سیاست زدگی یا سیاست زدایی ، سعید حجاریان و مصطفی ملکیان (۱)

مباحثه ی سعيد حجاريان و مصطفی ملكيان
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

اندیشه پویا: در سالی که گذشت ، در نوشته های روشنفکران ایرانی کم تر ایده های جدید و تازه ای را در ترسیم نقشه راهی برای اصلاح طلبان می شد سراغ گرفت. در این میان، مصطفی ملکیان یک استثنا بود. او به صورت سلسله واری از اولویت فرهنگ سخن گفت و این که اصلاح طلبی را نه از زمین سیاست که از زمین فرهنگ باید آغاز کرد. این ایده اما با نقدها و نظرهایی همراه شد. برخی رویکرد ملکیان را نقد کردند با این هشدار که اتخاذ این رویکرد، به سیاست زدایی از جامعه می انجامد؛ برخی منتقدان حتا از اولویت شریعتی بر ملکیان سخن گفتند و این که شریعتی روشنفکر عرصه ع مومی بود و رویکرد فرهنگ گرایانه و فردگرایانه ملکیان اما عرصه عمومی در ایران را بی جان می کند. برخی هم او را متهم کردند به بی توجهی به جامعه شناسی و اولویت دادن زیاده به روان شناسی فردی، گفت وگوی حاضر بر بستر چنین مباحثاتی انجام شده است. مصطفی ملکیان و سعید حجاریان که هر دو خود را علاقه مند به اندیشه و فکر توماس نیگل در فلسفه اخلاق می دانند، در اولویت دادن به سیاست و فرهنگ، راهشان از هم جدا می شود. و آنچه می خوانید طرح پرسش هایی است از سوی سعید حجاریان و پاسخ مصطفی ملکیان به این  نقدها و پرسش ها. گفت وگویی که ادامه خواهد داشت و نقد و نظر جامعه شناسان، روشنفکران ، و تحلیلگران سیاسی و اخلاقی می تواند پربارتر و راهگشاترش سازد.

.

سیاست زدگی یا سیاست زدایی در مباحثه ی سعید حجاریان و مصطفی ملکیان

سعید حجاریان: در کشورهایی که نهاد ندارند صحبت از فرهنگ چه معنایی دارد؟ برای مثال در روآندا صحبت فرهنگی چه معنایی دارد؟ یا مثلا در کشورهای عقب مانده مثل افغانستان یا سوریه نهادها در آن ها از بین رفته، و نه نهاد بازار وجود دارد، نه نهاد دولت و نه حتی نهاد دین، اولویت دادن به فرهنگ چه مصداقی دارد؟ باید حداقلی از نهاد وجود داشته باشد تا بشود از فرهنگ و ضرورت آن سخن گفت. در بعضی کشورها نهادها به دقت کار می کنند و دولت بی طرف است. در این کشورها مسائل فرهنگی اولویت دارد. اما د رکشورهای عقب مانده که به لحاظ نهادی وضع مطلوبی ندارند، ابتدا باید حداقل هایی از نهاد ساخت تا بشود صحبت از فرهنگ کرد.
مصطفی ملکیان: وقتی از اصالت فرهنگ سخن می گویم، مرادم این است که آدمیان تا باورهای شان، تا احساسات و عواطف و هیجانات شان، و تا خواسته های شان عوض نشود و در جهت درست پیش نرود هیچ امری اصلاح شدنی نیست. به باور من تا این اتفاق در درون انجام نشود. در بیرون هیچ امری اصلاح شدنی نیست. اگر از این کار غفلت کردید، جریان های سیاسی صد بار هم که بروند و بیایند چیزی تغییر نمی کند. من منکر تاثیر سیاست نیستم و این را مشی عملی من هم نشان می دهد، اما باید بدانیم که رژیم های سیاسی نهایتا می توانند کاتالیزور باشند و مهم اصلاح درون آدمیان است.

آقای ملکیان چندی است که به تاسی از آرای توماس نیگل بر نوعی کالچرالیسم و اولویت فرهنگ بر سیاست تاکید می کنند. می خواهم در این فرصت همین دیدگاه ایشان را بیشتر بکاویم.

۱ مدتی قبل آقای ملکیان در شهر یزد یک سخنرانی درباره داعش داشتند که بارقه ای برای نقد من بود. سخنرانی را شخصا نشنیدم و با واسطه یکی از دوستان برایم نقل شده است. گویا گفته شده بود که با سلاح فرهنگ، با اخلاق و نصیحت و فرهنگ، نمی شود با داعش مواجه شد و آن ها را باید با ابزار سیاسی متوقف کرد. شاید منظور ایشان این بوده که حکم کلی پایه ای بودن فرهنگ، برای همه جا درست نیست و مصداق ندارد. مثلا در روآندا صحبت فرهنگی چه معنایی دارد؟ یا مثلا در کشورهای عقب مانده مثل افغانستان یا سوریه که نهادها در آن ها از بین رفته، و نه نهاد بازار وجود دارد، نه نهاد دولت و نه حتی نهاد دین، اولویت دادن به فرهنگ چه مصداقی دارد؟ باید حداقلی از نهاد وجود داشته باشد تا بشود از فرهنگ و ضرورت آن سخن گفت. در بعضی کشورها نهادها به دقت کار می کنند و دولت بی طرف است و نهاد مالکیت و دین و آموزش وجود دارد و این نهادها جداگانه کار می کنند. در این کشورها مسائل فرهنگی اولویت دارد. اما در کشورهای عقب مانده که به لحاظ نهادی وضع مطلوبی ندارند، ابتدا باید حداقل هایی از نهاد ساخت تا بشود صحبت از فرهنگ کرد.

۲ من در این بحث نوعی توارد میان خودم و توماس نیگل احساس می کنم. خوشحال هستم که در دنیا با کسی مثل نیگل هم افق می شوم و به نکاتی رسیده ام که او هم به آن رسیده است. نیگل از جهاتی حسنه جان رالز است و نمی شود او را از رالز جدا کرد. رالز لیبرال است و به نهاد و سیستم اعتقاد دارد. شما با اشاره به این که لیبرال ها اولویت را به سیاست می دهند، و نیگل اولویت را به فرهنگ می دهد نیگل را خارج از سنت لیبرالی قرار می دهید اما نمی شود بالمره گفت نیگل از سنت لیبرالی خارج است و سنت لیبرالی را قبول ندارد. در لیبرالیسم سیاست حضور دارد و اتفاقا سیاست برای نیگل نیز مهم است. جایی از نیگل خواندم که مهم ترین نهاد، دولت است. او حتی فراتر از شخص، به نهادها هم نوعی اخلاق نسبت می دهد.مثل مایکل هارت که به قانون اخلاقی را نسبت می دهد و از ادب قانون، ادب دولت و ادب بازار سخن می گوید. نیگل هم از اخلاق نهادها سخن می گوید و این با نگاه آقای ملکیان که اخلاق را کاملا فردی می بینند تفاوت دارد. آقای ملکیان چه نسبتی با نیگل که معتقد به نهادهاست ، دارند؟ نیگل به شدت نهادگراست. در کتاب استوارت همشایر به نام اخلاق عمومی و اخلاق خصوصی، نیگل و رالز و دورکین و … مقاله داده اند. آ« ها تفکیک کرده و گفته اند یک اخلاق فردی داریم که فلسفه اخلاق به آن می پردازد و یک اخلاق عمومی داریم که می خواهد براساس الگوی اخلاقی نهادها را بررسی کند. اصالت فرهنگی که شما می گویید به اخلاق خصوصی و فردی ربط پیدا می کند که یک چیز شخصی است ولی چیزی که نیگل دنبال می کند- و من نیز دنبال آن هستم- مثل رالرز این است که اخلاق عمومی را هم برای نهادها مطرح کنیم. اما اگر نظر شما را بپذیریم دست مان خالی می شود و بزرگ ترین نقدی که به اخلاق فضیلت گرای شما دارم این است که به نقد نهادها که می رسد به بن بست می خورد.

۳ آقای ملکیان درباره اصالت فرهنگ بحث می کنند. اما در ایران برخی همچون آقای کچوئیان هم خودرا فرهنگ گرا می نامند. من نمی دانم مرز آقای ملکیان با این فرهنگ گرایان کجاست؟ آن ها صحبت از مطالعات فرهنگی و مرگ جامعه شناسی می کنند. اما آقای ملکیان در این وادی ها نبود و نکند یک ارتباط فکری میان ایشان و آن فکر به وجود آمده است. آیا آقای ملکیان با آثار و گفته های آن آدم ها آشنا هست یا نیست؟ و اگر آشناست آیا با آن ها هم نظر است؟ نمی دانم دامنه بحث آقای ملکیان به کالچرالیسم می رسد یا نه. کالچرالیسم بعضی از امور مثل حقوق بشر را وابسته به متن فرهنگی می کند. در این نگاه حقوق بشر ایران با حقوق بشر اروپا فرق دارد. کالچرالیسم می گوید حقوق بشر وابسته به فرهنگ است. اگر این طور باشد میثاق حقوق بشر دیگر موجودیت ندارد و راه برای بحث هایی دیگر باز می شود که به نظر من جای تردید جدی دارد. آیا آقای ملکیان خود را به این معنا کالچرالیست می دانند؟

۴ روان شناسی آقای ملکیان نه فرویدی است و نه یونگی. روان شناسی ایشان کاملا بسته و درون گراست. روان شناسی فروید و یونگ راهی از درون به بیرون باز می کند. اما در روان شناسی آقای ملکیان، بحث نیت و قصد و اراده مطرح است که عینی و قابل اندازه گیری نیست. به همین خاطر است که اخلاق فضیلت گرا را خیلی ها اخلاق نمی دانند و می گویند بحثی در درون روان شناسی است. حتی جمع نیگل و اخلاق فضیلت گرا مشکل است. نیگل می گوید اخلاق فضیلت گرا اصلا روان شناسی است. من نمی دانم چگونه برداشت های آقای ملگیان از اخلاق فضیلت گرا با دیدگاه های نیگل جمع می شود؟

خوشحالم که دوست عزیز و متفکر، آقای حجاریان به آرای من توجه کردند و این ارزش را در رای من دیدند که وقت صرف آن کنند. صمیمانه و صادقانه می گویم این که دکتر حجاریان وقت و نیرو صرف کردند، نشان دهنده این است که به این بحث نظر لطف داشتند. همچنین سوالاتی را طرح کردند و در حقیقت ابهام هایی را بر رای من وارد کردند که جواب من به آن ها، می تواند چنین ابهام هایی را رفع کند. هرکدام از این چهار سوال، با توضیحی که خواهم داد نکته هایی را که در نوشته های دیگران به ناروا به من نسبت داده شده مرتفع می کند. قبل از این که به این چهار اشکال و نقد- و به تعبیر متواضعانه ایشان وسال بپردازم نکاتی را راجع به رای خودم می گویم.

یک: من هیچ وقت منکر این نبوده ام که رژیم های سیاسی حاکم بر جوامع در سرشت و سرنوشت شهروندان جامعه خودشان تاثیر دارند و حتی چه بسا در سرشت و سرنوشت جامعه هایی دیگر هم تاثیر بگذارند. بحث من اصلا انکار تاثیر نظام های سیاسی در بد و خوب و سعادت و شقاوت شهروندان شان نیست. من قبول می کنم که رژیم های سیاسی هم تاثیر دارند. بحث بر سر این است که تاثیر سیاست بیش تر است یا تاثیر فرهنگ. کما این که در باب  اقتصاد هم من معتقدم که مناسبات اقتصادی در این که شهروندان یک جامعه چگونه زندگی کنند تاثیر دارد. در این که شهروندان زندگی خوشی داشته یا نداشته باشند، اقتصاد هم مثل سیاست موثر است. اما وقتی عیارسنجی کنیم، رای من این است که وزن فرهنگ از وزن سیاست و اقتصاد در تاثیرگذاری بر وضعیت ما بیشتر است. بنابراین این که می گویم وزن فرهنگ از وزن سیاست و اقتصاد بیشتر است(برخلاف لیبرال ها و سوسیالیست ها) به معنای انکار وزن سیاست یا اقتصاد نیست. اما اگر قرار باشد نهاد سیاست تغییر کند تا تاثیر مثبت تری بر وضع و حال شهروندان داشته باشد. چگونه باید عوض شود؟ حتی اگر نهاد سیاست بخواهد عوض شود، باید نهاد فرهنگ عوض شده باشد. بنابراین در عین این که می پذیرم وضع نهاد سیاست در وضع شهروندان تاثیر دارد و بنابراین خوب است که نهاد سیاست اصلاح شود تا پیامد آن وضع شهروندان هم اصلاح شود، اما من از تغییر نهاد- نهاد خانواده، نهاد تعلیم و تربیت، نهاد علم و فن و هنر، نهاد اقتصاد، نهاد سیاست و نهاد حقوق و دین و اخلاق- تصوری غیر از این ندارم که: وقتی یک نهاد تغییر می کند که (یک) قوانین و یا به تعبیر کمی دقیق تر هنجارهای آن نهاد عوض شود و (دو) مجریان قوانین جدیدا پدید آمده، عوض شوند. من تصور دیگری از تغییر نهاد ندارم. وقتی می گویند یک نظام مشروطه سلطنتی تبدیل به نظام جمهوری می شود، و یا یک نظام دموکراتیک تبدیل به یک نظام تئوکراتیک می شود، و یا یک نظام اولیگارشیک تبدیل به یک نظام دموکراتیک می شود من این طور می فهمم که قوانین و مجریان قوانین آن نظام ها عوض می شوند. اگر خطایی در فهم من هست باید صریحا تذکر داده شود. اما اگر این تصور من درست باشد، آن وقت می گویم که این تغییر اگر بخواهد در جهت مثبت باشد، قوانین جدید باید بهتر از قوانین سابق، و مجریان جدید باید بهتر از مجریان سابق باشند. اما قوانین جدید بهتر از قوانین سابق هستند در صورتی که کسانی که این قوانین را وضع می کنند، بهتر از کسانی باشند که قوانین قبلی را وضع کردند. به وضوح معلوم است که مجریان جدید هم زمانی از مجریان سابق بهتر هستند که انسان های بهتری نسبت به انسان های سابق روی کار بیایند. اگر این طور باشد پس بالمال تغییر نهاد اقتصاد و یا سیاست و یا حقوق و هر نهاد دیری در جهت اصلاح خواهد بود و نه افساد. پس بالمال همه چیز به انسان برمی گردد و در تحلیلی که من دارم، تغییر نهادی با فرض این که بپذیرم نهاد تحقق دارد، بالمال برمی گردد به تغییر اعضایی که در آن نهاد دخیل و دست اندرکار هستند. حالا چه دست اندرکار وضع قوانین هستند و چه دست اندرکار اجرای قوانین. من نمی فهمم که چگونه می شود نهادی را جز از این راه عوض کرد.

دو: فرهنگ لفظ و مفهوم بسیار مبهمی است و به تعبیر قدما یک مشترک لفظی است. یک لفظ است که بیش از یک معنا دارد. اگر خطا نکنم یکی از شاگردان آرنولد توین بی که با او در پروژه عظیمش همکاری می کرد، هشتصد تعریف از فرهنگ را فقط از دل آثار و مکتوبات منتشر شده استخراج کرده بود. تعاریف عدیده هستند اما من ادعای بالاتری دارم. می گویم این تعاریف عدیده، تعاریف عدیده از یک پدیده نیستند. شکلات یک معنا دارد اما درباره این که این معنا چیست، ممکن است ما با هم اختلاف داشته باشیم. اما فرهنگ بیش از یک معنا دارد و به ازای هرکدام از آن معانی نیز می تواند تعاریف مختلف ارائه شود. برای این که مبهم حرف نزده باشم اشاره می کنم که در نگاه من فرهنگ سه معنا دارد. گاهی فرهنگ وسیع ترین معنای خودش را دارد که در برابر «طبیعت» به کار می رود (culture در برابر nature) . در این جا به هر چیزی که قبل از پیدایش آدمی بر روی کره زمین وجود داشته می گویند امر طبیعی و هرچیزی را که پس از پیدایش آدمی بر کره زمین پدید آمده باشد می گویند امر فرهنگی. این وسیع ترین معنای فرهنگ است. به این ترتیب، ریگ های بیابان و کهکشان ها و باد و بارران و ابر وخاک … امور طبیعی هستند، اما زبان و خط و دین و مذهب امور فرهنگی هستند. این معنای اول فرهنگ است. اما در درون این دایره خیلی وسیع یک دایره کوچک تری رسم می شود که فرهنگ به معنای دوم است. ساخته های آدمی در برابر طبیعت که در این تعریف اول، به آن ها فرهنگ اطلاع می شود، خود به دو دسته قابل تقسیم هستند: ساخته هایی که تجسد مادی دارند و ساخته هایی که تجسد  مادی ندارند. در این دایره کوچک، فرهنگ برابر است با ساخته هایی که تجسد مادی ندارند، در برابر تمدن، که ساخته هایی است که تجسد مادی دارند. چیزهایی که بشر ساخته یا تجسد مادی دارد مثل هواپیماها و پل ها و جاده ها که به آن ها می گوییم تمدن؛ یا تجسد مادی ندارد مثل زبان و دین و مذهب که به آن ها گفته می شود فرهنگ. اما در درون این دایره دوم، یعنی آن دسته از فراورده های بشری که تجسد مادی ندارند، بعضی در بیرون پدید آمده اند و بعضی در درون. اولی را می گوییم فرهنگ و دومی را اجتماع می نامیم. این معنای سوم فرهنگ است. در اشکالی که آقای حجاریان بیان کردند و دوستان دیگر هم قبلا مطرح کرده اند، مرادشان از فرهنگ معنای دوم بود. فرهنگ به معنای سوم که من به آن اعتقاد دارد، یعنی آن چه در درون تک تک افراد وجود دارد و نه مثلا زبان که یک امر اجتماعی است. در معنای قبلی، زبان هم فرهنگ بود اما این جا دیگر زبان، فرهنگ نیست و در دل اجتماعیات قرار می گیرد. من به این معنای سوم از فرهنگ سخن می گویم و در این جهت تابع آخرین دستاوردهای روان شناسی ام. می گویم که در درون آدمیان سه چیز بیشتر وجود ندارد: یک سلسله باورها، یک سلسله احساسات و عواطف و هیجانات، و یک سلسله خواسته ها. رفتار انسان- چه رفتار گفتاری و چه رفتار کرداری- از مجموع باورها به علاوه احساسات و عواطف و هیجانات و به علاوه خواسته ها، ناشی می شود. من به این سه، عناصر درونی فرهنگ می گویم. بنابراین وقتی از اصالت فرهنگ سخن می گویم، مرادم این است که آدمیان تا باورهای شان، تا احساسات و عواطف و هیجانات شان، و تا خواسته هایشان عوض نشود و در جهت درست پیش نرود هیچ امری اصلاح شدنی نیست. جهت درست باورها یعنی این که باورهای کاذب آدم ها کم تر شود و باورهای صادق شان بیشتر. جهت درست احساسات و عواطف و هیجانات یعنی احساسات و عواطف و هیجانات نابه جایشان کمتر شود و احساسات و عواطف و هیجانات به جایشان بیش تر. و جهت درست خواسته ها هم یعنی خواسته های نامعقول شان کم شود و به طرف خواسته هایی معقول بیشتر بروند.به باور من تا این سه در درون انجام نشود، در بیرون هیچ امری اصلاح شدنی نیست. اگر از این کار غفلت کردید، جریان های سیاسی صدبار هم که بروند و بیایند چیزی تغییر نمی کند. رژیم های سیاسی با پنج طریق انقلاب، شورش های داخلی و مرکز گریزی های قومی و دینی و مذهبی، کودتا، مداخله خارجی و صندوق های رای تغییر می کنند. اما حرف من این است که اگر شما صدبار یک رژیم سیاسی را عوض و بدل کنید اما فرهنگ مردم همان باشد- یعنی باورهایشان همان باورها باشد، احساسات عواطف و هیجانات شان  همان احساسات و عواطف و هیجانات باشد و خواسته هایشان همان خواسته ها باشد – باز به دست خودشان نظام جدید سیاسی را تبدیل می کنند به عین رژیم سیاسی سابق. و این سلسله ادامه داد. بنابراین من منکر تاثیر سیاست نیستم و لااقل مشی عملی من نشان می دهد که منکر تاثیر نظام سیاسی نیستم اما باید بدانیم که رژیم های سیاسی نهایتا می توانند کاتالیزور باشند. آنچه باید پدید آید تغییر در فرهنگ است، آن هم به معنای سومی که توضیح دادم.اکثر دوستانی که این نقدها را به من وارد می کنند، روشنفکر دینی هستند و یکی از آموزه های مشترک همه ادیان و مذاهب جهانی اتفاقا نکته ای است که من هم به آن قائل هستم. همه ادیان و مذاهب جهانی گفته اند تا تغییر درونی در شما ایجاد نشود منتظر تغییر بیرون نباشید. قرآن به صراحت هرچه تمام تر در آیه «ان ا… لایغیر و مابقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»(رعد ۱۱)گفته است که خداوند هیچ امر عینی و بیرونی و ظاهری را تغییر نخواهد داد مگر این که آدمیان یک امر درونی و باطنی را در خودشان تغییر دهند. ما باید یک تغییر سابجکتیو، درونی و ذهنی و انفسی بکنیم تا یک تغییر آبجکتیو، بیرونی و  غینی و آفاقی به وجود آید. این از مسلمات قرآن است و تنها آیه ای هم نیست که در قرآن مشعر به این نکته است، آیات فراوان در این زمینه وجود دارد که این صریح ترین آن هاست. دوستان که سخن من را رد می کنند با آن آموزه هم باید کاری کنند. با این توضیحات می خواهم چهار اشکال آقای حجاریان را جواب دهم.

۱ آقای حجاریان اشاره کردند که ابتدا باید حداقل هایی باشد تا فرهنگ بتواند در بستر آن ها کارایی پیدا کند. اگر مراد از حداقل ها، ضروریات زندگی به معنای مزلویی باشد، یعنی آن چه قاعده هرم مجموعه نیازهای انسان را تامین می کند، کاملا موافقم. تا خوراک و پوشاک و نوشاک و مسکن و خواب و ارضای غریزه جنسی و امنیت به اندازه حداقلی یعنی حدنصابش وجود نداشته باشد سخن از فرهنگ گفتن مثل این می ماند که به گفته مولانا در میدان جنگ به رستم یک دسته گل هدیه شود: رستم چه کند در صف، دسته گل ریحان را. ضروریات زندگی یا به تعبیر مزلو نیازهای فیزیولوژیک و بیولوژیک اگر در یک جامعه ای در حد ضرورت تامین نشده باشند، شوخی است که کسی از فرهنگ حرف بزند. اما از این سطح نیازها اگر بالاتر برویم هر کاری که بخواهید بکنید  باید اول تغییری در باورها، احساسات و هیجانات و عواطف، و خواسته های مخاطبان تان ایجاد کنید. جوامعی مثل جوامع افریقایی که آقای حجاریان به آن اشاره کردند، اتفاقا در همین سطح قاعده هرم نیازهای مدنظر آبراهام مزلو و روان شناسان انسان گرا مانده اند و من چنان که می دانید در روان شناسی مشرب روان شناسان انسان گرا را پذیرفته ام. ضروریات زندگی اگر نباشند کمیت زندگی هم در معرض خطر است و وقتی زندگی کمیت نداشته باشد دیگر کیفیت- و فرهنگ که بیش از هر چیز کیفیت زندگی را تعیین می کند- معنا ندارد. اما چیزی که دوستان در مقام نقد می گویند در حد تامین نیازهای اولیه نیست. بالاتر از این را ادعا می کنند و من بالاتر از این را نمی توانم بپذیرم.

۲ من کاملا با نیگل هم دل هستم. آقای حجاریان گفتند که نیگل حسنه ای از حسنات رالز است و نمی شود نیگل را از رالز که یک متفکر لیبرال است جدا کرد. بله،رالز یک متفکر لیبرال است اگرچه لیبرالیسم رالز را نمی شود با لیبرالیسم ها یک مقایسه کرد؛ چرا که در رالز برخلاف ها یک، رگه های جدی سوسیالیسم را می شود دید. تا جایی که به نظر می آید، برخلاف رالز که فیلسوف عدالت است مفهوم عدالت برای هایک اصلا و ابدا معنا ندارد. ولی کاملا قبول می کنم که رالز یک متفکر لیبرال است و طبعا نیگل هم باید متفکری لیبرال تلقی شود. اما در بحث درباره نهادها دو ادعا را از یکدیگر تفکیک کنیم. یک ادعا این است که اصلا آیا نهاد وجود دارد یا نهاد یک مفهوم انتزاعی و یک موجود موهوم است. آیا غیر از من و شما و حسن و حسین و … چیز دیگری به نام ملت یا گروه اجتماعی وجود دارد؟ آیا به عنوان یک فیلسوف آنتولوژیست می توانیم قائل باشیم که غیر از ما چیزی به نام جامعه و نهاد و گروه اجتماعی وجود دارد یا نه؟ این یک بحث کاملا وجودشناختی است. اما اگر قبول هم کنیم که نهادها وجود دارند، بحث بعدی این است که تغیییرات چه نهادی علت العلل تغییرات در میان سایر نهادهای هفت – هشت گانه ای است که در جامعه وجود دارد؟ این بحث با بحث اول فرق می کند. بحث اول بر مبنایی متافیزیکی و آنتولوژیک می گفت که غیر از افراد، چیز دیگری به نام نهاد و جامعه و امت و گروه و … داریم یا نداریم. اما اگر در جای خودش اثبات کرده باشیم که نهاد وجود دارد و نهاد سیاست و نهاد اقتصاد هم عینیت دارند، بحث دوم این است که اگر بنا باشد تغییر عمده ای در جامعه صورت بگیرد باید اول سراغ کدامیک از این نهادهای مختلف برویم. نیگل در بحث اول مثل رالز به وجود نهادها قائل و معتقد است که ما واقعا نهاد سیاست داریم و همه چیز را فقط به افراد فروکاست نمی کند. اما اگر در صحبت های سابق من دقت کرده باشید، من همین جا با نیگل مخالف هستم. به این معنا و از این نظر، اگر رالز یا نیگل لیبرال هستند من طبعا لیبرال نیستم. من اصلا معتقد هستم ما افراد هستیم و چیزی به نام نهاد وجود ندارد. به گفته یکی از دوستان، نقل حرف های من در جمع عالمان علوم اجتماعی باعث تعجب شده است. چون تعجب همیشه خنده می آورد و از ارسطو یاد گرفته ایم که علت خنده تعجب است حتما خنده هم آورده است. اما من ملکیان می گویم که نهاد وجود ندارد درحالی که رالز و نیگل می گویند نهاد وجود دارد. اما در باب این که اگر بنا باشد سراغ اخلاق، یا سیاست یا اقتصاد برویم، اول سراغ کدام برویم من در رای خودم با رای نیگل قرابت می بینم.اگرچه یکی از دوستان در نقدی بر من نوشته است که اگر تو قرابتی بین خودت و نیگل می بینی ناشی از سوء تعبیر سخن نیگل است. من کاملا اشکال ایشان را می فهمم. نوشته اند که تو در سخنرانی مربوط به کتاب جانبداری و برابری، خودتر را هم افق و همر ای با نیگل دانسته ای و اگر می بینی با نیگل مقاربت داری ناشی از این است که نیگل را بد تفسیر کرده ای و از کتاب جانبداری و برابری نیگل برداشت درستی نداشته ای. من برای این که جواب دقیق بدهم باید متن کتاب را بیاورم و ببینم که آیا من در برابر محکمات سخن نیگل حرفی زده ام و اگر واقعا در برابر محکمات سخن نیگل حرفی زده باشم آن وقت تفسیر من از نیگل واقعا خطاست و باید اشکال را بپذیرم. اما به نظر خودم آن چه من از نیگل خوانده ام و تفسیری که من از نیگل دارم، می گوید که اصالت با فرهنگ است، نسبت به اصالت اقتصاد و سیاست. من در امر اول مسلما با نیگل مخالف هستم اما در امر دوم به زعم خودم با نیگل موافق هستم، اگرچه به زعم آن دوستان موافق نیستم. آقای حجاریان از توجه نیگل به اخلاق نهادها گفتند. من البته کتاب و مقاله ای را که مورد اشاره ایشان بود، نخوانده ام. اما می دانم که رالز و نیگل برای نهادها وجود عینی خارجی قائلند. و من هم گفتم که این اعتبار را برای نهادها قائل نیستم. مسلم است که اگر کسی برای نهاد وجود عینی خارجی قائل باشد می تواند اخلاق هم برای نهاد قائل شود. این هم مشکلی ندارد. و من چون برای نهاد واقعیت عینی خارجی قائل نیستم، طبعا اخلاق هم برای آن قائل نیستم. این همان جایی است که من از نیگل جدا می شوم چون برای نهاد اصلا وجود عینی خارجی قائل نیستم و طبعا همه اخلاق را اخلاق افراد می دانم. این برای من قابل فهم است اما من در این جا ادعای مشابهت نکرده بودم. در عین حال می دانیم که ما در فلسفه قول کسی را با استناد به قول کسی دیگر نمی توانیم رد کنیم. شما می توانید در نهایت نشان دهید که من با نیگل مخالف هستم اما صرف این که من با نیگل مخالف هستم نشان نمی دهد که نیگل حق است و من باطل. امکان دارد عکس این مطرح باشد.

۳ اشکال دیگری که وارد شد این بود که مبادا بحث هایی که می کنی تو را با مسئله مطالعات فرهنگی که امثال دکتر کچوئیان می گوید هم افق کند. من با نظرات دکتر کچوئیان موافق نیستم و شکی در این نیست. اما این که آقای حجاریان به نظرشان می آید که نکند من با آن ها هم افق باشم برای این است که فرهنگ در معنای مراد من را با فرهنگ در معنای مراد کسانی که به مطالعات فرهنگی قائل هستند یکی گرفته اند.من خیلی واضح تعریفم را از فرهنگ گفتم: باورهای من، احساسات و عواطف و هیجانات من، و خواسته های من. اما آن ها وقتی می گویند فرهنگ آن را در معنای دوم به کار می برند؛ یعنی چیزی که در برابر تمدن قرار می گیرد. آن ها کتاب های فلاسفه را جزو فرهنگ به حساب می آورند. کتاب های ریاضی دانان و منطق دانان را جزو فرهنگ به حساب می آورند. به کتاب های عالمان علوم تجربی طبیعی، عالمان علوم تجربی انسانی، مورخان، عارفان و الهی دانان، حقوق دانان، ادیبان و شاعران و رمان نویسان و داستان کوتاه نویسان و … می گویند فرهنگ و بعد بر  این فرهنگ می خواهند احکامی بار کنند که اتفاقا یکی از شاخص ترین احکامش نسبیت است. از این نظر می گویند ما فرهنگ خودمان را داریم، آن ها فرهنگ خودشان را دارند. انگار به قیاس ناپذیری فرهنگ ها قائل هستند و بعد می گویند آن ها چطور حق دارند از موضع فرهنگ خودشان به فرهنگ ما نقد کنند. این نگاه به نظر من بسیار عجیب است، و عجیب است کسانی که معتقدند اسلام دین حق است و حقیقت آن فرامکانی و فرازمانی و فراوضع و حالی است برای اثبات این ادعا به چنین نسبی گرایی ای می افتند. نمی شود از یک طرف بگوییم که فرهنگ دینی مسلمانان کامل ترین و آخرین است و احکامش ازلی و ابدی، و فرازمانی و فرامکانی و فراوضع و حالی است و بعد بگوییم حقوق بشر ما، حقوق بشر اسلامی است و چه ربطی به حقوق بشر غربی دارد. این می شود قیاس ناپذیری فرهنگی، و قیاس ناپذیری فرهنگی یعنی داور مرضی الطرفینی وجود نداشته باشد که از منظر آن داور ما فرهنگ ها را با هم مقایسه کنیم.این چیزی جز نسبیت نیست و من تاسف می خورم برای فرهنگ ما مسلمانان که کسی وقتی می خواهد از آن دفاع کند دو کار می کند: یکی این که به ورطه نسبی گرایی فرو می افتد و دیگر این که بقیه بشر را فقط با تحقیر از میدان بحث بیرون می برد. من اصلا به این نگاه قائل نیستم. من اصلا به قیاس ناپذیری فرهنگ ها قائل نیستم. من به عقلانیتی قائل هستم که می گویم با توسل به آن عقلانیت می شود فرهنگ ها را با هم مقایسه کرد و گفت حق با این فرهنگ است یا حق با آن فرهنگ؛ و قوت و ضعف نسبی فرهنگ ها را در قیاس با یکدیگر نشان داد. آن ها فرهنگ را به معنای دوم می گیرند و من فرهنگ را به معنای سوم می گیرم و واقعا بین این دو بار خیلی فاصله است. من شاید دوازده سال پیش در یک سخنرانی که به مناسبت بزرگداشت العطاس برگزار شده بود راجع به بومی سازی علوم در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در نقد آن، سخنرانی کردم. ما مشکلات بومی داریم اما علوم بومی نداریم. فرض کنید همه ما در یک دانشکده پزشکی در پاریس درس بخوانیم. به همه ما پزشکی یاد می دهند. اما بعد از این که فارغ التحصیل شدیم یکی از ما به ایران می رود و یکی به اتیوپی و یکی هم به چین؛ و ممکن است بیماری های منطقه ای در یکی از این مناطق آن قدر زیاد باشد که یک باره ببینیم یکی از این پزشکان در تمام عمرش با آبله سروکار دارد. حال آن که در منطقه دیگر بیماری آبله ریشه کن شده و وجود ندارد. این به معنای این نیست که پزشکی ها فرق می کنند. همه ما در دانشکده پزشکی یک معلومات مشترک آموخته ایم اما در عین حال وقتی وارد منطقه ساحل عاج می شویم تا وقتی که وارد آمریکا بشویم بیماری ها فرق می کند و کم کم یک پزشک بیشتر به یک بیماری خاص توجه پیدا می کند و یک پزشک دیگر به بیماری دیگر. بنابراین پزشکی یکی است اما ما مشکلات بومی داریم. هر جامعه ای مشکلاتی دارد. جامعه شناسی، جامعه شناسی است اما ممکن است یک جامعه شناس در ایران فساد اداری را بیشتر در رشوه ببیند و در کشوری مثل عربستان در کم کاری. بنابراین نمی فهمم حقوق بشر ایرانی و حقوق بشر ژاپنی و حقوق بشر کنفوسیوسی و حقوق بشر بودایی و حقوق بشر اسلامی یعنی چه؟

۴ آقای حجاریان اشاره کردند که روان شناسی ملکیان، روان شناسی آبجکتیو نیست. یعنی بیش تر به نیت و قصد و انگیزه و سود و مطلوب می پردازد و این خیلی با روان شناسی فرویدی و روان درمانگری فرویدی و یا روان شناسی یونگی فرق دارد، چون لااقل روان شناسی یونگی به کهن الگوها اشاره می کند که در همه انسان ها عام هستند. یا فروید لااقل به یک سری عناصری اشاره می کند که عام هستند و عمومیت دارد اما ملکیان به هیچ چیز عام عمومی اشاره نمی کند. این نقد بسیار بر من وارد می شود و به حسب ظاهر درست است چون من واقعا نه فرویدی هستم و نه یونگی. من تابع روان شناسان انسان گرا هستم. این منتقدان فورا دیدگاه روان شناسانه من را با اخلاق فضیلتی که از آن دفاع می کنم پیوند می زنند و می گویند تو در روان شناسی ات خیلی به نیت و انگیزه توجه داری، اخلاق فضیلت هم که اتفاقا ملاک داوری درباره افعال و اعمال آدمیان را این می داند که در درون کننده این اعمال و انجام دهنده این اعمال چه می گذشته است.

آن وقت می گویند که چون نمی توانیم به درون آدمیان نقب بزنیم داوری هم نمی توانیم بکنیم؛یعنی اگر من وظیفه گرای کانتی بودم، داوری می کردم راجع به کارشان و می گفتم کارتان خطاست. اگر مثل جان استوارت میل و جرمی بنتام نتیجه گرا و پیامدگرا بودم باز نقد می کردم کار ایشان را. اما از منظر فضیلت گرایی دیگر نمی توانم کار فرد را نقد کنم چرا؟ به خاطر این که بناست من به درون آدمیان نقب بزنم و به درون آن ها نمی توانم نقب بزنم و آن وقت ایشان به خودشان انگیزه هایی نسبت می دهند که چه بسا واقعیت ندارد ولی من نمی توانم نفی اش کنم، نیاتی نسبت می دهند که چه بسا واقعیت ندارد اما من نمی توانم نفی اش کنم. این جاست که برخی گفتند شما حتا دیکتاتوری مثل استالین و پل پوت و هیتلر را هم نمی توانید نقد کنید. صدام را نمی شود نقد کرد چون ممکن است در درونش انگیزه هایی وجود داشته باشد که ما به آن راه نداریم و ما آگاه بر خفایا نیستیم. کاملا درست است اگر من فضیلت گرا باشم. اما اخلاق فضیلت گرا، فقط اخلاق تصمیم گیری است و اخلاق داوری نیست. اصلا یکی از فرق های عمده اخلاق فضیلت گرا با دو نظام اخلاقی دیگر این است که مکتب اخلاقی پیامدگرایی و مکتب اخلاقی وظیفه گرایی نه تنها برای تصمیم گیری در عمل خودم به درد می خورند که برای داوری روی اعمال دیگران هم به کار می آیند. اما اخلاق فضیلت گرایی اگر به جد گرفته شود که من به جد می گیرم مثل عارفان، فقط اخلاق تصمیم گیری است؛ یعنی من فقط می توانم براساسش تصمیم بگیرم که آیا این کار را بکنم یا این کار را نکنم. اما براساسش نمی توانم روی کارهای شما داوری کنم. شما می ترسید که اگر من به فضیلت گرایی اخلاقی معتقد باشم به یک دیکتاتور هم نمی توانم اعتراض بکنم؛ اما این برداشت نادرست و ناشی از خلط اخلاق و حقوق است. ما با حقوق می توانیم نه فقط جلوی دیکتاتور که حتی جلوی کسی که یک حبه قند را هم دزدیده بگیریم. اخلاق قابل فروکاهش به حقوق نیست. حقوق هم قابل فروکاهش به اخلاق نیست. پاسخ من این است که ما جلوی دیگران را با داوری اخلاقی نمی گیریم. ما با داوری حقوقی می گیریم. و آن جا نه فقط جلوی پل پوت و استالین را می شود گرفت که جلوی کسی را که تهمت زده هم می توان گرفت. حقوق باید جلوی ظلم را بگیرد. با حقوق در مقابل ظلم ، ستم، بیداد، هرگونه اجحاف و هرگونه تجاوز و تعدی می ایستیم.حقوق یکی از منابع هنجارگذار اجتماعی است که با منبع هنجارگذار فردی به نام اخلاق نباید خلط شود. اخلاق و حقوق به  نظر من هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ روش و هم به لحاظ غایت فرق می کنند. شما هیچ وقت نباید انتظار حقوق را از اخلاق داشته باشید. دیگران برای کارهای خلافی که می کنند از منظر حقوقی کیفر می بینند و شکی در این نیست.اما از منظر اخلاقی من هیچ اجازه داوری راجع به دیگران به خودم نمی دهم. و این است که این قدر عارفان تاکید می کردند که درباره دیگران داوری نکنید. چون اخلاق شان اخلاق فضیلت بود. آن ها داوری اخلاقی نمی کردند اما داوری حقوقی می کردند و می گفتند دزد را باید به کیفر اعمالش رساند. بنابراین ما نباید بترسیم که نکند با این دیدگاه یک نوع ظلم پذیری و انقیاد و اطاعت پیدا کنیم. وقتی علی بن ابی طالب (ع) بر کشته شدگان صفین می گریست با این که به دست خودش کشته شده بودند، و به گونه خودش سیلی می زد و می گفت کاش خورشید بر علی فردا صبح طلوع نکند که دیگران را بکشد تناقض در کارش نبود؛ یعنی به لحاظ حقوقی به خود حق می دهد اصحاب معاویه را بکشد اما بعید نمی بیند که همین فرد، انسانی باشد که به لحاظ اخلاقی قابل مذمت نباشد، چون به دلیل فقدان و کمبود برخی آگاهی ها به آن موضع کشیده شده است. ما داوری حقوقی می کنیم، و براساس داوری حقوقی حتی یک خطای خیلی کوچک را کیفر می دهیم، اما اگر فضیلت گرا باشیم داوری اخلاقی نمی کنیم.

.


.

 منبع: ماهنامه اندیشه پویا، شماره ۳۳

.


.

مطالب مرتبط :

سیاست زدگی یا سیاست زدایی ، سعید حجاریان و مصطفی ملکیان (۱)

دستاورد صدسالۀ روشنفکران سیاسی ما، سعید حجاریان و مصطفی ملکیان (۲)

.


.

8 نظر برای “سیاست زدگی یا سیاست زدایی ، سعید حجاریان و مصطفی ملکیان (۱)

  1. سلام من متاسف هستم که روشنفکران مابجای دست اویزی به داشته های خودمان همواره نگاهشان معطوف به بیرون بوده ودر اسیب شناسی مسائل یاتحلیل انها دچارخودکم بینی شدید بوده راه راباتوجه به تفاوتهای نظرگاهیشان باخارج به انحراف میروند میشود روزی برسد که من بگویم بنابر دیدگاه …(خودم یانام فارسی)فرهنگ چنین وچنان ونامهای غیر خاورمیانه ای بکار نبریم انشاا…
    باری در حوزه فرهنگ نظر من بااین اساتید متفاوت است ومعتقدم فرهنگ برامده از اگاهی بوده پس محمولش تمامی موارد منفک شده از دیدگاه ایشان است
    من اقتصاد، سیاست و…جدای از فرهنگ نمیدانم بلکه جزئی از ان محسوب میدارم ومعتقدم تازمانیکه مامجموعه فرهنگ که پایه ان نهاد خانواده واموزش وپرورش است رانادیده بگیریم بقیه موارد وبرجستگی جزئیات ان تلاشی بیهوده میباشد
    فرهنگ سیاسی مازمانی به بلوغ میرسد که اموزش وپرورش ماکه پایه واساس ان است ،توسط نخبه ترین افرادبه بالندگی ان اهتمام ورزد نه اینکه درامد متخصص پزشکی که جزئی ازاین فرهنگ است به میلیارد رسیده ومعلمش به سه میلیون هم نرسد! (البته لفظ شایسته ترین افراد فراموش نشود!که برای انها امکانات بالا در برابر ارتقا فرهنگیمان ناچیز است)
    جناب حجاریان تلاش دارند از منظری جهان شمول به مسئله ورود کنند که اشتباه دیگر نخبگان ماهمین بوده وفکر کنم خواهد بود بنظر من تحلیل وتجزیه مسائل بهتر است ابتدابشکل بومی پیگیری شود وسپس تبدیل به رویکردی جهانی گردد برای ماابتداایران مهم است چراکه ظرفیت وپتانسیل مافراتر از مرزهایمان نیست شاید دچار توهم حجم مقالات دانشگاهی یا…شده باشیم ولی باکمی واقع گرایی بهتر است به این حقیقت اذعان کنیم باظرفیت موجود پیگیری کاستیهای خودمان اولویت بوده وبومی سازی اهم اولویتها.(البته بانگاه به کشور های جهان سوم بخوبی میبینیم که پاشنه اشیل انها نیز عدم توجه به فرهنگ بشکل کل گرایانه است )شاید اگر من جزء مشاوران مقام معظم رهبری بودم برای سالها نام فرهنگ مقاومتی که اقتصاد مقاومتی نیز جزئی از ان است رابه ایشان پیشنهاد میدادم امیدوارم روزی شاهد این خوداتکایی در فرهنگ باشیم

  2. وامابررسی صحبتهای جناب ملکیان که در متن قبل شاید جنبه هایی از کلامشان رانقد کرده باشم ولی قسمت اخر صحبتشان که جداکردن اخلاق از حقوق است به نظر من باپوزش خلط مطلب است چراکه حقوق برامده از اخلاق است من در جایی عنوان کردم که رئالیسم نوعی کاهش گری ایدئالیسم میباشدو انها در طول همند نه در عرض هم در اینجا هم معتقدم اخلاق وحقوق اخلاقی نیز رابطه طولی دارندنه عرضی!حال هم فضایل اخلاقی در این مفهوم قرار میگیرند وهم رذایل!بزرگترین مشکل فرهنگ شرقی نگاه جزء نگرانه اش به کلیات است برای بهینه سازی کل شاید مکاشفه وبررسی جزئیات درست باشد ولی جزء به تنهایی هویتی ندارد که جدای از کل به ان تاسی کنیم
    باسپاس

  3. بسم الله
    سلام : آیا وجود وعدم وجود نهاد را جزء فرهنگ یک مجموعه می توان محسوب نمود.؟اگر بنظر ابزار می نماید اما خود این ابزار جزء فرهنگ هست یانیست؟
    رسیدن به اینکه نهادی باید باشد.
    پس هرآنچه دستاورد بشری به حساب آید درعنوان فرهنگ می گنجد ،هنر ، ادبیات ،اختراعات واکتشافات ، علوم انسانی ، وکلا آنچه تراوش از وجود انسان است فرهنگ محسوب می گرددکه البته دین از جهت جدا بودن منشأ جزء فرهنگ نیست ولی آنچه ارائه می دهد وانسان از آن استفاده می کند وانتخاب می گند ورود به میدان وعرصه فرهنگ می شود والبته افق دین برتر از فرهنگ وفضای آن دیگر است به همین تفاوت پیامبران واولیاالله گونه ای دیگر عمل وحرکت کرده اند وهبچیک تخصص بشریشان در رسالت طرح وشرح نشده است
    فرهنگ به فعلیت رسیده شده استعدادهای بشر برای سامان دادن امور او ومسئولیت اوست
    ودین برای رهنمایی او است گه هدف خالق او می باشد

  4. با خواندن نظر آقای مصطفی ملکیان تصمیم گرفته ام نقدی مختصر بر آن بنویسم اما از آن جا که نگاهم مبتنی بر باورهای پیشینی است و به دیده ام گفتار ایشان با این پیشینه مغایر و ناسازگار آمده است ، ترجیح می دهم در گام نخست ، تصور پیشینی خود را آشکار کنم ، سپس نقد خود بر سخن ایشان را در معرض داوری بگذارم .

    رویش همه سویه و هماهنگ ( توسعه )
    ۱٫ اگر از مردم بپرسیم که « مشکل ما چیست ؟ » ، می گویند : « گرانی ، بی کاری ، اعتیاد ، آلودگی محیطِ زیست ، حاکمیت دو پِ ( پول و پارتی ) و … » .
    از سویِ دیگر دستگاه های اجرایی در سطوح ِ خرُد ، به کارهای معمولِ روزانه ـ مطابقِ آیین نامه و دستورِ کارِ صادر شده از بالاـ مشغول هستند و از ساختار و اهداف و نقش اجتماعی کُلِ بافتِ اداری و ربط آن ها به نیازها و خواست های عمومی غالباً درک روشنی ندارند .
    از دیگر سو پژوهندِگان و تحلیل گران نیز بنا بر مفاهیم و گزاره های متفاوت ، به نقد و پالایشِ تصور و کنشِ توده ی مردم و صاحبانِ جاه و مقام و به توصیفِ تهدیدها و فرصت ها می پردازند و این جا و آن جا ( در محافل خـصوصی ، دانـشگاه ها ، حاشیه نشست های اداری ، رسانه های هـمگانی …. ) پـنداشت و پیـشنهاد خود را پخش می کنند .
    این عرصه های در هم تنیده ؛ ارتباطِ اندیشیده ، به قاعده و پایداری ندارند و در متنِ واقعیتِ عام تری جای دارند که خارج از حوزه ی کنشِ آگاهانه ی اجتماعی ، به راهِ خود می رود ….
    با این حال در « چه هست » نمی توان ماند . « چه باید کرد ؟ » ، « چه می توان کرد ؟ » و « چه بکنیم ؟ » پرسش هایی هستند که « انسان چاره اندیش » ناگزیر است به آن ها پاسخ گوید . پاسخ ها البته بنا بر ویژگی های درونی و محیطی پاسخ گو متفاوت است اما پاسخ گویی روشن و منسجم و معطوف به نتیجه ؛ هم دربردارنده ترسیم وضع مطلوب است ، هم نیازمند شناخت گزینه های ممکن و هم متوجهِ ظرفیت و توانِ پاسخ گو .
    از این منظر ، فعالان جویای اصلاح و بهبودی ، چه کار باید بکنند ؟
    پاسخ به این پرسش نیازمند وجود یک زمینه فکری روشن ، منسجم و مشترک است ؛ بستری که توجه به نکته های زیر می تواند گامی به سوی تحقق آن به شمارآید .

    ۲٫ از ویژگی ها و معیارهای رویِش و پیشرفت ؛ رشدِ تقسیم ِکار و تفکیکِ بیش ترِ نقش ها ؛ و به موازات آن ، تقسیم و تفکیکِ فضا است . به عنوان نمونه ، پیش تر در خانه ها توی یک اتاق می پختند و می خوردند و می خوابیدند ؛ سپس آشپزخانه و اتاق های پذیرایی و خواب ، از هم جدا شدند که مصداق پیشرفت در ساختِ خانه به شمار می رود .
    در سطحی دیگر ؛ وقتی تولید برای مصرف خانگی از تولید برای فروش تفکیک شد ، زمینه ی تفکیک و جدایی کارگاه (محل کار تولیدی ) از محل استراحت ( خانه ) پدیدآمد و تقسیم و جدایی کار ، به تفکیک و جدایی مکان ویژه هر کار منجر شد . در سطح « شهر » ، این فرآیند از جمله به صورت ایجاد حرفه ها و رشته های تخصصی گوناگون و در پیوند با آن ، به صورت کارگاه ها و راسته های تخصصی متعدد ظهور و بروز یافت .
    با این حال با نگاهی گذرا به آن چه پیرامون ما می گذرد ، آشکار می شود که از یک سو کارها و فضاها ، تفکیک و جدا می شوند اما از سوی دیگر کارها و فضاها درهم و آمیخته اند ؛ مثلاً ـ بر خلاف محله های کوچک و یا قدیمی ، ـ پیاده رو و سواره رو از هم تفکیک شده اند اما پیاده ها از سواره رو می گذرند ، سواره ها از توی پیاده رو ؛ خانه و فروش گاه و گذرگاه از هم تفکیک شده اند اما کوچه و خیابان و جاده و پیاده رو و گوشه خانه ، محل فروش است ؛ اداره و مسجد و سینما وکارخانه … از هم جدا شده اند اما در اداره ، آیین سوگ برپا می دارند ، در مسجد ، نمایشگاه کتاب می گذارند ، در کارخانه ، جشن عروسی می گیرند ؛ در ساختمانی که برای سکونت طراحی شده ، به کار اداری یا آموزشی مشغولند …
    این آمیختگی و آشفتگی به امور محسوس محدود نمی شود و در سطح تفکیک فضاها و نقش های اداری و معنوی ( تقسیم کار نامشخص و متداخل سازمان ها و اداره ها ، درهم ریختگی محتوای کتاب های درسی و … ) هم مصداق دارد . حرکت به سوی رفع این درهمی گیج کننده منوط به درک دو نکته است : نیاز به تمایز و تفکیک از یک سو ، و نیاز به پیوند و همبستگی عرصه ها از دیگر سو . تمایز و تقسیم کار به رشد کارایی و بازده منجر می شود و نیاز متقابل عرصه های متمایز ، « عرصه ی مشترک و عمومی » را پدید می آورد .

    ۳٫ به طور کلی با افزایش تراکم جمعیت و اشتغال مردم به کارهایی که در فضای کوچک و ساخته انسان ( دکان ، مسجد ، مدرسه ، اداره …….. ) صورت می گیرد ؛ ارتباط مردم با هم بیشتر می شود ، پیوست و گسست افراد افزایش می یابد ، نیاز متقابل به کار و کالای یک دیگر قوت می گیرد …. و نیاز به قوانین و مقررات برای تنظیم روابط رشد می کند .
    در این وضع ، با رشد تقسیم کار و افزایش تنوع پیشه ها ، امکان تنوع اشتغال افراد خویشاوند بیشتر می شود ، نهادها و سازمان های غیرِ دودمانی پدید می آیند و پیوندها و تشکل های خونی ، تحت الشعاع پیوندهای شغلی قرار می گیرند . در واقع با رشد پیوندهای مدنی ( پیوندهای مبتنی بر کار ، منـافع ، علایق و باورهای مشترک و همسو در هـمبودهای مـتراکم ِ بازرگانان و پیش وران و … ) ، پیوند دودمانی سست و گسسته می شود و قبیله ها به خاندان ها و به خانواده های گسترده و هسته ، تجزیه می شوند . به عنوان نمونه ملموس ، اکنون فرزندان یک خانواده ـ که در جامعه کشتگر در جوار هم و گاه در یک خانه ، کار و زندگی می کردند ، ـ با کـارآموزی در زمیـنه های مخـتلف ، هر یک برای تأمیـن معاش خود به سویی رفتـه اند و بیشتر با هم کاران و هم رستگان خود ارتباط دارند تا با خویشانی که کار و دنیای دیگری دارند و در محله ای یا شهری دیگر زندگی می کنند .
    تمایز شغلی ، تفکیک مکانی و سست شدن بستگی دودمانی ؛ می تواند بستر تقویت پیوندهای مبتنی بر شغل ، علایق عاطفی و هنری ، همسویی اعتقادی و … باشد ؛ اما لزوماً چنین نبوده است . بارها با رشد شهرنشینی و وقوع تفکیک و تمایز ، جامعه ی برآمده از پیوندهای دودمانی نتوانسته به موازات گسستگی پیوندهای خونی و « عصبیت » ، نهادهای روییده بر بستر رشد تقسیم کار و ارتقای بهره وری را پدیدآورد و تقویت کند ؛ در نتیجه بر بستر کشاکش درونی ، در برابر تازش قبایل و ایلات و در برابر رخنه ی جوامع طایفه ای اُفت کردند ، تسخیر شدند و فرو ریختند .
    در واقع لازمه رشد پایدار و بقای جامعه ای که تقسیم کار در آن بالنده است ، پیدایش و تقویت « عرصه عمومی » است . عرصه عمومی ، فضای ربط و ارتباط عرصه های اختصاصی و تخصصی ، و مکان سازش / ستیز یا هماوردی / همکاری قانونمند آن هاست ؛ فضایی با بینش و منش ویژه .

    ۴٫ یک پزشک آموزش می بیند که بیمار را درمان کند ، یک نظامی برای خَستن و کُشتن و نابودکردن تربیت می شود ؛ وکیل باید متهم را تبرئه کند ، دادستان ( مدعی عموم ) باید او را محکوم کند …. . « اخلاق حرفه ها » البته همواره در تضاد نیستند اما تمایز و گاه تقابل حرفه ها و حوزه های تخصصی به طور خاص و تمایز برآمده از تقسیم کارها و فضاها به طور کلی ، نزد غالب مردمان امری ملموس و مبنای داوری آنان در باره ی یکدیگر است .
    نکته این جاست که اهل هر حرفه و تخصصی مایلند اخلاق ویژه خود را تسری دهند و به دیگران تلقین و یا تحمیل کنند : « پزشک » فراتر از حوزه تخصص خود ، جامعه را بیماری نیازمند درمان می بیند ، « نظامی » جامعه را در خطر و محتاج دفاع و دیگران را مطیع وگوش به فرمان می خواهد ؛ « اهل سخن » همه را سخن شناس و نکته بین می طلبند …….. ؛ « جامعه » اما فراتر از تمامی عناصر و اجرای خود است و هیچ جزئی از آن ، نه فیلسوف ، نه دانشمند ، نه سرمایه دار ، نه مدیر ، نه کارگر ، نه نظامی ، ….. و نه حتا سیاست پیشه ، حق ندارد خود را سخنگوی کل و مدافع کلیت آن بداند . با این حال « عرصه ی عمومی » به عنوان عرصه به هم رسیدن و اختلاط و کشاکش و تفاهم و … حوزه های اختصاصی ؛ می تواند مبین «کل جامعه » باشد اگر هیچ جزئی از آن ، سلطه بلامنازع بر دیگر اجزاء نداشته باشد و دیگر عناصر را تابع و مطیع خود نکند .
    عرصه عمومی در صورتی شایسته این نام و نمادِ وضع کلی جامعه است که اخلاق ویژه آن پدید آید و جا اُفتد ؛ اخلاقی که بنا بر آن همگان حق حیات دارند ( « دنیا با همه کسان خوش است » ) ، همه حق دارند بیندیشند و نظر دهند ( « در هر سری خردی است » ) ؛ همه به هم محتاجند ( « هیچ کس خودبسنده نیست » ) و هر چیز به اندازه و در جای خود نیکوست ( اصل عدل ) ؛ اندازه و جایی که همگان در تعیین آن حق دخالت دارند ( اصل حاکمیت مردم ) ، اندازه و جایی که با تغییر پدیده ها ، با تغییر محیط آن ها و با تغییر داوران ، باید بازبینی و احتمالاً تغییر کند ( اصل حرکت ) .

    ۵ . تقویت عرصه عمومی می تواند هدف مشترک تمامی فعالان حرفه ای و سیاسی در زمینه های فکری ، هنری ، اقتصادی ، سازمان دهی و …. باشد ؛ امری که در گرو نقد تصورهای رایجِ نافی آن است .
    یکی از این پندارها ، تصور« توسعه سلسله مراتبی » است که بنا بر یکی از روایت های رایج آن ، « اولین مرحله از توسعه ، توسعه اجتماعی است و بعد از آن به ترتیب نوبت توسعه اقتصادی ، توسعه فرهنگی و دست آخر توسعه سیاسی است . » انگاره « سلسله مراتبی از توسعه » به این می ماند که بگوییم : نباید اتومبیل وارد می کردیم ، باید راهِ طی شده « غربیان » را می پیمودیم ؛ باید اول به ساخت گاری می پرداختیم ، بعد کالسکه و بعد …. ؛ نباید نظام آموزش عمومی و سیستم ارزش یابی سطح تحصیلی « غرب » را وارد می کردیم …. در واقع وقتی به مصادیق تصور « توسعه سلسله مراتبی » در زمینه آموزش ، بهداشت عمومی ، خانه سازی و …. توجه کنیم ؛ نادرستی این انگاره بیشتر آشکار می شود ، به ویژه آن گاه که می بینیم مدعیان این انگاره با اخذ واپسین دستاوردهای « غرب » در زمینه مطلوب خود ـ مثلاً سازمان جنگ و ابزارها و روش های کشتار ـ مخالفتی ندارند .
    انگاره ی « توسعه سلسله مراتبی » ، درک پیشه ورانه و کارگاهی از « ساختن نظام دمکراتیک » را تداعی می کند ، گویا ابتدا باید زمینه های اقتصادی یا طبقاتی یا لوازم فرهنگی یا نهادهای سیاسی … دمکراسی را فراهم کرد ، بعد دست به کار ساخت نظام دمکراتیک شد . تفاوت و محل نزاع هم معمولاً آن جاست که سخنور و دست به قلم ، ایجاد زمینه های فکری و عاطفی را مقدم می داند ؛ فعال اقتصادی ، رشد و رفاه اقتصادی را ؛ جامعه شناس بر اهمیت نهادهای اجتماعی تأکید می کند ، فعال سیاسی بر ایجاد حزب ، نظامی بر تحقق امنیت ….. .
    به عبارت دیگر ، از دیدگاه کسی که تقسیم کار را در حدّ تولیدِ خُردِ پیشه وری و استاد ـ شاگردی می بیند ؛ نمی توان هم به اقتصاد پرداخت ، هم به سیاست ، هم به فرهنگ ، هم به تن درستی ( بهداشت و درمان ) مردم و هم به محیط زیست ؛ اما از دید آنان که با تقسیم کار بیشتر آشنایند ، هم زمان می توان در همه زمینه ها فعالیت کرد چون لازم نیست همه کار را یک گروه انجام دهد یا همه یک کار بکنند ؛ هر گروه یا مجموعه ، کار خود را می کند . آن چه لازم است « کارگردانی » و هماهنگ کردن فعالیت های متنوعِ مکملِ هم زمان در عرصه های گوناگون است . برای درک منظور ، می توان کارِ گروهی نواختن یک آهنگ در یک اُرکستر را در نظر آورد یا کار بازیگر ، دکوراتور ، گریمور ، آهنگ ساز و … را در ساخت یک فیلم . همان گونه که کار یک صحنه آرا و اهمیت این کار در نگاه او ، کار بازیگر و برجستگی نقش او در نگاه خودش را نفی نمی کند ؛ کار پژوهشگری که موانع فکری تقویت دمکراسی نزد توده ی مردم یا نخبگان مؤثر را شناسایی و معرفی می کند ، نافی کار تشکیل دهندگان احزاب سیاسی یا سازندگان سندیکاهای اصناف یا برپا دارندگان انجمن های تخصصی … نیست .
    از این منظر ، شایسته نیست تقدم « توسعه سیاسی » بر « توسعه اقتصادی » ، یا اولویت «توسعه اقتصادی » بر حفظ محیط زیست و …. موضوع مباحثه و منازعه باشد ؛ « توسعه » اساساً متضمن رشد هماهنگ همهِ لوازم زندگی است ، بنا بر این هماهنگی کار در عرصه های مختلف موضوع هم اندیشی و همکاری قرار می گیرد .

  5. من نمیدونم استاد ملکیان این ادعا رو که برای هایک مفهوم عدالت اصلا معنا ندارد از کجا و چطور نتیجه گرفته اند!! جناب استاد با تمام احترامی که برای شما قائل هستم باید عرض کنم مطالعات شما در حوزه ی اقتصاد بسیار ضعیف و سطحی است و برای همین است که کسی را که عمر خود را بر روی تحقق عدالت واقعی (نه مفهوم متناقض عدالت اجتماعی) گذاشته متهم به معنانداشتن عدالت برای او می کنید. هایک با مفهوم عدالت اجتماعی که سرتاپا متناقض که دستاویز دخالتهای سیاسی و اقتصادی دولت در امور ریز و درشت مردم است و در واقع عین بی عدالتی است مخالف است نه خود عدالت. کاش استاد اقتصاد رو هم مورد مداقه و مطالعه ی عمیق خود قرار دهند تا شاهد تحولات اساسی در خیلی از آرای ایشان باشیم….

  6. گفته های آقای مصطفی ملکیان از سویه های گوناگون قابل بررسی و ارزیابی است . در این جا به چند مورد اشاره می کنم :
    ۱ ) مدعای آقای ملکیان مشخص نیست ؛ یک جا گفته اند : « رأی من این است که وزن فرهنگ از وزن سیاست و اقتصاد در تاثیرگذاری بر وضعیت ما بیشتر است » ، به عبارت دیگر ، از « بیشتر بودن وزن تأثیر فرهنگ از وزن تأثیر سیاست و اقتصاد » سخن به میان آورده اند ؛ و در ادامه گفته اند : « وقتی از اصالت فرهنگ سخن می گویم ، مرادم این است که آدمیان تا باورهای شان ، تا احساسات و عواطف و هیجانات شان ، و تا خواسته هایشان عوض نشود و در جهت درست پیش نرود ، هیچ امری اصلاح شدنی نیست » ، یعنی از « اصالت فرهنگ » سخن می گویند و آن را « مشروط بودن اصلاح » و تغییر به « عوض شدن باورها ، احساسات و عواطف و خواسته ها » تعریف می کنند .
    ۲ ) نسبت فرهنگ و سیاست و اقتصاد : آقای ملکیان گفته اند : « رأی من این است که وزن فرهنگ از وزن سیاست و اقتصاد در تاثیرگذاری بر وضعیت ما بیشتر است » . لازمه این سخن جدایی « فرهنگ » از « اقتصاد » و « سیاست » است ، در حالی که بنا بر تعریف ایشان از « فرهنگ » ، هم اقتصاد و هم سیاست عناصر و اجزایی دارند که مصداق فرهنگ به شمار می روند . به سخن دیگر ، ایشان می گویند « در درون آدمیان سه چیز بیشتر وجود ندارد : یک سلسله باورها ، یک سلسله احساسات و عواطف و هیجانات ، و یک سلسله خواسته ها . رفتار انسان- چه رفتار گفتاری و چه رفتار کرداری- از مجموع باورها به علاوه احساسات و عواطف و هیجانات و به علاوه خواسته ها ، ناشی می شود . من به این سه ، عناصر درونی فرهنگ می گویم . » با این تعریف از فرهنگ ، اقتصاد و سیاست دارای عناصر فرهنگی هستند . به عنوان نمونه گزاره های « کار منشاء ارزش است » و « زمین غیرقابل فروش است » ، به عنوان باور ، مصداق فرهنگ مورد نظر آقای ملکیان هستند اما جزئی از یک بافتار اقتصادی خلاق و بالنده به شمار می روند .
    توضیح ایشان هم گواه این تصور است : « من از تغییر نهاد … نهاد اقتصاد ، نهاد سیاست … – تصوری غیر از این ندارم که : وقتی یک نهاد تغییر می کند که ( یک ) قوانین و یا به تعبیر کمی دقیق تر هنجارهای آن نهاد عوض شود و ( دو ) مجریان قوانین جدیدا پدید آمده ، عوض شوند . من تصور دیگری از تغییر نهاد ندارم . وقتی می گویند یک نظام مشروطه سلطنتی تبدیل به نظام جمهوری می شود ، و یا یک نظام دموکراتیک تبدیل به یک نظام تئوکراتیک می شود ، و یا یک نظام اولیگارشیک تبدیل به یک نظام دموکراتیک می شود ، من این طور می فهمم که قوانین و مجریان قوانین آن نظام ها عوض می شوند » .
    با این تعریف از فرهنگ ، نمی توان آن را در برابر اقتصاد وسیاست قرارداد . در اقتصاد و سیاست ، فرهنگ حضور دارد .
    ۳ ) رأی آقای ملکیان لزوماً با رأی کسانی که اقتصاد را تعیین کننده می دانند ، منافات ندارد زیرا ممکن است آنان تعریف و تصور دیگری از اقتصاد و فرهنگ داشته باشند . در هر صورت « معیار مناسب سنجش » « وزن » و « تأثیر » یا « وزن تأثیر » فرهنگ و سیاست و اقتصاد ، موضوعی است که به دقت باید بررسی شود . ( به گمان من وزن عوامل در هنگام کشاکش آشکار می شود : آن گاه که ضرورت معیشت با باورها و عواطف معین ِ احیاناً جاافتاده منافات دارد ، کدام غالب می شود و کدام تغییر می کند و با دیگری هماهنگ می شود ؟ )

  7. اینکه جناب ملکیان منکر وجود نهاد می شوند به نظر عجیب می رسد وقتی یک مجموعه ای با خواص متفاوت درمقابل مجموعه های دیگر وجود داشته باشد وبتوان آنرا با توجه به محدوده و صفات وخواص آن تعریف کرد مطمئنا می تواند نامش مجموعه باشد جدای ازبقیه حال بخواهیم برآن نام نهاد بگذاریم یا نامی دیگر تفاوتی نمی کند اما انکار آن پایه های نظام فکری وتصمیم گیری را برهم می زند

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *