خدای ساعت ساز می شود. تبیینی که او از عالم آورده، در حد خودش درست است، اما تبیین یک حکیم الهی نیست. کافی است این مساله را در رساله دکارت با تیمائوس افلاطون مقایسه کنید، که ریاضیات در آنجا هم نقشی دارد، اما عالم در افلاطون در هر لحظه ربط مستقیمی با خداوند دارد. این دید الهی مخالفتی که با دیدگاه مدرنیسم می کنند به جهت آن چیزی است که از آن به خطاهای معرفتی تعبیر می کنند (از دید الهی). نمی توان گفت که فیلسوفان جدید مسائل را از نگاه فلسفی بحث نکرده اند، که البته در حد خودش مهم است. اگر حکمت جاویدان و یا حکمت الهی را به آن معنایی که گفتیم ملاک قرار دهیم، در دید فیلسوفان جدید نوعی خطا وجود داشته است که بالاخره به نفی حکمت الهی و در نهایت به ماتریالیسم انجامیده است.
نقدونظر: جهان بینی علم جدید، آیا چنین فکری را دیکته نمی کرد؟ آن کسی که با دید علمی به جهان نگاه می کند مجبور است به روش آن ملتزم باشد که ماتریالیستیک است. جهان بینی علم، دنبال علل مادی است.
اعوانی: قدما علم را طوری تفسیر کرده اندکه Science یا علم جزئی را مرتبه ای از علم مطلق و یا مرتبه نازله حکمت می دانند. از دید قدما، علم یک مقوله تشکیکی ذومراتب است; اصلا علم جزئی یا سیانس از علم کلی یا مطلق از همدیگر جدا نبوده است. ابن سینا، هم حکیم الهی و هم عالم بوده است. برای او علم از حکمت جدا نبوده است; همچنین است برای ارسطو و افلاطون. اما علم جدید Science یا علم جزئی را علم مطلق قرار داده است، در حالی که Science علم مقید است. علم جدید ذاتا یک دانش مقید است و آن سوژه ای که علم جدید به آن می پردازد، سوژه مقید است. اما اشتباهی که در علم جدید رخ داده، این است که چیزی را که در وجود خودش مقید است، مطلق قرار داده و از طرف دیگر، معرفت حاصل از این مقید را مطلق کرده است. سوم این که علم جدید را از وجه الهی دور کرده است. به هر تقدیر علم، یک حقیقت طولی ذومراتب است و نمی توان جزئی از آن را جدا کرد و مطلق تلقی کرد و تمام علوم دیگر را نفی کرد. علم جزئی وقتی اهمیت دارد که پیوسته به علم کلی باشد. به هر تقدیر، با اصل خودش باید ارتباط داشته باشد. دانش جدید را اگرچه امروزه در این وجهش تعدیل می کنند، ولی آن گونه که علم جدید را گالیله و دیگران تاسیس کرده اند، نتوانسته اند بین علم جدید و مبادی الهی آن پیوند محکمی را به وجود بیاورند; پیوندی که در افلاطون و ارسطو و ملاصدرا بوده است. جهانی که افلاطون در آن سیر می کند حتی در یک لحظه و اصلا از مبادی الهی آن جدا نیست. عاز طرف دیگر عالم برای قدمای ما به غایت معنی دار است (معنی داری وجود).
نظریه ماده و صورت و غایت در امثال ارسطو، بیان کننده معنای دارا بودن جهان است. وجود به غایت معنادار است و علم جدید با عرضه کردن نظریه مکانیستی جدید، آن معناداری وجود را مورد لحاظ قرار نداده است. اشیاء را از وجه الهی دیدن، یعنی اشیاء را با توجه به مبادی الهی آ دیدن، برای فیلسوفان گذشته ما و برای حکمای ما خیلی معنی دار است; که این عالم را معنادار دیدن و با توجه به اصول و مبادی خودش تفسیر کردن، دلالت بر هوشمندی و علم دارد. در علم جدید این «هوشمندی » بسیار ضعیف است.
علم جدید ادعای اطلاق می کند و به مبادی الهی وجود توجه ندارد و سعی می کند خودش را به یک نوعی هم ماتریالیست قلمداد بکند. یعنی با استفاده از نوعی اصالت تحویل، ( reductionism) عالم را از دید ماتریالیستی بیان کند; در حالی که نمی توان آن را از مبادی جدا کرد. به هر تقدیر، کسانی که علم جدید را رواج دادند با بریدن آن از مبادی اش، به نوعی آن را سکیولار کردند; یعنی وجه غیر مقدس را در آن رواج دادند. طبیعی است که علم یک حالت دنیوی پیدا می کند و از طرف دیگر چون علم جدید ادعای اطلاق دارد علوم دیگر را علم نمی داند. در حالی که باید دید اصلا علم جدید، علم بودن خودش را از کجا آورده است؟ علم جدید، علم بودنش را باید توجیه کند. به هر تقدیر، اینها گرایشهایی است که در دنیای جدید سخت رواج دارد و این متفکران به اصطلاح سنت گرا با این وجه مخالفند. بالاخره این امر، منجر به نفی دید الهی می شود. ۴
نقدونظر: سنت گرایان میان دو عقل، عقل کل یا ذات عقل یا عقل نخستین، (Intellect) و عقل جزئی یا عقل استدالگر، (reason) ،فرق می گذارند و خود را از طرفداران شهود یا بصیرت عقلی، (intellectual intuition) می دانند، نه عقل استدلالی، ;(discursive reason) این تفکیک را توضیح دهید.
بینامطلق: امروزه راسیونالیست ها، تفکیک بین دو عقل را انکار می کنند و مساله را به جای این که حل کنند، منحل می کنند. اگر به عوالم وجود برگردیم، همان گونه که گنون می گوید، «عوالم وجود مختلف است ». ما در همه زبانها غیر از جسم دو چیز دیگر داشتیم، ولی امروزه غیر از جسم، اگر چیز دیگری در نظر بگیرند یکی بیش نیست و تفاوتی بین نفس و روح نمی گذارند. آنها که این دو لفظ «نفس » و «روح » را وضع و درباره اش صحبت کردند، از این دو عنوان (جان و روان) چه تصوری داشتند؟ «نفس » یا «جان » که به معنای « Soul »است و در زبان یونانی « anima »خوانده می شود یک چیز است، و «روح » یا «روان » که همان « Spirit »انگلیسی و« Pneuma »یونانی است چیز دیگری است.
به همین ترتیب، در زبانهای قدیمی دو واژه برای عقل وجود داشته است; باید دید چه چیزی از این دو، تصور می کردند. اگر هیچ تصوری نداشتند که دو لفظ برای عقل وضع نمی کردند و عقل کل و عقل جزئی نمی گفتند; حتی اگر به زبان یونانی برگردیم، می بینیم واژه هایی که برای عقل در نظر گرفته اند دو تا بوده است: Intellectus (عقل کل) و Ratio (عقل جزئی) و Nous که ریشه عقل است.
عقل جزئی متعلق به نفس است که کارکرد متفکره، واهمه، حافظه و شهود است، که می دانیم و Nous است، همان عقل کل است. این دو را می توان مثل خورشید و ماه در نظر گرفت. گنون از سمبولیسم صحبت می کند، که یکی از ابزارهای اساسی تفکر متافیزیک سنتی است که امروزه فراموش شده است. چون از عوالم دیگر که صحبت می شود باید موضوع سخن، اول در این عالم تصویر شود تا به زبان دربیاید. تصویر این جهانی هر امری سمبل برای خودش آن شی ء است; این تصویر و سمبل علمی دارد و بی حساب و کتاب نیست. این که خداوند عالم می فرماید «وکان عرشه علی الماء» لابد معنایی را مراد می کند. مادی گرایان درباره طالس گفته اند که چون در کنار دریا زندگی می کرد، اصل و منشا همه چیز را آب خوانده است; اما اگر چنین بود جای این سؤال بود که حضرت پیامبر ما که با زحمت آب پیدا می کرده است، چرا می گوید وکان عرشه علی الماء. واقعیت این است که آبی که در این عالم است تصویرکننده حقیقتی است. آنها این سمبولیسم را فراموش کرده اند. این عقل را که در قدیم متفق القول بودند که دوتاست، باید دید کارکردش چیست؟ مثل ماه که نورش را از خورشید می گیرد، عقل جزئی هم مستفید و مستمد از عقل کل است برای توضیح این دو کلمه (عقل کل و عقل جزئی) از دو عالم افلاطون کمک می گیریم و می گوییم: افلاطون معتقد بود که دو ساحت در عالم واقع هست; ساحت محسوسات و ساحت معقولات. در ساحت محسوسات اصل داریم و عکس و تصویر. برای مثال درخت اصل است و عکس و تصویر آن در آب یا آینه، فرع آن; والبته هر دو نیز در عین سادگی، از واقعیت برخوردارند، منتها از واقعیتهای مختلفی بهره ورند. در ساحت معقولات هم اصل داریم و عکس و تصویر. Intellect اصل است و Reason عکس و تصویر آن.
زبان سنت، سمبولیک (نمادین) است. این که گفته اند اول ماخلق الله العقل و پیامبر اکرم(ص) عقل کل است و وقتی در حدیث گفته شده که خداوند چیزی عزیزتر از عقل نیافرید، زبان سنت را باید فهمید که در عین سادگی، چقدر دقیق حرف می زند. خداوند عقل را آفرید و گفت: اقبل، فاقبل; گفت: ادبر، فادبر; بنشین، نشست; بلند شو، بلند شد. این بیان ساده بیانگر چیست؟ بیانگر این است که عقل در ارتباط مستقیم با خداوند است. این عقل است که صوت خداوند را می شنود و از این راه به او دستور داده می شود. عرفا وقتی می گویند پای استدلالیان چوبین بود، نه این که می خواهند بگویند با این عصای عقل جزئی نمی توان راه رفت; بلکه می خواهند بگویند از این عقل جزئی پرواز درنمی آید.
باید در مقاله ای توضیح داد که چرا زبان متافیزیک، سمبولیک است و غیر از این نمی تواند باشد و نباید سبمولیسم را با قیاس شاعرانه یکی گرفت تا بعدا منطقیون بگویند این تمثیل است و تمثیل، منتج نیست.
زبان سمبولیک ظاهرش به قیاس شبیه است، ولی وقتی درباره مسائل متافیزیک حرف می زنیم مجبور به اتخاذ این روش هستیم به عبارت خلاصه شده افلاطون، تصویر اشیاء که عدم نیست، بالاخره وجودی دارد. ولی نوع وجود تصویر درخت نسبت به خود آن ضعیف است. سایه ها آن چیزی است که ما به آن دسترسی داریم. اینها تصویر اشیاء در آینه ذهن هستند. ما به کمک پیش فرضها پیش می رویم. ضمانت صدق خود قواعد منطق نیز یک نوع شهود عقلانی است. اصلا خود منطق را از کجا فهمیده ایم؟ با شهود عقلانی. وقتی عقل کل انسان عادی به خواب رفته است (به سبب هبوط و یا هر چیز دیگر) در انسان الهی آن عقل کل بیدار است. لذا به بودا می گویند بودا، چون بیدار شده است. حضرت پیامبر(ص) عقل کل است، چرا که در او عقل فعال بیدار است; عقل کل بیدار است و او با آن می بیند. وقتی که دید، به ما هم می گوید. وقتی ما ایمان می آوریم پاسخگو به آن چیزی هستیم که او به تصویر کشیده و بر زبان آورده است. بالاخره ما هم باید یک چیزی داشته باشیم که به آن ایمان بیاوریم. هیچ پیامبری هم نیامده است بگوید: من هرچه می گویم، بیایید گوش بدهید و بپذیرید. از ما می خواهند که بفهمیم و پیروی کنیم. تحدیهایی که قرآن می کند و می گوید اگر این قرآن بشری است، یک سوره مانند آن بیاورید، از همین باب است. معجزه یک نوع جزم گرایی دارد; آن کسی که عقلش فعال است مقداری وحشت هم ایجاد می کند. این که حکومتهای استبدادی که به نام دین حکومت می کنند از دین استفاده می کنند، به دلیل ارزش دین است. چرا کسی ادعای حمالی نمی کند و حمال دروغین پیدا نمی شود، ولی پزشک دروغین پیدا می شود؟ این به دلیل ارزش پزشکی است. از قدیم گفته اند گرگ در لباس میش می آید; در لباس خرس که نمی آید. این خاصیت بشری است که استبداد دینی درست می کند. البته مارکس و هیتلر به ما نشان دادند که استبداد غیردینی هم وجود دارد.
سنت گرایی این است که آدمی راه سنت را بگیرد و برود و سختیها را هم تحمل بکند. اگر برای شهود عقلانی بخواهیم مثالی بزنیم، می توانیم بگوییم که پیامبر اکرم در معراج، خدا را دید. من نباید بیایم معراج را تصور بکنم، بلکه باید آن را قبول کنم; چرا؟ چون منطقی است. وقتی پذیرفتیم که عقلی هست عقل کل و عقل جزئی خدا هست و رابط هست، به کمک آن باید بفهمیم که این یعنی چه. برداشت ما صرفا بشری است. برای این که برای این مساله از قرآن مثال آورده باشم، مساله حضرت داوود یا سلیمان را عرض می کنم. حضرت داوود حکم می کند، ولی در آن طرف علم تنها نبود; امکان الهام الهی بود.
درباره عقل کل باید گفت که نظارت می کند. عقل کل انعکاسش در قوای عقلانی نفس است که فکر از آن ناشی می شود و برای درک آن، غار افلاطون را می توان مثال زد. عقل کل اختصاص به انبیا هم ندارد و اولیا هم می توانند آن را داشته باشند. یعنی intellectus در واقع، چیزی نیست که اختصاصی باشد. مثل تعبیری که ما از وحی داریم که ذومراتب است و مراتب رقیق ترش را غیر انبیا هم دارند. انسان حتی می تواند به مرتبه عقل کل برسد.
از عبادت می توان الله شد
نی توان موسی کلیم الله شد
می توان الله شد یعنی به مقام قرب الهی رسید، ولی رسالت کسب شدنی نیست; رسالت مشیت الهی است.
مایستر اکهارت آلمانی می گفت: چیزی در درون انسان است که خلق نشده است. خلق ناشدنی است و آن همین عقل است.
در حدیث هم داریم: «العلماء ورثه الانبیاء.»
سنت گرایان منکر عقل استدلالی و عقل جزئی نیستند. وقتی در این عالم صحبت می کنند باید با عقل استدلالی صحبت بکنند. عقل استدلالی ابزار است. عقل استدلالی هم ابزار است و هم می تواند ذهن را پذیرای واقعیت بکند. در این عالم هیچ چیزی نمی تواند خلاف منطق باشد; منتها با منطق صرف نمی توان به همه جا رسید.
اعوانی: ابعاد وجودی انسان در طول هم هستند نه در عرض هم. عقل و علم در طول همند نه در عرض هم; مکمل هم هستند نه ضد هم. یعنی برخلاف تصور غرب که اینها را ضد هم می داند، اینها لازم و ملزوم یکدیگرند. قدما تمایزی بین عقل جزئی و عقل کلی قائل بودند. همانطور که فرمودند، عقل جزئی را Ratio می نامیدند که از یک ریشه لاتینی به معنای حساب کردن می آید و در انگلیسی (reason raison) Ration به معنای جیره است. این است که در فرانسه شمارشگر را پشت سر آن می آورند و می گویند raison calculatrice یا عقل شمارشگر; شمارشگری در معنای آن هست. عقل کلی به سوی وحدت میل دارد و عقل جزئی به سوی کثرت، عقل کلی حق بین و عقل جزئی خلق بین است، عقل جزئی تحلیل می کند و عقل کلی ترکیب هر دو لازم است; دیدن حق در خلق و خلق در حق هر دو لازم است. در افلاطون هم عقل جزئی با عقل کلی در طول هم وجود دارد اما ملاک عقل فقط عقل جزئی نیست. در کتاب «جمهور» کسی که صاحب عقل جزئی است، فیلسوف محسوب نمی شود. عقل جزئی مربوط به علوم جزئی است. فلسفه با عقل جزئی صرف اصلا سازگاری ندارد. فیلسوف یک سیر دیالکتیکی را شروع می کند و یا آن سیر عقل جزئی را به عقل کل می رساند. کمال عقل جزئی در افلاطون هم همان علم هندسه است. وقتی فلسفه می آید باید با سیر دیالکتیکی به کمال برسد، این معنا را مولانا خیلی خوب بیان کرده است:
عقل دو عقل است عقل مکسبی
که در آموزی تو در مکتب صبی
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود.
باز در جای دیگر می گوید:
عقل جزئی عقل را بدنام کرد… (مولانا ۲۰۰۳۰۰ بیت شعر در این زمینه دارد.) عقل جزئی عقل را بر باد داد
غیر فهم و جان که درگاو و خر است
آدمی را عقل و جان دیگر است
باز غیر عقل و جان آدمی
هست عقلی درولی آن دمی
درست است که آدمی عقل دارد. ولی عقل نبی را نمی توان با عقل بشری مقایسه کرد.
همان طور که در فلسفه جدید علم را به Science تفسیر کردند و علوم دیگر را منکر شدند، همین طور منکر عقل کلی و عقل وحدت بین و عقل الهی شدند و این را ملاط و مناط علوم قرار دادند. این دچار اشکال می شود. غرض ادیان هدایت عقل است; عقل جزئی را هدایت می کند به عقل کلی. افلاطون نیز منکر عقل جزئی نیست اما آن را برای وصول به حقیقت کلی کافی نمی داند. علوم به غیر از عقل جزئی چیزی نیستند، در حالی که عقل جزئی برای رسیدن به حقایق کلی کفایت نمی کند. اساس وحی با هر دو قابل فهم است. این که کسانی مثل کانت عقل را نفی کردند، در واقع عقل جزئی را با خود عقل نفی کردند. واقعا Rationalism یا اصالت عقل جزئی دکارت در کانت نتیجه منطقی خودش را داده است. این یک سیر کاملا منطقی است. انتقاد سنت گرایان این است که با این عقل جزئی به آن حقایق کلی نمی توان رسید.
ملکیان: تفکیک میان عقل کلی یا ذات عقل یا عقل نخستین، (Intellect) و عقل جزئی یا عقل استدلالگر، (reason) سابقه ای طولانی دارد. در آیین هندو، میان منس، (manas) و بودی، ( buddhi) فرق می گذاشته اند که همان فرقی است که، در فرهنگ قرون وسطای غرب، بترتیب میان ریشیو، (ratio) ،که همان reason انگلیسی است، و اینتلکتوس، (intellectus) ،که معادل انگلیسی اش intellect است، می نهاده اند. Intellect یا همان شهود یا بصیرت عقلی تقریبا همان چیزی است که افلاطون سچشم جانز می نامید و عارفان مسلمان سچشم دلز می خوانند.
من در مصاحبه دیگری (در شماره ۱۳ نشریه راه نو) گفته ام که هنوز ماهیت و قیقت شهود یا بصیرت عقلی، (intellect) را بخوبی نفهمیده ام; با این حال، سعی می کنم آنچه را فهمیده ام به اختصار بازگویم. توماس آکویناس می گوید: سبصیرت عقلی، ( و عقل استدلالی، (reason) دو قوه نیستند، بلکه تفاوتشان به کمال و نقصان است. اولی به معنای رسوخ به کنه حقیقت است; و دومی به معنای تحقیق و قیل و قال و بحث و فحص است.ز در یکی از سخنان بودا هم آمده است که: سبا چراغ کلام و فهم باید از کلام و فهم فراتر رفت و در طریق یافتن حقایق گام نهاد.ز می توان گفت که سرسوخ به کنه حقیقتز آکویناس همان سیافتن حقایقز بوداست و ستحقیق و قیل و قال و بحث و فحصز آکویناس همان سکلام و فهمز بوداست. مولانا جلال الدین رومی هم می گوید:
سزیرکی بفروش و حیرانی بخر
زیرکی ظن است و حیرانی بصر
عقل چون شحنه است چون سلطان رسید
شحنه بیچاره در کنجی خزید
عقل سایه حق بود حق آفتاب
سایه را با آفتاب او چه تاب.
می توان گفت که، به عقیده سنتگرایان، انسان باید از عقل جزئی و استدلالگر خود استفاده کند، فقط بدین منظور که از آن درگذرد و به شهود عقلی حق، یعنی علم بیواسطه به حق، برسد. عقل استدلالگر، علی رغم همه کارآمدیهایی که دارد، نزدیکترین وسیله وصول به حق نیست و نمی تواند باشد. نزدیکترین وسیله شهود عقلی است. در تحلیل نهایی، فایده و هدف عقل استدلالگر ایجاد اوضاع و احوال درونی و بیرونی ای است که موجب تبدل و تحول خود عقل استدلالگر به شهود عقلی شوند. عقل استدلالگر همان چراغی است که، به تعبیر بودا، راه خود را برای فراتر رفتن از خود روشن می کند. پس، استدلال و علم حصولی وسیله ای است که ما را به شهود عقلی می رساند و این شهود عقلی، به نوبه خود، نزدیکترین وسیله وصول به هدف است. از این حیث، عقل استدلالگر ارزش فراوان دارد، اما اگر آن را نزدیکترین وسیله وصول به هدف تلقی کنیم (یعنی شان شهود عقلی را به او نسبت دهیم) یا اگر وجود هدف را انکار کنیم و عقل استدلالگر را فقط وسیله پیشرفت قلمداد کنیم، این عقل و زیرکی دشمن ما می شود و کوری معنوی، شر اخلاقی، و فاجعه اجتماعی به بار می آورد.
از سوی دیگر، اینکه سنتگرایان خود را از طرفداران شهود یا بصیرت عقلی می دانند، نه از هواخواهان عقل استدلالی، نباید به این معنا گرفته شود که منکر قدر و قیمت عقل استدلالی اند. اشکال و اعتراض اینان به انسان متجدد و فلسفه جدید است که چرا عقل استدلالی را فراتر از جایگاهی که در خور اوست نشانده اید و در حق او غلو کرده اید. از نظر سنتگرایان، عقل استدلالی یکی از مواهب عظیم الاهی است و قدرت و فایده انکارناپذیری دارد. با اینهمه، چیزی بیش از یک ابزار نیست و چون ابزار است می تواند خوب به کار گرفته شود یا بد به کار گرفته شود; هم امکان حسن استفاده از آن هست و هم امکان سوءاستفاده از آن. وانگهی، ابزار هرچه قدر خوب باشد و هرچه قدر با مهارت به کار گرفته شود نمی تواند از دل مواد خام ناکافی و نامناسب فرآورده نیکویی پدید آورد. عقل استدلالی باید مواد خام کافی و مناسبی، به شکل اطلاعات و داده ها، داشته باشد تا بر روی آنها کار و فعالیت کند. ناگفته پیداست که نمی توان درباره هیچ استدلال منطقی کرد و نمی توان درباره امور جزئی و پیش پا افتاده استدلالات منطقی سودمند کرد و نمی توان از اطلاعات و داده های ناقص نتایج معتبر استخراج کرد. خلاصه آنکه اگر مشکل واقعی ما نقصان مواد خامی باشد که در اختیار عقل استدلالی است، در این صورت، استفاده تمام عیار از قوه استدلال و تیز کردن تیغ عقل استدلالی هیچ ثمری ندارد و فقط موجب تضییع وقت و نیرو است. بنابراین، همه هم و غم خود را باید مصروف تحصیل مواد خام کافی، مناسب، و کامل کنیم، و این مواد خام از طریق بصیرت یا شهود عقلی به دست می آید، لاغیر. شاید سخن سلیمان نبی (در کتاب امثال سلیمان نبی، باب بیست و نهم، آیه ۱۸)که سجایی که بصیرت نیست قوم گردنکش می شوندز هم به همین معنا باشد و، در این صورت، باید به سخن وی افزود که: هرچه قدر هم آن قوم قوای استدلالی خود را تربیت کرده و رشد داده باشند.
ماحصل آنچه گفتم این شد که، به نظر سنتگرایان، شهود یا بصیرت عقلی، نسبت به عقل استدلالی، هم جنبه مبدء بودن دارد و هم جنبه مقصد بودن; هم مبتداست و هم منتها. از سویی، تا بصیرت عقلی ای نباشد مواد خامی کافی و وافی در دسترس نیست، تا عقل استدلالی بر روی آنها کار کند و از جمع و تفریق و وصل و فصل آنها به معلومات جدیدی دست یابد; و، از سوی دیگر، معلومات جدیدی که عقل استدلالی در اختیار ما می نهد باید تبدیل به مشهودات و مبصرات (به معنای اعم سابصارز) شود و الا به کار نمی آید و غرض ما را، یعنی غایت قصوایی را که سنتگرایان برای ما آدمیان تصویر کرده اند، تامین نمی کند. دل خوش داشتن به سدانسته هاز و در جهت تبدیل سدانسته هاز به سدیده هاز نکوشیدن چیزی جز خسارت و خسران نیست.
و اما خود این بصیرت یا شهود عقلی، دقیقا، چگونه چیزی است؟ می توان گفت: نوعی درک یا علم بیواسطه و غیر استدلالی و غیر استنتاجی است; نیز می توان گفت: قدرت یا توانایی داشتن علمی بیواسطه و مستقیم و بدون استفاده از عقل استدلالی به یک چیز است; و باز می توان گفت: علم یا بصیرت فطری و غریزی به یک چیز است، بدون اینکه در آن از اندامهای حسی، تجارب عادی و متعارف، و عقل استدلالی استفاده شده باشد. استنباط خود من این است که این قبیل تعابیر ما را به تصور اجمالی و مبهمی از بصیرت یا شهود عقلی می رسانند اما تصور روشن و دقیقی از آن به دست نمی دهند. ۵
نقدونظر: نقدهای عمده سنت گرایان به علم جدید کدامند؟ و آیا می توان گفت که سنت گرایان طرفدار علم دینی یا علم قدسی اند؟ مراد دقیق آنان از «علم دینی » یا «علم قدسی » چیست؟
اعوانی: اما علم الهی که جناب عالی از آن به علم مقدس تعبیر فرمودید; علم مقدس به معنای همان حکمت جاویدان، یا به تعبیری که سنت توماس به کار برده، همان Doctorina Sacra یا تعلیم مقدس است. یعنی جوهره علم الهی است و در واقع حقایق ازلی و ابدی و لایتغیر دین است که با گذشت زمان قابل تغییر نیست. ادیان هم به یک معنا قابل نسخ هستند و به یک معنا قابل نسخ نیستند; اگر تمامی یک دین نسخ شود، باید علم توحید که تعلیم همه انبیا بوده است حذف شود. پس آن حقیقت اصلی و ثمره ازلی که همه انبیاء مبشر آن بوده اند قابل نسخ نیست. به نظر اینها اسلام مبشر آن حقیقت ازلی است. اسلام یک معنای تاریخی دارد، ولی یک معنای فوق تاریخی هم دارد. فوق تاریخی به این معنی که خداوند انبیای دیگر را که پیش از پیامبر اکرم بوده اند مسلمان خوانده است. در قرآن از زبان حضرت یوسف آمده است: «توفنی مسلما» و سفارش یعقوب به فرزندانش این بوده است که «لاتموتن الا و انتم مسلمون ». پس اسلام به یک معنا دین انبیای تاریخ است. حضرت محمد(ص) احیاکننده دینی است که فرد اول آن همه انبیای تاریخ بوده اند. انبیا و اولیا هر یک به وجهی این تعالیم را احیا کرده اند و اسلام آن را به کمال و تمام معرفی کرده است.اسلام دین همه انبیاست و قرآن ما را امر به ایمان به کتب و رسل نموده است; به تعبیری دیگر قرآن، مصدق همه انبیاست. تعلیم جاودانه و ابدی دین، آن وجهی از دین است که قابل نسخ نیست و احیای دین، در واقع احیای آن است. انسان هرچه به دین انبیا نزدیکتر باشد آن اسلام حق تر است و اگر دور بشود از هدایت الهی دور شده است. خداوند به حضرت رسول می فرماید: «اولئک الذین هدی الله فبهدیهم اقتده » اینها افرادی هستند که خداوند همه اینها را هدایت کرده است و تو از هدایت آنان پیروی کن; یعنی به ما امر شده است که به هدایت آنان اقتدا کنیم. می توان گفت این علم الهی یا علم مقدس هدایتی است که در همه انبیا بوده است و دینداری ما منوط به این است که همان هدایت و تعلیم مقدس را احیا کنیم. حال ممکن است کسی مثل نظام معتزلی و یا ابوالحسن اشعری در اسلام تاریخی باشد. آیا می توان گفت که نظام معتزلی یا ابوالحسن اشعری که بعد از اسلام بوده اند، مقامشان بالاتر از حضرت ابراهیم است که قبل از اسلام بوده است؟ به نظر من منطق قرآن این را قبول ندارد. حضرت ابراهیم، حضرت عیسی و… همه انبیا به یک معنا وابسته به دین فوق تاریخی اسلام هستند و دین اسلام، چنان که گفتیم دین هدایت همه انبیاست و به یک معنا می توان گفت هدایت مطلقه الهی است.
نقدونظر: به تعبیری که شما فرمودید این علم الهی، مابه الاجتماع همه ادیان بوده است نه مابه الامتیاز.
اعوانی: می توان گفت «جنس » مشترک همه ادیان است. دین حقیقی آن است که در بطنش هدایت الهی باشد; والا دین نیست. آموزه مقدس و به تعبیری «ولایت » و به تعبیر غربیان ایزوتریسم به تعالیم معنوی نیز گفته می شود. جنبه ایزوتریک (یعنی باطنی) و جنبه اگزوتریک (یعنی ظاهری و خارجی) هر دو باید حفظ شود. در واقع هر دو لازم و ملزوم یکدیگرند. دین برای این که دین باشد و از درون نپوسد، باید جنبه ولایت باطنی یا جنبه درونی و باطنی آن که وجه لدی الحقی دین است، همیشه محفوظ باشد. در بعضی از ادیان، جنبه لدی الحقی دین بسیار ضعیف شده است; با ضعیف شدن جنبه لدی الحقی، دین در معرض خطر قرار می گیرد. جنبه ظاهری و باطنی دین هر دو باید حفظ شود; دین اگر دایره باشد دایره بودنش هم به محیط است و هم، به مرکز است.
بینامطلق: اگر هر چیزی را با علم تعریف کنیم، خود علم را با چه چیزی تعریف کنیم؟ خداوند در قرآن خودش را معلم معرفی می کند، حضرت یوسف را شاگرد، و موضوع تعلیم را تاویل خواب. یک چشمه بیرونی این علم، این است که اقتصاد پانزده ساله کشور را تنظیم کرد. «رجلا علمناه من لدنا علما» و یا «قال الذی عنده علم من الکتاب; در یک چشم برهم زدن تخت را می آورم. خداوند به اینها علم می گوید. یا منطق الطیر را می گوید علمناه منطق الطیر. باید ببینیم قرآن درباره علم چه می گوید; اگر کسی نمی فهمد تقصیر خودش است. عده ای آمده اند و قرآن را براساس علوم روز تفسیر کرده اند. یک روز قرآن را با نظریه داروین مقایسه کردند و تاییدی از نظریه داروین گرفتند. آیا روزی که این نظریه از اعتبار افتاد باید آیات قرآن را دور بریزیم؟ البته وقتی که این نظریه از اعتبار افتاد، صدایش را زیاد در نیاوردند; ولی وقتی مطرح شد با طمطراق مطرح کردند. از نظر سنت گرایان، علم جدید ظاهری ترین و بی ارزش ترین لایه علم است. وقتی در قرآن این همه «علم » گفته می شود، می دانید که خداوند علم را به صورت خنثی به کار می برد; وقتی از علم سحر سخن می گوید آن را دارای ارزش مثبت نمی داند: «یعلمون ظاهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون ». سنت گرایان می گویند علم دارای مراتبی است و علوم تجربی دون پایه ترین مراتب آن است. و وقتی هم از علم قدسی و علم دینی حرف می زنند، فقه و اصول منظور نیست; البته این هم یک قسمتی است، ولی بالاترین قسمت علم دینی نیست. وقتی علم قدسی گفته می شود، باز منظور علم به ذات و صفات باری هم نیست. علوم سنتی، در واقع، کاربرد حقایق متافیزیکی در سطوح مختلف است. در قدیم طب سنتی داشتند، چینی ها طب سوزنی داشتند و هندوها طب دارویی. همچنین شمنی ها طبی دارند که طب دعایی است; سرخپوستی که رهبرشان است شفا می دهد. امروزیها می گویند خرافات است; برای این که عقلشان نمی رسد. حتی معماری و بنایی در گذشته حساب دیگری داشت. مرحوم گنون در کتاب «سیطره کمیت و علایم آخرالزمان » که آقای کاردان آن را خوب ترجمه کرده است راجع به اینها خوب بحث کرده است. علم امروزی از دیدگاه سنتی خنثی است، مگر این که انسان را، با مشغول کردن بیش از اندازه به خود، مسخ کند. دانستن، فی نفسه عیب نیست. این حدیث پیامبر اکرم(ص) کاملا بیان می کند که منظور چیست: ان الله یبغض کل عالم بالدنیا جاهل بالآخره…; صرف عالم به دنیا بودن عیب نیست، ولی اگر به قیمت جهل به آخرت، تمام بشود عیب است. دانستن این که الکترون و نوترون چگونه است عیب نیست، ولی اگر آدمی را مشغول بکند عیب است.
از دیدگاه سنت گرایی ما پیشرفت علمی نداریم; پسرفت معنوی داریم. آقای شووان نکته جالبی را مطرح کرده است. او می گوید: علم امروزی پیشرفت فنی عجیبی کرده است; این است که چشم بشر را گرفته است. حضرت پیامبر اکرم وقتی دستگاه پیشرفته کشاورزی آن زمان را دیدند اصحاب را از کاربرد امثال آن منع کردند.
اسلام اصولا اجازه نمی دهد که مسلمانان وقت برای آن بگذارند. شاید برای ما خوب نباشد که این حرف را می زنیم، چون در دانشکده ریاضی درس می گوییم; نظامی می گوید:
عالمانی که علقه کارند
سر به جذر اصم فرو نارند
و در سطری بعدی بدتر است:
صاحب مال دوربین باشد
مایه چون کم بود چنین باشد
این که گفته اند این علم بنای آخور بود، همین است. شما می بینید که در قرنهای گذشته، مولوی و قونوی وجود داشت و عراقی و…. در آن طرف (مصر) هم شیخ شاذلی و محی الدین ابن عربی و ابن فارض بود. حال به نظر می رسد که در این زمان اصلا سعدی به وجود نمی آید. در ازای آن، شما امروزه برندگان جایزه نوبل را دارید که اگر نگاه بکنید همه شان از دانشمندان فیزیک و سایر علوم تجربی هستند، ولی در میان آنها نصف مولوی را هم نمی توانید پیدا بکنید. شما اگر به هند نگاه بکنید می بینید که هیچ ملتی مثل ملت هند نتوانسته است سنت خودش را نگه دارد.
پس علم قدسی، همان گونه که گنون در کتاب «بحران دنیای متجدد» نوشته است، علم به آن چیزی است که مقدس است. منتها این مقدس هم درجاتی دارد. طب سنتی هم یک نوع قداستی دارد. منتها علم قدسی مثل ذات اقدس الهی نیست، که عالی ترین نوع علم قدسی است. علوم سنتی در سطوح مختلف کاربرد دارد.
پس نقد عمده سنت گرایان به علم جدید این است که آن را پایین ترین نوع علم می دانند. متعلق این علم، بیرونی ترین لایه وجود است. سنت گرایان نسبت به علم جدید ایراد نمی گیرند که علم نیست; می گویند این علم هست، ولی ارزشش بیش از این نیست. در ثانی، ادعای انحصارطلبی علم جدید هم باطل است.
همان طور که عرض کردم توضیح علم قدسی مقداری مشکل است. از پایین ترین علوم سنتی گرفته تا بالاترین آن، که علم توحید است و عرفان محض.
ملکیان: تا آنجا که من می فهمم، سنتگرایان به خود علم جدید، (Modern Science) ، یعنی مثلا به خود فیزیک، شیمی، زیستشناسی، روانشناسی، و جامعه شناسی جدید، اعتراضی ندارند. اعتراض بزرگ آنان به علمپرستی یا علمزدگی، (scientism) است، و منظور از علمپرستی یا علمزدگی این است که از علم جهانبینی بطلبیم یا، به تعبیری دیگر، علم را جهانبینی کنیم، یعنی اینکه بخواهیم به مدد علم تصویری کلی و جامع از جهان هستی بسازیم. اشکال این کار در کجاست؟ برای اینکه اشکال کار معلوم شود توضیح کوتاهی می دهم. علم جدید، به حکم ماهیت تجربی اش، نظرا و عملا محدود است به چیزهایی که قابل مشاهده، توصیف، و اندازه گیری اند. این علم دارای دو هدف عمده است: یکی ست یافتن به توصیفی از جهان محسوسات، بدین امید که حقیقت این جهان هرچه بیشتر آشکار شود; و دیگری استفاده از دانش به دست آمده در جهت اعمال حاکمیت هرچه بیشتر بر محیط زندگی بشر; و این در اختیار گرفتن ضبط و مهار محیط زندگی هم، به نوبه خود، برای این است که بتوانیم کارها را مقتصدانه تر و صرفه جویانه تر انجام دهیم و چیزهای فراوانتری بسازیم یا به دست آوریم. این دو هدف عمده از راه تحقیقات علمی و تجربی، یعنی مشاهده مستقیم و مشاهده نتایج آزمایشها، برآورده می شود; و از این راه هم تصویری از جهان محسوسات فراهم می آید و هم جریان عظیمی از اختراعات و نوآوریها وارد زندگی روزانه ما آدمیان می شود. شک نیست که علم جدید هم اطلاعات بسیار فراوانی درباره جهان محسوسات عرضه کرده است و هم آثار و نتایج ابتکاراتش در زندگی روزمره ما بسی چشمگیر است. اما آنچه درخور توجه است این است که: اولا: تصویری که علم جدید ارائه می کند فقط شامل قلمرو محسوسات می شود و اگر جهان یا جهانهای دیگری غیر از جهان محسوسات وجود داشته باشد (که، به ادعای سنتگرایان، وجود دارد) این تصویر علمی آن جهان یا جهانها را نشان نمی دهد و نمی تواند بدهد، و ثانیا: این تصویر علمی، حتی نسبت به جهان محسوسات هم، جنبه موقتی دارد، یعنی همواره امکان پدید آمدن تغییراتی کوچک یا بزرگ در این تصویر هست. کسی که از علم جدید جهانبینی می سازد از این دو نکته غفلت می ورزد و گمان می کند که علم جدید هم تصویر کل جهان هستی است (نه فقط تصویر بخشی از آن، که همان عالم طبیعت است) و هم تصویری است پایدار و ماندگار. و غفلت از همین دو نکته است که اعتراض جدی سنتگرایان را برمی انگیزد. والا اگر این دو قسم محدودیت علم جدا در مد نظر باشد و، بنابراین، از علم توقع ارائه جهانبینی نرود به حقانیت نظری و افاده عملی علم اعتراضی نیست.
اما ظاهرا تجددگرایی به این دو نوع محدودیت علم جدید وقوف ندارد یا از این محدودیتها تغافل می ورزد، و بدین ترتیب، از علم جدید جهانبینی ای ساخته و پرداخته است که اهم ویژگیهای آن عبارتند از اینکه:
۱) مشاهده گروانه، (observationalistic) و آزمایشگروانه، (experimentalistic) و تجربه گروانه، (empiricistic) است، یعنی، از لحاظ معرفتشناختی، یگانه راه وصول به معرفت حقیقی را مشاهده، آزمایش، و تجربه حسی ظاهری می داند.
۲) فقط به عقل ابزاری، جزئی، و استدلالگر قائل است، (rationalism) که یگانه شانی که دارد استدلال بر وفق قواعد منطق صوری است. این عقل تنها هنری که دارد این است که گزاره هایی را که حاصل مشاهده، آزمایش، و تجربه حسی ظاهری اند در قوالب استدلالهای منتج منطقی بریزد و نتایج جدیدی ارائه کند.
۳) مادیگروانه، (materialistic) است، یعنی، از لحاظ وجودشناختی، به عوالمی غیر از عالم ماده و مادیات قائل نیست. این موضع وجودشناختی، البته، نتیجه گریزناپذیر دو ویژگی قبلی است، چون اگر بنابراین باشد که فقط از راه مشاهده، آزمایش، و تجربه حسی ظاهری بتوان به معرفت حقیقی دست یافت و عقل نیز کاری جز سر و سامان دادن به مواد خامی که از آن راه به دست آمده است نداشته باشد، طبعا، بتدریج آنچه قابل مشاهده، آزمایش، و تجربه است با سواقعیز و سموجودز یکسان و معادل گرفته می شود و لازمه این معادله هم چیزی نیست جز این عقیده که آنچه قابل مشاهده، آزمایش، و تجربه نیست موجود نیست.
۴) در باب وجود خدا، موضع انکار، (atheism) یا، لااقل، لاادریگری، (agnosticism) دارد. انکار خدا موضعی است (به نظر سنتگرایان) آتشین و پرجوش و خروش، احمقانه، و لجوجانه و متعصبانه، و حال آنکه لاادریگری، برخلاف آن، خونسردانه، زیرکانه، و اهل تظاهر به شرح صدر و بی تعصبی است، اما آنچه مهم است این است که این دو موضع، در مقام عمل، یکی اند.
۵) انسانگروانه، (humanistic) است، یعنی خدمت به انسان نخستین و یگانه هدف آن است و، به عبارت دیگر، انسانیت را در جایگاهی می نشاند که گویی همه چیز و همه کار باید در خدمت آن باشد. (و این جایگاهی است که، چنانکه بعدا خواهم گفت، به نظر سنتگرایان اختصاص به خدا دارد.)
۶) فردگروانه، (individualistic) است، یعنی همه هم و غمش حفظ حقوق، تضمین استقلال، و افزایش رشد فرد انسانی است.
۷) برابری طلبانه، (egalitarianistic) است، یعنی معتقد است که همه انسانها برابرند و باید، از حیث آزادیها، حقوق، حرمت، مقبولیت، فرصتها و مجالها، و…، با آنان معامله واحدی کرد، فارغ از اینکه چه نژاد، جنسیت، دین و مذهب، و تواناییهای بدنی، ذهنی، روحی، و معنوی ای دارند.
۸) آزاداندیشانه، (free-thinking) است، یعنی مخالف هر گونه تعبد نسبت به هر شخصی است، هیچ کس را فوق سؤال و چون و چرا نمی داند، و از همه مطالبه دلیل و برهان می کند.
۹) شدیدا عاطفه گرو، (sentimentalistic) است، یعنی احساسات و عواطف را خاستگاه همه افعال اخلاقی و یگانه داور خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی می داند.
۱۰) قائل به پیشرفت، (progressionistic) است، یعنی به پیشرفت مستمر و بیوقفه جامعه و نوع بشری معتقد است.
۱۱) و سنت ستیز، (anti-traditional) است، یعنی با سنت، به معنایی که در پاسخ پرسش اولتان گفتم، سرناسازگاری دارد.
سنتگرایان با همه این یازده ویژگی تجددگرایی، یا، به تعبیر دیگر، یازده ویژگی جهانبینی ای که تجددگرایی بغلط از علم جدید استخراج کرده است، مخالفند و خود به جهانبینی دیگری قائلند که ناشی از علم دیگری است که از آن به سعلم سنتیز، سعلم قدسیز، سعلم مابعدالطبیعیز، یا سعلم دینیز تعبیر می کنند. به نظر آنان، این علم، به حکم ویژگیهایی که دارد، می تواند منشاء یک جهانبینی معتبر باشد و، اصلا به تعبیر بهتر بگوییم، خود یک جهانبینی معتبر است. انسان متجدد امروزین این علم سنتی را مغفول و متروک نهاده است و آن را یا غیر دقیق و پر از ابهام می داند یا با زندگی واقعی و عملی ما آدمیان نامرتبط می بیند یا واقعا و حقیقه غیر علمی تلقی می کند، و حال آنکه، در واقع، علمی است بسیار دقیق که کاملا به درد زندگی واقعی و عملی ما هم می خورد.
مراد دقیق سنتگرایان از سعلم قدسیز یا سعلم دینیز علم به امر نامتناهی یا علم به حق یا علم به موجودی است که اصل و اساس واقعیت نسبی ای است که سایر موجودات دارند. مبنای معرفتشناختی این علم مشاهده، آزمایش، و تجربه نیست، بلکه شهود است، یعنی نوعی بصیرت مستقیم، بیواسطه، و غیر تحلیلی که در جواب سؤال قبلی تان درباره اش توضیح اندکی دادم. این شهود، فی حد نفسه، خود بسنده است و نیازی به شرح و تفسیر و بیان و تبیین ندارد; اما البته کسانی که از آن به حد کمال برخوردار شده باشند بسیار اندکند و در میان کسانی هم که از این موهبت عظما، در مراتب مختلف، برخوردار باشند فقط بعضی شان بالطبع دارای گرایشهای نظری اند و تنها همین گروه اخیرند که قدرت شرح و تفسیر و بیان و تبیین آن شهود را هم دارند و، به تعبیر دقیق، می توان گفت که دارای علم مابعدالطبیعی در صورت تعقلی و نظری آنند. و آنان که، بی چون و چرا، در زمره این گروه اخیرند عبارتند از: چوانگ دزو، (Tzu-Chuang) ، حکیم دائویی مشرب چینی (۲۸۶-۳۶۹ق.م.)، شنکره، (Shankara) ،یکی از بزرگترین قدیسان و حکیمان هندی (۷۸۸-۸۲۰م.)، فلوطین، (Plotinus) ،حکیم نو افلاطونی مصری تبار رومی (۲۰۵-۲۷۰م.)، ابن عربی، عارف مسلمان اندلسی (۶۳۸-۵۶۰ه.ق. یا ۱۱۶۵-۱۲۴۰م.)، و مایستر اکهارت، (Meister Eckhart) ،عارف مسیحی آلمانی (۱۲۶۰-۱۳۲۷م.).
علم قدسی علم جدید را هم، به عنوان جزئی از خود، شامل می شود و در خود می گنجاند. توجه کنید که گفتم: سعلم جدیدز را، نه سجهانبینی علمیز را. البته، علم قدسی هرگز به عالم طبیعت و پدیده های مادی با همان طول و تفصیلی که علم جدید به آنها می پردازد نمی پردازد و فقط خود را به طرح کلی و اجمالی عالم طبیعت دلمشغول می دارد، اما از اینکه جزئیات و تفاصیل پدیده های مادی را از علم جدید بپرسد ابائی ندارد. ولی آنچه از این مطلب مهمتر است این است که علم قدسی به محدودیتهای علم جدید هم وقوف کامل دارد و به همین جهت ساختن و پرداختن جهانبینی را از علم جدید روا نمی شمرد. علم قدسی نیک درمی یابد که چون علم جدید بالمآل بر مشاهده حسی ظاهری مبتنی است و چون همه چیز در دسترس مشاهده یا استقراء نیست و فراوانند اموری که فراتر از آنند که قابل مشاهده باشند، ما حق نداریم نظرگاه کلی و جامع خود را، یعنی جهانبینی خود را، از علم جدید بطلبیم. سنتگرایان عموما در مقام احصاء این امور فراتر از حد مشاهده برآمده اند و، از میان آنان، علی الخصوص هیوستون اسمیت، در مواضع عدیده ای از آثار خود، این امور را برشمرده است و آنها را عبارت دانسته است از: ارزشهای ذاتی و هنجاری، معناهای وجودی و نهایی امور، علل غائی، کیفیات، امور نامرئی و غیر مادی (از جمله نفس خود انسان)، و موجودات برتر از ما (از جمله خدا).
نکته دیگری که مورد تایید و تاکید سنتگرایان است این است که چون، به هنگام مرگ، نفس آدمی از جمیع مایملک دنیوی خودش جدا می شود، اگر، به تعبیری، ماوا و موطنی برای خود تدارک نکرده باشد کارش زار است و نباید فراموش کرد که مایملک دنیوی ای که بر اثر مرگ از دسترس و اختیار انسان بیرون می شود، از جمله، شامل همه ادراکات حسی، همه دستاوردهای عقل استدلالگر، همه علوم اکتسابی، همه معارف حصولی و قیل و قالی، و کل علم تجربی جدید و نتایج و آثار اینجهانی آن هم می شود، همه باید بمیریم و مرگ چیزی را در دسترس ما باقی نمی گذارد، الا یک چیز را و این مهم است و آن همان بصائر شهودی ماست که علم سنتی بر آن مبتنی است. همه آن ادراکات و علوم و معارف دیگر مثل جسم و بدن مایند، از این حیث که، در عین حال که آلات و ابزار عملند، حجابهایی اند که آن بصیرتهای شهودی ای را که تنها چیزهایی اند که ما با خود می بریم موقتا دستخوش ابهام و تاریکی می کنند.
در پایان، توجه شما را به نکته ای جلب می کنم که لابد، با توضیحاتی که آوردم، بدان تفطن یافته اید، و آن اینکه علم دینی ای که سنتگرایان از آن دم می زنند غیر از آن چیزی است که در دو سه دهه اخیر در کشور ما و پاره ای از کشورهای اسلامی دیگر مدعیانی یافته است که ما را دعوت می کنند به اینکه مثلا روانشناسی اسلامی، جامعه شناسی اسلامی، علم اقتصاد اسلامی (و احیانا حتی فیزیک و شیمی و زیستشناسی اسلامی) تولید کنیم. این ادعا و دعوت، خواه درست و بجا باشد و خواه نباشد، به هر تقدیر، مدعای سنتگرایانی که در حال گفت و گو از آنانیم نیست. ۶
نقدونظر:آیا سنت گرایان به کثرت گرایی دینی، (religious plularism) قائلند یا نه؟ مراد از «وحدت متعالی ادیان »، که در کتابها و مقالات اینان به چشم می آید، چیست؟
بینامطلق: اگر از ایده افلاطون استفاده کنیم می توانیم بگوییم، ایده یک پدیده آن امری است که آن پدیده و پدیده های همنوع دیگرش تصویرهای مختلف آن ایده اند. دین وقتی نزد خداوند است یکی است، و آن همان ایده دین است ، ولی همان ایده واحد، در روی زمین به صورتهای مختلف در می آید. البته این کثرت را ما قائل هستیم; یعنی کثرت هست، ولی منظور از این کثرت چیست؟ ادیان الهی و اصولا دین، مقدس است. بعد درونی ادیان، واحد است و بعد بیرونی آنها که شریعت باشد، مختلف است.
هرچه اگزوتریک، (exoteric) تر باشیم، یعنی بیشتر در ساحت شریعت ظاهری باشیم، از وحدت ادیان دورتر هستیم و هرچه ایزوتریک، (esoteric) تر باشیم، یعنی بیشتر به ساحت طریقت باطنی وارد شویم، به وحدت ادیان نزدیکتریم.
یک سنت گرا کسی را به ترک دین خودش و دخول به دین دیگری دعوت نمی کند، بلکه می گوید در دین خودت راسخ تر باش.
راجع به این مطلب، هم گنون و هم شووان اظهارنظر کرده اند. برای مثال، گنون خودش مسلمان است، ولی وقتی کتابی درباره هندوئیسم می نویسد، می گوید ما این را مطرح می کنیم، برای این که تعلیمات آن به زیباترین وجه بیان شده است; و شما حقیقت را در درون خودتان که بیشتر، کاتولیک ها مراد او هستند بیشتر درک کنید و بفهمید. مساله اگزوتریسم، (exoterism) این است که انسان بودن انسان کفایت می کند. در ایزوتریسم، (esoterism) که بعد باطنی دین است هم می توان ادعا کرد که باطل است یا حق است. شاهد این مطلب، آیه ۳۱ سوره آل عمران است که می گوید «ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله » و یا «اطیعوا الله واطیعوا الرسول ». پس اطاعت عام است و باید قبول کرد، کسی که قبول نکند کافر است. دین برای زندگی کردن متشرعانه، راه نشان می دهد. کسی که از دید بالاتری نگاه می کند، معنا ندارد که از دینی به دین دیگری برود، مگر این که در دینی مرشدی وجود داشته باشد. مثلا من که مسلمان بوده و هستم مناسک را انجام می دهم. اگر مناسک را کم کنید چه فرقی بین من و مسیحی و بودایی وجود دارد؟ در آلمان ۶۰۰ فرقه وجود دارد. گنون و شووان و مارتین لینگز مسلمان هستند. اروپایی اگر بخواهد به راه دین برود همین گونه است; چون میراث ابراهیمی دارد. اگر مسیحیت مشکلاتی دارد، اسلام ساختاری دارد که مشکلات مسیحیت را ندارد. چون ساختار دین اسلام به گونه ای است که به کشیش و روحانی نیاز ندارد و فرد می تواند به طور مستقیم با خدا ارتباط برقرار کند. نماز جماعت ثواب دارد، ولی اجباری نیست; در حالی که عشاء ربانی را نمی توان در خانه انجام داد; باید کشیش به نان تقدس بدهد. قبل از این که تجددی در مسیحیت به وجود بیاید، یک مسیحی باید از شهری به شهر دیگر می رفت تا عشاء ربانی را به شیوه درست انجام دهد; ولی اگر مسلمان بود می توانست در منزلش نماز بخواند. شووان شاگرد مسیحی داشت، جلال الدین رومی شاگرد مسیحی داشت; برعکسش هم بوده است: کبیر مسلمان بود، ولی استادش هندو بود.
اعوانی: وحدت متعالی ادیان یکی از دست آوردهای بزرگ معارف و متاله بزرگ قرن معاصر فریتهوف شوآن است که این نظریه را پیش از همه در دو کتاب خود «وحدت متعالی ادیان » و «صورت و جوهر در ادیان » بیان کرده است. شوآن دین را حقیقت واحد الهی می داند که در همه ادیان الهی ظاهر شده است و به تعبیر دیگر در حقیقت و معنا، ادیان در عین داشتن اشکال و صور گوناگون و متکثر، از یک حقیقت الهی خبر می دهد، شوآن از وحدت متعالی ادیان بحث می کند. یعنی این وحدت در ظاهر و صورت ادیان نیست، بلکه در اصل و حقیقت آنها و در یک مرتبه متعالی است وحدت متعالی ادیان به این معنی است که انسان در عین اعتقاد کامل به دین خود، به حقیقت ادیان الهی و آسمانی دیگر نیز اذعان می کند. آنچه مهم است اقامه دین است و اقامه یک دین در معنا و حقیقت آن تایید همه ادیان است. وحدت متعالی ادیان تعبیری دیگر از اصل نبوت در اسلام است که نبوت همه انبیای الهی را مورد تصدیق قرار می دهد.
نقدونظر: یعنی در واقع، پیامهای اصلی ادیان با هم مشترکند و اختلاف ندارند.
اعوانی: در روح اصلی وحدت دارند، ولی در فرم و شکل با هم اختلاف دارند و این اختلاف، امری طبیعی است. شدت اختلاف از این ناحیه در فرم و شکل و ظاهر است. ادیان الهی اگر به طرف مرکز حرکت کنند به حقیقت دین نزدیک می شوند. در هر دینی دست کم افرادی هستند که می توانند به مرکز دین حرکت کنند; این اولا. ثانیا ادیان در آن مرکز خیلی نزدیک هستند. اگر اصول و حقایقی را که دین را دین می کند بشناسیم و حقیقت دین را که از حق نازل شده است، آن گونه که مورد نظر آورنده دین بوده است نگاه کنیم، می بینیم که به روح دین خیلی نزدیک هستیم. اختلاف ادیان هم ناشی از حکمت الهی است. پیامبران الهی اگر با هم در یک مجمع جمع می شدند اختلاف نمی کردند. به نظرم وحدت متعالی ادیان پیامی است که نه با تفسیر کلامی بلکه با تفسیر عمیق قرآنی منطبق است.
نقدونظر: براین اساس، پیام اصلی دین چیست؟
اعوانی: پیام دین را از درون باید فهمید. مساله دین صرفا یک مساله آکادمیک نیست که بیاییم با مطالعه و نوشتن کتاب دربیاوریم. دین آن چیزی است که اولیای دین از آن فهمیده اند; راهی که اولیای دین در درون دین رفته اند. باید دین را از آن دید نگاه کرد. مثلا پیام اصلی مذهب هندو را از زبان سخنگویانی مثل شانکارا، رامانوجا و… باید فهمید. اینها مفسران راستین مدهب هندو بودند. یا دین اسلام را از قول معصومین باید فهمید; تفسیر مطلق دین که به باطن و حقیقت دین نزدیک است.
نقدونظر: تفسیر عرفانی دین؟
اعوانی: آری شاید بتوان گفت به تفسیر عرفانی دین نزدیکتر است.
نقدونظر: طبق این دیدگاه، گوهر دین را چه می دانیم؟ آن چیزی که اگر همه انبیا جمع بودند اختلاف نمی کردند، آن گوهر چیست؟ انبیا در چه چیزی با هم وحدت داشتند؟ اگر شرایع را از ادیان برداریم، چه چیزی به عنوان مابه الاشتراک آنها می ماند؟
اعوانی: دین مبتنی بر ولایت است. اگر بخواهیم به زبان خودمان حرف بزنیم متافیزیک و عرفان حقیقی هم همین طور است. عرفان همان متافیزیک به معنای حقیقی است که اسم معرفت رویش آمده است. عرفان مبتنی بر ولایت است. عرفان مبتنی بر معارفی است که از طریق ولایت حاصل می شود. هر کسی که بیشتر در ولایت دین رسوخ کرده باشد عارفتر و به معارف و حقایق نزدیک تر است. این راه، ضرورتا کلامی هم نیست; یعنی لازم نیست که مسلمان از راه کلام و نظریه پردازی کلامی به دین نزدیک شده باشد، بلکه از طریق ولایت ممکن است. دین بدون ولایت نمی شود. از این ولایت در ادیان به ایزوتریسم تعبیر می کنند که در همه ادیان مشترک است. ولایت، تقرب به هستی و مبدا هستی است و معرفت دینی هم از طریق نوعی سلوک معنوی و ولایت باطنی حاصل می شود.
نقدونظر: یعنی یک نوعی صوفی گری!
اعوانی: من نمی خواهم بگویم نوعی تصوف. به هر تقدیر، باید دید این ولایت از چه طریقی قابل حصول است. اگر فرضا از راه کلام است اسمش را کلام بگذارید; «لا مشاحه فی الالفاظ ». تقرب اگر حاصل است، شما بگویید متکلم است، عارف است، حکیم است و…. یعنی آن چیزی که شما را به آن (حق) نزدیک بکند، ما عجالتا از آن به ولایت تعبیر می کنیم. اگر عرفان موجب تقرب به حق است که هیچ. اگر نشود عرفان نیست. ولایت در لغت، تقرب است و در معنی و حقیقت تقرب به خداوند و مبدا هستی است که وجه مشترک همه ادیان است.
ملکیان: همه سنتگرایان، بلا استثناء، به کثرتگرایی دینی قائلند. اما می دانید که کثرتگرایی دینی روایتهای عدیده ای دارد و طبعا هرکس که به کثرتگرایی دینی معتقد است، در واقع، به یکی از روایتها و قرائتها و برداشتهای آن اعتقاد می ورزد. برداشت مورد قبول سنتگرایان از کثرتگرایی دینی برداشت خاصی است که، علی الخصوص از بعد از انتشار کتاب بسیار مهم و موفق شووان به نام وحدت متعالی ادیان (که اصل فرانسوی اش در ۱۹۴۸ و ترجمه انگلیسی اش در ۱۹۷۵ منتشر گشت)، به نام نظریه سوحدت متعالی ادیانز خوانده می شود. لب این نظریه این است که در چارچوب هر دین و مذهبی باید بین دو امر تفکیک کرد: یکی شریعت ظاهری، ( exoterism) توده های مؤمنان و متدینان به آن دین و مذهب، که از آن به دین ظاهری، ( exoteric religion) هم می توان تعبیر کرد. دیگری طریقت باطنی، (esoterism) عارفان آن دین و مذهب، که دین باطنی، (esoteric religion) تعبیر دیگری از آن است. شریعت ظاهری مجموعه ای است فراهم آمده از تصورات، مفاهیم، استنباطات، احکام، تعالیم، سبک زندگی، و اعمال عبادی ای که همگی تحت تاثیر اوضاع و احوال فرهنگی جامعه ای است که مؤمنان و متدینان در آن به سر می برند، و حال آنکه طریقت باطنی تجربه، یعنی علم بیواسطه،ای است که عارف از واقعیت نهایی و حقیقه الحقایق دارد. اگر شرایع ظاهری ادیان و مذاهب مختلف را با یکدیگر بسنجیم می بینیم که هرگز وحدت ندارند و مغایرتها و بلکه تناقضات و تعارضات فراوانشان امری بدیهی است. اما، از سوی دیگر، اگر طریقت باطنی ادیان و مذاهب را در مد نظر گیریم خود را با امر واحدی مواجه می یابیم; یعنی کنه دین باطنی در کران تا کران عالم ادیان و مذاهب یکی است. بر سبیل تمثیل، گویی حقیقت کوهی است و پیروان ادیان و مذاهب کوهنوردانی اند که از دامنه آن کوه شروع به بالا رفتن از آن کرده اند. این کوهنوران تا بر سطح زمین و در پای کوهند ممکن است از هم دور باشند و این دوری چه بسا فراوان هم باشد. اما اگر همگی براستی قصد رسیدن به قله را داشته باشند و رو به سوی آن حرکت کنند، بیشک، هرچه ارتفاعشان از سطح زمین بیشتر می شود و به قله نزدیکتر می شوند فاصله شان از یکدیگر کمتر می شود و چون به قله برسند خود را در کنار یکدیگر می یابند. توده های مؤمنان و متدینان به ادیان و مذاهب مختلف، در ارتفاعهای مختلفی از سطح زمین واقعند و چون هنوز تا رسیدن به قله راهی کمابیش طولانی در پیش دارند نسبت به یکدیگر نیز بعد و فاصله ای کمابیش دارند. عارفان ادیان و مذاهب به قله، یعنی به مقام علم بیواسطه و شهودی به مبدء المبادی و حقیقه الحقایق، رسیده اند و از این رو در کنار یکدیگرند. به تعبیر دیگر، در خدا ادیان همگرایی می یابند و در کمتر از خدا کمابیش واگرایی. وحدت ادیان در ساحت و سطح امر متعالی، یعنی خدا، صورت می پذیرد و، از این رو، این نظریه به سوحدت متعالی ادیانز نامیده شده است.
دو تعبیر ستوده های مؤمنان و متدینانز و سعارفانز، که در این نظریه از الفاظ کلیدی محسوب می شوند، باید اندکی توضیح داده شوند، چون معانی ای که در اینجا دارند با معانی ای که در استعمالات دیگر دارند تا حدی متفاوت است. مراد از سعارفانز اهل باطن یا باطن گرایان است، یعنی اقلیتی کوچک از انسانها که به فهم این معنا نائل آمده اند که در امر مطلق، یعنی در خدا، ریشه دارند. اینان یا هوهویت و وحدتشان را با خدا مستقیما و بیواسطه تجربه کرده اند یا، اگر موفق به این تجربه عرفانی نشده اند، چیزی در درونشان می گوید که این ادعای هوهویت و وحدت انسان با خدا ادعایی است صادق، اگرچه برای خودشان اثبات نشده است. و مراد از ستوده های مؤمنان و متدینانز سایر انسانهاست که اکثریت عظیم انسانها را تشکیل می دهند و اهل ظاهر یا ظاهرگرایند.
بنابراین، می توان گفت که اهل باطن و اهل ظاهر دو سنخ، (type) انسانند که البته همتراز یکدیگر نیستند بلکه در دو مرتبه مختلف واقعند، کما اینکه خود اهل باطن هم در میان خودشان مراتب مختلف دارند و این سخن در مورد اهل ظاهر هم صدق می کند. در واقع، سنتگرایان همانطور که وجود و علم را اموری ذومراتب می دانند انسان را نیز به مراتب مختلف تقسیم می کنند. به تعبیر دیگر، هم به سلسله مراتب وجودشناختی، ( ontological) و معرفتشناختی، (epistemological) قائلند و هم به سلسله مراتب انسانشناختی، .(anthropological) البته، از آنجا که، به نظر سنتگرایان، انسانیت انسان به علم و معرفت است و به تعبیر شووان (در آخرین فصل کتاب وحدت متعالی ادیان) انسان بودن همان دانستن است (که شاید مراد مولانا از سای برادر تو همین اندیشه ایز نیز همین باشد)، سلسله مراتب انسانشناختی ناشی است از سلسله مراتب معرفشناختی، ولی این مساله مرا بیش از حد از سؤال شما دور می کند. ۷
نقدونظر: از نظر سنت گرایان عرفان حقیقی و اصیل، در برابر رازآموزیهای دروغین و معکوس، چه ویژگی یا ویژگیهایی دارد؟
اعوانی: اینها سخت مخالف عرفان دروغین هستند که مخصوصا در غرب به وجود آمده است. یکی از اینها نوشته است که مکتبهای دروغین پاسخ به استعمار غرب است; غربیها شرق را استثمار کردند و شرق با ارسال عرفان دروغین ضربه سختی بر آنها وارد کرد. معمولا هر چیزی که الهی باشد شیطانی آن هم پیدا می شود. تعبیری در انجیل هست که شیطان بوزینه خداست. بوزینه تقلید و محاکات می کند; هر کاری که انسان می کند، بوزینه هم می کند. اما انسان کجا و بوزینه کجا؟ شیطان دقیقا همان کار را می کند، منتها مسخ و معکوس می کند. همان ادا و اطوار را درمی آورد; ولی آن کجا و این کجا؟ امروزه بازار ادیان مختلف گرم است این معرفت با ادعا حاصل نمی شود. کسی که طالب راه ولایت است باید چیزهایی را بر خود فرض بکند، در حالی که مستحب است نه واجب. عالم دین باید دین را اقامه کند; هم از لحاظ معرفتی، هم به لحاظ احکام شریعت و هم از جهت تحقق به فضایل و تقوا و مکارم اخلاقی. او باید اینها را بر خود فرض کند. عرفان دروغین، بدون «تعلیم مقدس »، «بدون راه ولایت » و «بدون راه فضیلت » ممکن نیست، اگر تحقق به فضایل نباشد یک نوع بازار گرمی و انحطاط است.
در جایی گفته اند دین مثل تخم مرغ است; تخم مرغ سالم را می توان خورد، ولی تخم مرغ فاسد را نمی توان خورد. انسان معمولی بنا به فطرتش که فطرت سالم است، مثل همان تخم مرغ سالم است. حالا این یا باید مرغ بشود و یا باید همان تخم مرغ بماند، اگر بیاید و فاسد بشود خیلی خطرناک می شود. البته اینها چیزهایی است که در غرب محقق می شود و مردم از روی سلامت نفس به اینها اعتماد می کنند; ولی اینها شیطنت است. دین یک چیز الهی است و آن وجه الهی آن اصلا نباید دست بخورد. هر چیزی که آن وجه الهی را تهدید بکند، حال می خواهد مدرنیسم باشد یا در قالب خود دین باشد، محکوم است.
بینامطلق: این را تذکر بدهم که هر راستی دروغش هم هست. عرض کردم که کسی، به دروغ، ادعای حمالی نمی کند. اینجاست که معیار ارتدوکسی سنتی مطرح می شود. ارتدوکسی سنتی، ارتدوکسی مشترک میان همه ادیان است. اگر ارتدوکسی را شریعت هر دینی بگیریم، ادیان مختلف هستند; ولی اگر حقیقت ایزوتریک، (esoteric) ادیان را بیان کنیم همه ادیان به وحدت می رسند. هر ادعایی به حق یا باطل یک دکترین و یک متد (روش) خاص خود دارد که باید دکترین آن هماهنگ با دکترین سنتی باشد و متدش نیز سازگار باشد و سلسله و پیوستگی میان انتقال دهندگان آن به ما برقرار باشد.
برای مثال، اگر کسی در اروپا دکانی باز کند و بگوید که لازم نیست به خدا اعتقاد داشته باشی، ولی روزی صد مرتبه باید بگویی «سبحان الله » یا «لا حول و لا قوه الا بالله »، سخنش باطل است. چرا که اینها اسماء الهی هستند و نمی توان با اینها بازی کرد. در آیین هندو هم، همین طور، اسماء مقدس وجود دارد.
نه تعلیمات و دکترین اینها توحید و نبوت و معادشان سازگار است، نه متدشان سازگار است. برای این که ایمنی بر علیه این قلابیها ایجاد شود، باید شناخت روشن تر بشود.
نکته دیگر التقاط و مناسک است که باید خوب توضیح داده شود. مناسک از طرف خداوند سلطان دارد; به نحوی که در این شیوه خاص وضو گرفتن برکتی دمیده شده است. سلطان هماهنگ است. من برای تطهیر می توانم وضو بگیرم، ولی غسل تعمید نمی توانم بکنم. چون غسل تعمید مال مسلمانها نیست، بلکه با عشاء ربانی سازگار است. مناسک، روحی دارد; سمبلها و علایم مقدس، حضور قدسی می آورد. این است که آیات الهی را بدون وضو نمی توان لمس کرد. یعنی این که ماهیت ایجاد می شود، منسک هم دینامیکش است. به این ترتیب، روح الهی دارد. برای این که روح الهی داشته باشد باید از طرف خداوند وضع بشود تا سلطان داشته باشد، تا روح داشته باشد، این است که مناسک را نمی توان اختراع کرد و نمی شود مناسک ادیان مختلف را با یکدیگر قاطی کرد. من می توانم عشاء ربانی را توضیح و شرح و تفسیر بدهم، ولی حق ندارم آن را با مناسک اسلامی قاطی کنم. نماز را باید به عربی خواند. به قول شووان، تعلیمات و دکترین متافیزیک سنتی، یونیورسال (جهانی) است. پس دکترین و متد (روش) هست و باید آنها را تکمیل کرد، تا برکت پیدا کند. آن پیوستگی، کار برکت را درست می کند. در سلسله اسناد احادیث که گفته اند «عن فلان عن فلان »، به خاطر این است که برکتی ایجاد شود; برکت الهی همان سکینه است. متد را نمی توان اختراع کرد. مثلا در بودیسم متد، ذن است.
ملکیان: این سؤال، به نظر من، ربط وثیقی با سؤال قبلی تان دارد و جواب آن، به یک اعتبار، تتمیم و تکمیل جواب سؤال قبلی نیز هست. من، برای اینکه هم این ربط و نسبت وضوح یابد و هم جواب سؤال فعلی تان روشنتر شود، ابتداءاندکی حاشیه پردازی می کنم و سپس به متن جواب می پردازم.
درست است که اعتقاد به وحدت متعالی ادیان لازمه اش این است که سنتگرایان اهل باطن هیچ متن مقدس یا هیچ حیات قدیسانه ای را یگانه نحوه بیان خدای متعال، یا بهترین نحوه بیان خدای متعال، ندانند، بلکه معتقد باشند که خدای متعال در متون مقدس سایر ادیان و مذاهب یا در حیات شخصیتهای مقدس دیگری نیز مقاصد و منویات خود را، به همان درجه، منکشف ساخته است، با اینهمه، از اعتقاد به وحدت متعالی ادیان لازم نمی آید که سنتگرایان به همه پدیده هایی که به نام سدینز عرضه شده و می شود به یک چشم بنگرند و همه آنها را برخوردار از صدق و حقانیت یکسانی ببینند. سنتگرایان استعمال کلمه سدینز را به معنای «هر آنچه که یک فرد یا گروه آن را صادق بداند یا رفتار و سلوک خود را براساس آن تنظیم کند»، که استعمال شایعی هم هست، استعمال صحیحی نمی دانند، چرا که بنابر این استعمال، حتی کمونیزم و لیبرالیزم هم می توانند دین تلقی شوند و حال آنکه، به نظر سنتگرایان، چنین مکاتب و مشاربی را نمی توان، به معنای درست کلمه، سدینز خواند، بلکه نهایت چیزی که در باب اینها می توان گفت این است که اینها جانشین دین شده اند. مراد سنتگرایان از واژه سدینز چیزی است که مصنوع ذهن و عقل بشری نباشد، بلکه، برعکس، منشاء الاهی داشته باشد، تا بتوان گفت که امری فوق طبیعی، وحیانی، یا رازآمیز است، و هدفش هم ایجاد پیوند کارآمد و ژرفی میان خدا و ماسوای او باشد. به گفته سنتگرایان، اسلام، مسیحیت، یهودیت، آیین هندو، آیین بودا، و آیین دائو مصادیق بارز این مفهوم از سدینزاند. هر یک از این ادیان، علی رغم، اختلافات و حتی تناقضات و تعارضاتی که در شرایع ظاهریشان با یکدیگر دارند، برای گروه خاصی از انسانها اعتبار داشته و دارند و خواهند داشت. آنچه اهمیت دارد تبعیت از یک دین است که در اغلب موارد هم دین همان سرزمینی است که شخص در آن به دنیا می آید. از دیدگاه پیروان هر دین آن دین بر هر دین دیگری رجحان دارد; و پای فشردن بر این رجحان نیز، برای حفظ خلوص دین و سازگاری درونی اجزای آن، اشکالی ندارد. همه ادیان راههایی اند که به مقصد واحدی می رسند و می رسانند. اگر چنین نمی بود، خدا باب نجات را به روی اکثریت عظیم خاکیان، در گذشته، حال، و آینده، بسته بود.
همه اینها درست است، اما به شرط اینکه دین مورد نظر اولا: از یک وحی معتبر سرچشمه گرفته باشد، و ثانیا: با رشته ناگسسته ای به سرچشمه خود متصل باشد; به بیان دیگر، نه بدعت آمیز باشد و نه انشعاب گرایانه. اگر واجد این هر دو وصف باشد متصف به صفت سراست کیشیز، (Orthodoxy) می شود، و اگر حتی یکی از این دو وصف را از کف بدهد دیگر با چیزی سر و کار خواهیم داشت که گنون از آن به سشبه دینز یا سدین دروغینز یا، به تعبیری از همه بهتر، سدیننماز (ش pseudo-religion ص) تعبیر می کند. جنبشها، فرقه ها، و آیینهایی که مدعی ارائه چیز یا چیزهایی اند که ارائه آن چیز یا چیزها حق انحصاری دین است و از راه این ادعا جزئا یا کلا جانشین دین می شوند و حال آنکه فاقد یک یا هر دو وصف پیشگفته اند دیننمایند، نه دین راست کیشانه. همه پیروان این دیننماها و اکثر پدیدآورندگان آنها صادقانه بر این باورند که راهیافته اند و آنچه می کنند خوب است (به تعبیر قرآن: یحسبون انهم مهتدون و یحسبون انهم یحسنون صنعا); و این بدین معناست که فریب خورده اند، و این فریبخوردگی حاکی از دو چیز است: یکی خصیصه شیطانی، یعنی فریب دهندگی، این دیننماها، و دیگری اینکه این دیننماها با دین حقیقی و راست کیشانه مشابهت و قرابت فراوان دارند و، از این رو، بازشناسی آنها از ادیان حقیقی بسیار مشکل است.
فرق فارق میان عرفان حقیقی و اصیل و رازآموزیهای دروغین و معکوس (سرازآموزی دروغینز و سرازآموزی معکوسز دو اصطلاحی است که گنون آنها را برای دو پدیده متفاوت اما بیکسان غیر قابل قبول وضع کرده است) نیز وجود همان دو وصف در عرفان حقیقی و عدم وجود آنها در این رازآموزیهای غیر قابل قبول است. سنتگرایان عرفان حقیقی را عرفانی می دانند که رشته ای ناگسسته آن را به یک وحی معتبر پیوند داده باشد، و هرچه را جز این باشد عرفان جعلی و ساختگی تلقی می کنند.
این عرفانهای جعلی و ساختگی، به عقیده سنتگرایان، ویژگیهایی دارند که من فقط به اهم آنها اشاره می کنم.
۱) این عرفانها احکام عبادی دین را دست و پاگیر و مایه دردسر می دانند. درست است که دین ممکن است به وضعی دچار شود که در آن هم و غم متدینان همه معطوف به قالبها و صورتها شود و محتواها و معناها یکسره مغفول واقع شوند و باید پذیرفت که صورت خالی از معنا، به هیچ روی، غرض دین را برآورده نمی کند; اما این نیز واقعیتی است که اگر به جای اینکه محتوا و معنا را در قالب و صورت بجوییم آن را در ترک قالب و صورت جست وجو کنیم به بیراهه رفته ایم. بنابراین، همانطور که خالی شدن قوالب و صور از محتوا و معنا دین حقیقی را تبدیل به دیننما می کند، ترک گفتن قوالب و صور نیز عرفان حقیقی را به عرفان جعلی مبدل می سازد.
۲) این عرفانها برآوردن پاره ای نیازهای اینجهانی را غایت قصوای خود قرار می دهند. این نیازها ممکن است نیاز به کسب نوعی قدرت (و در اغلب موارد قدرت شفابخشی)، نیاز به بهبود بخشیدن به شخصیت و منش، قوا و استعدادات، و حتی تن و اندام خود، نیاز به در زمره صخواصش درآمدن، یا نیاز دیگری باشند و ممکن است به توسط این عرفانها برآورده هم بشوند; اما دو نکته جای تامل دارد: یکی اینکه برآورده شدن این نیازها هیچ چیزی را تضمین یا اثبات نمی کند. هیچیک از این نیازها نیست که نتوان آن را به طریق یا طرق دیگری، مثل مصرف مواد مخدر یا توهم زا یا استفاده از هپینوتیزم یا روانکاوی، هم برآورده کرد و، بنابراین، از این واقعیت که این عرفانها چنین نیازهایی را برآورده می کنند نمی توان بر صحت روش، نظام، یا تعلیمات آنها استدلال کرد. نکته دیگر اینکه برآورده شدن این نیازها، به توسط این عرفانها، نه فقط امر مطلوبی نیست، بلکه در اغلب موارد، اگر نگوییم همه موارد، امر مهلکی است، چرا که توجه سالک را به خود معطوف می دارد و از ادامه طریق مانع می شود. نتایج یا تجاربی که این نوع عرفانها برای پیروان خود فراهم می آورند ممکن است مایه رضا و خوشنودی آنان شود، ولی این رضا و خوشنودی، مانند هر چیز دیگر اینجهانی، ماهیتی گذرا و رفتنی دارد و نه فقط، به معنای دقیق کلمه، معنوی و روحانی نیست، بلکه سد راه می شود و نیل به حالات واقعا روحانی را محال یا مشکل می سازد.
۳) این عرفانها سنتهای دینی و عرفانی مختلف را با هم می آمیزند و این برآمیختگی را بدین نحو توجیه می کنند که می گویند: ما از هر سنت دینی و عرفانی ای بهترین اجزا و عناصرش را برمی گزینیم و با این کار نظام عرفانی ای پدید می آوریم که نقاط قوت همه سنتهای دینی و عرفانی را دارد و نقاط ضعف هیچیک از آنها را ندارد; غافل از اینکه نفس همین ترکیب و تلفیق بزرگترین عیب این عرفانهاست. درست است که تعلق به یک سنت دینی و عرفانی لزوما مانع فهم یک سنت دیگر و حتی همدلی با آن نیست; اما اگر انسانی را که به یک سنت تعلق خاطر و التزام نظری و عملی دارد، با وعده ارائه یک سنت ترکیبی و تلفیقی به او، نسبت به سنت خودش سست باور و بیمهر کردیم نتیجه ای که عائد او می شود چیزی جز سرگردانی و راندگی از یکی و ماندگی از دیگری نخواهد بود. از این گذشته، عقل و ذهن بشری چگونه می تواند اجزاء و عناصر یک سنت الاهی را به خوب و بد و بهتر و بدتر تقسیم کند؟ خلاصه آنکه این تلفیق و ترکیب نه ممکن است و نه مطلوب.
این عرفانهای جعلی و ساختگی، اگرچه مدعی معنویتند، ولی چون به وحی معتبری اتصال ندارند، نه فقط معنویت گریزند، بلکه لامحاله معنویت ستیز خواهند شد.
و اما چند کلمه ای هم در باب عرفان حقیقی و اصیل، از نظرگاه سنتگرایان، بگویم. در عرفان حقیقی و اصیل التزام نظری و عملی کامل و بی چون و چرا نسبت به تعالیم و احکامی که خدای متعال در جهت خیر و صلاح ما آدمیان مقرر و وحی کرده است اجتناب ناپذیر است. التزام مذکور سه بعد دارد: در بعد عقیدتی، باید تعالیم الاهی را فهم و/ یا قبول کنیم; در بعد عبادی، باید از هیچیک از احکام عبادی قصور نورزیم; و در بعد اخلاقی، باید نظام اخلاقی دین را مو به مو به کار بندیم. علاوه بر آن التزام، باید تسلیم یک استاد و مرشد معنوی شد. این تسلیم بیان و جلوه عملی یا نمادین تسلیم به خداست.
در خاتمه این را هم بیفزاییم که آنچه در جواب سؤالات هفتگانه شما گفتم فقط تقریری ناقص و متناسب با اطلاعاتم از سنتگرایی بود; و در جوابها به تحلیل، و علی الخصوص به نقد، نپرداختم. تحلیل و نقد مدعیات سنتگرایان بر عهده مجالی دیگر و اشخاصی خبیرتر از این بنده می ماند. والسلام ۸
نقدونظر:آیا سنت گرایی، با قبول ادوار و اعصار تاریخ بشری و این که آدمیان، امروزه در عصر ظلمت به سر می برند، به نوعی «روح زمان » و «جبر تاریخی » قائل نیست؟ به چه بیان؟
بینامطلق: بلی! مساله امر بین الامرین است; جبر هست یعنی ساعت تولد و مرگ دست ما نیست، ولی بین اینها اختیار هم هست. این که در سؤال «نوعی » گفته اید، به نظرم جواب ر آورده اید. این که احادیثی درباره آخرالزمان وجود دارد، مجوز گناه نمی شود. اینها را گفته اند که ما آماده باشیم. گفته اند انبیای دروغین می آیند; مواظب باشید که گمراهتان نکنند. اگر تئوری علمی گفت بشر پیشرفت می کند، نباید گول خورد. درست است که به نام خدا نیامده است، ولی چنان از خداپرستان زهرچشم گرفته است که خداپرستان دینشان را زدند زیر بغل و گفتند تو را خدا بیا توجیهش کن! قرآن در سوره شعرا ترجیع بندی دارد: فکذبوه واهلکناهم. هود و شعیب و فلان و فلان چنین کردند و اقوامشان چنان کردند و ما هلاکشان کردیم. بعد می گوید ان فی ذلک لآیه….
درست است که سنت گرایان معتقدند که امروزه در عصر ظلمت به سر می بریم، اما این اعتقاد، روی هم رفته، مایوسشان نمی کند از این که دعوت بکنند. می توان گفت که سنت گرایان واقع بین هستند.
می دانیم که افلاطون الهی است. در کتاب جمهوری، در هفت فصل شروع می کند به بحث از این که چگونه این جمهوری را بنا بکنیم و سپس می پردازد به این که «حال بگوییم چگونه این فاسد می شود». این جوهر کتابهای آسمانی است که «حادث رو به زوال است ». روسو فکر می کرد که با قرارداد اجتماعی اش بشر را رستگار کرده است و یا مارکس با کتاب سرمایه اش. ما یک وظیفه داریم و آن این که نگوییم چون آخرالزمان است پس نمی شود کاری کرد. باید کار خود را بکنیم اما، در عین حال، واقع بین باشیم و بدانیم که در عصر زرین و سیمین زندگی نمی کنیم. تعلیم حقیقی این است که ما رئالیست (واقع گرا) باشیم; این را گنون نیز گفته است. تمامی داستانهایی که در قرآن هست برای چیست؟ برای این است که در حالی که می دانیم که جز اندکی دعوت ما را نمی پذیرند دست از دعوت برنداریم.

.


.

سنت گرایى – در نظر خواهى از دانشوران : غلامرضا اعوانى ، سعید بینا مطلق ، مصطفى ملکیان

منبع : نقد و نظر ـ  شماره  ۱۵ و ۱۶ – تابستان و پاییز ۱۳۷۷

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *