درسگفتار زندگی فیلسوفانه از مصطفی ملکیان

12-min
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

پیشینه ­ی این درسگفتار از زبان مصطفی ملکیان: سخنرانی من در روز جهانی فلسفه در دانشگاه تهران پیرامون فلسفه در زندگی روزمره بود [سخنرانی با عنوان فلسفه برای زندگی ]. من در آنجا مخاطبان را ترغیب به زندگی فیلسوفانه کردم. بعد از آن، دوستان از من درخواست کردند تا مختصّات این نوع زندگی را بیان کنم.

.

مراد از زندگی فیلسوفانه

باید عرض کنم که مراد من از زندگی فیلسوفانه تلقی خودم از این نوع زیستن است و متفاوت از نظرات دیگران است. مخصوصاً کسانی که در زمینه ی زندگی فیلسوفانه کار کرده اند و مکتوباتی هم دارند. مثل اودو فیلسوف معاصر فرانسوی که کتابی هم با همین عنوان زندگی فیلسوفانه دارد. یا مونتن یا لارو شفکو و غیره.

 من برای آن که تلقی خودم را بیان کرده باشم سعی کردم برای این جلسه به آثار این افراد رجوعی نداشته باشم. اگر چه قبل تر ها آن ها را خوانده ام.

رقبای زندگی فیلسوفانه

در ابتدا باید رقبای زندگی فیلسوفانه بیان شود تا به شناخت مختصات زندگی فیلسوفانه کمک کند. زندگی فیلسوفانه به نظر من دو رقیب دارد:

۱ – زندگی متدینانه و مؤمنانه.

۲ – زندگی عارفانه.

زندگی فعال و منفعل

زندگی افراد از روزهای آغازین می تواند منفعلانه و هر چه پیش آید خوش آید باشد، یعنی بدون تأمل و درنگ. این افراد از محلّ سخن ما خارج هستند. اما افرادی که زندگی شان همراه تأمل است و منفعلانه نیست، با دو سؤال بزرگ در زندگی خود مواجه می شوند و تا به این دو سؤال پاسخ ندهند، نمی توانند برای زندگی خود برنامه ای تنظیم کنند.

پرسش های اساسی در زیست فعالانه

 ۱ – من در چه جهانی به سر می برم؟

۲ – چگونه زندگی کنم؟

پرسش اول پرسش نظری و پرسش دوم پرسش عملی است.

دقت کنید که گفتم (من) نه (ما)، چون (ما) دوباره خود را در ذیل دیگران دیدن و زندگی منفعلانه و ره چنان رو که رهروان رفتند، می شود.

اصناف زندگی فعال، در نسبت با پاسخ به پرسش های اساسی

حال افراد به نسبت این که جواب سؤال خود را از که می خواهند به سه گروه تقسیم می شوند:

زندگی متدیّنانه

۱ – متدینان و مؤمنان که پاسخ پرسش خویش را از بنیان گذاران ادیان و مذاهب می خواهند مثل محمّد (ص)، عیسی (ع) و بودا و … زندگی متدیّنانه دارند.

بنیان گذاران ادیان و مذاهب بر اساس تجربه ی دینی و وحی است که به پرسش های بیان شده، پاسخ می دهند، و مؤمنان و متدینان به خاطر تعبّد یا ایمان، این پاسخ ها را می پذیرند.

زندگی فیلسوفانه

گروه دیگر که پاسخ این سؤال ها را از خود می خواهند نه دیگران، و راه پاسخ را بهره گیری از عقل خود می دانند، زندگی فیلسوفانه دارند.

البته زندگی فیلسوفانه لزوماً زندگی کسانی که کار آکادمیک فلسفی می کنند، نیست. زیرا افراد می توانند مشغول کار آکادمیک فلسفی باشند، اما زندگی اندیشیده، نداشته باشند. کما این که ممکن است افرادی که کار آکادمیک فلسفی نمی کنند، زندگی فیلسوفانه داشته باشند.

زندگی عارفانه

گروه سوم هم کسانی هستند که جز به خود رجوع نمی کنند، اما نه به عقل خود، بلکه به تجارب عرفانی خود، زیرا به عقل اعتقاد ندارند.

این گروه برای پاسخ به پرسش های خود به سیر و سلوک روی می آورند.

اشتراکات زندگی عارفانه و فیلسوفانه

ویژگی اول: اعتقاد به نوعی برابری آدم ها

در زندگی فیلسوفانه و عارفانه، افراد اعتقاد به نوعی برابری آدم ها دارند؛ ولی در زندگی مؤمنانه افراد، برخی انسان ها را در مرتبه ی بالاتر می بینند و لذاست که به آن ها رجوع می کنند.

ویژگی دوم: عدم رجوع به دیگران الا با شرکت در اصل تجربه

 در این دو نوع زندگی، خصوصاً فیلسوفانه، رجوع به دیگران وجود ندارد، چون علم، فهم و … دیگران را بالاتر از خود نمی دانند و اگر به دیگران هم رجوع می کنند یافته های آن ها را ابتدا خود می فهمند و بعد می پذیرند.

افراد در زندگی فیلسوفانه، اگر امری را هم از دیگران قبول می کنند، آن را از مجرای اندیشه و قبول خود می گذرانند. چون بنا بر ایمان و تعبّد نیست. مثلاً من اگر در کاری با افرادی هم مشورت می کنم، حتی اگر هم یک قول واحد داشته باشند، باز هم تا خودم بعد از سنجش و تأمل به نتیجه ای نرسم، عمل نمی کنم. و خود این نوع رجوع به دیگران باعث صرفه جویی در عمر می شود که از لوازم زندگی فیلسوفانه است.

مراد از عقل و تعقّل

گفته شد که اساس زندگی فیلسوفانه، عقل است.

 عقل حدود شانزده، معنای مختلف دارد، که مراد من شش منبع شناختی ای است که همه ی معرفت شناسان در بابِ منبع بودن آن در عصر حاضر اجماع دارند.

منابع تعقل

منبع اول: ادراک حسّی

ادراک حسّی (perception ) که از طریق به کارگیری یکی از اعضای پنج گانه برای انسان حاصل می شود. در قدیم پنج عضو و پنج ادراک حسّی متناظر با آن قائل بودند، ولی امروزه بیست و یک ادراک قائل اند. اگر چه همان پنج عضو را قائل اند.

منبع دوم: درون نگری

درون نگری که قدما به آن حسّ باطن می گفتند. حسی که ما از طریق آن حالاتِ روانی ( mental state ) خودمان مثل عشق، نفرت، وارستگی و … را می شناسیم. و به آن (Introspection ) گفته می شود.

منبع سوم: حافظه

memory یا حافظه هم یکی از منابع است.

منبع چهارم: گواهی

گواهی یا testimony. مثل این که پایتخت مکزیک، مکزیکوسیتی است.

منبع پنجم: شهود

۵ – شهود یا Intuition البته نه معنای عارفانه ی آن، بلکه به این معنا که کسی گزاره ای را به شما عرضه کند و شما ناچار باشید از قبول آن و عاجز از عدم تصدیق به آن.

مثل این که:

هر چیزی که رنگ دارد، شکل دارد،

یا هر چه سراسر سفید است، یک لکه ی سیاه هم ندارد.

یا هر کس هم سن خودش است و مانند آن.

در بن تمام علوم اعم از انسانی و تجربی و … قضایای شهودی وجود دارد.

منبع ششم: استدلال

۶ – استدلال یا reasoning. این منبع ششم از پنج منبع قبل منابعی را فراهم می آورد و نتیجه می گیرد. یعنی باقی مواد خام آن اند.

اقسام استدلال:

قسم اول: قیاسی یا  inductive

   در استدلال قیاسی از دو مقدمه و طبق شرایطی نتیجه را اخذ می کنیم.

قسم دوم: استنتاجی یا deductive

استقرائی به این گونه است که الف را می دانم که هم p وهم q است، ب را هم می دانم که هم p و هم q است. ج را هم می دانم که هم p و هم q است. اما د را می دانم که p است، ولی نمی دانم که q هم هست یا نه. به خاطر p بودن اش می گویم که q هم باید باشد.

به بیان دیگر دو ویژگی را در n مورد می دانیم که با هم هستند و در یک مورد، یکی از آن دو ویژگی درn  را می دانیم هست و از بودن ویژگی دوم، خبر نداریم، ولی به خاطر آن موارد دیگر به مورد محل بحث هم، ویژگی دوم را تسری می دهیم.

قسم سوم: استنتاج از طریق بهترین تبیین یا abductive :

بیشترین استدلالات در طول تاریخ از نوع سوم است. ولی تا قرن ۱۹ و زمان چالرز اندرز پیرس به آن تصریح نشده بود.

 این نوع سوم را با مثالی توضیح می دهم. فرض کنید که چند ساعت در خانه بوده اید و از بیرون آگاهی نداشته اید، بعد که بیرون می روید، می بینید که همه ی خیابان ها و کوچه ها خیس است. در این جا سه فرض به ذهن می آید:

۱ – تمام لوله های آب در تهران ترکیده و آب آن به خیابان ها ریخته است.

۲ – دولت با هلی کوپتر خیابان ها را آب پاشی کرده است.

۳ – باران آمده است.

از نظر قدرت اثبات هر سه فرض یکسان اند، ولی فرض سوم پذیرفتنی تر است. لذا نوع نتایج ما در حالت سوم، حالتِ تا اطلاع ثانوی دارد. اگر گزینه ی منتخبِ ما مردد شود، باید از باقی گزینه ها، گزینه ی دیگری که با توجه به شرایط و قرائن جدید، قدرت تایید بیشتری یافته را انتخاب کرد.

بیشتر قضاوت های ما در مثل دادگاه و مانند آن از نوع سوم است.

حال عقل به این شش منبع شناخت اطلاق می شود. و کسانی که زندگانی فیلسوفانه دارند، دو سؤال بیان شده را با کمک از این شش منبع پاسخ می گویند. و البته این سیره ی همیشگی آنان است.

تجزیه ی سوال اول به سوالات خرد تر در ناحیه ی جهان

در سؤال اول هم جهان و هم من به عنوان یکی از اجزای آن مورد نظر هستم و سؤال اول به یک سری سؤالات ریز تر منحل می شود. مثل:

 آیا جهان هستی منحصر در طبیعت است یا ماورای طبیعت و مادون طبیعت را هم شامل می شود؟

آغاز عالم طبیعت کی و چگونه بوده است؟

پایان آن کی و چگونه بوده است؟

آیا عالم متناهی است یا نامتناهی است؟

زمان، مکان و …. چیستند؟

 تفاوت های موجودات طبیعی به چیست؟

 این ها سؤالاتی است که در ناحیه ی جهان مطرح است.

تجزیه ی سوال اول به سوالات خرد تر در ناحیه ی فرد

اما برخی از سؤالاتی که در ناحیه ی فرد و من مطرح است این هاست.

قبل از به دنیا آمدن هم بوده ام یا نبوده ام؟ اگر بوده ام در کجا بوده ام؟

 بعد از به دنیا آمدن هم آیا خواهم بود یا نخواهم بود؟ اگر خواهم بود کجا خواهم بود؟

 آیا من فقط بدنم هستم یا ذهن هم در من هست؟

 یا من غیر از بدن و ذهن، نفس و روحم دارم؟

 زندگی پس از این جهان آیا متفاوت با زندگی این دنیا است یا همانند آن است؟

توضیحی درباره ی سوال دوم

در مورد سؤال دوم که چگونه باید زندکی کنم، این سؤال دوم، به نظر من مهم تر از سؤال اول است. ولی برخی سؤال اول را مهم تر می دانند. جواب سؤال دوم به نظر می آید که نظم منطقی ای را می طلبد که سؤال اول آن نظم را ندارد.

مقدمه ی پاسخ به سوال دوم: توضیحی درباره ی ساحات مختلف انسان

 برای پاسخ به سؤال دوم باید به ساحات مختلف آدمی اشاره کرد. شخصیّت ومنش انسان از پنج ساحت تشکیل می شود.

ساحت اول: ساحت عقیدتی یا معرفتی

ساحت اول، ساحت عقیدتی یا معرفتی است. هر وقت از فعل هایی مثل من عقیده دارم که، من باور دارم که، من دلیل دارم که، استفاده می کنم؛ در حال اشاره به ساحت اول هستم.

ساحت دوم: ساحت احساسات، عواطف و هیجانات

ساحت احساسات، عواطف و هیجانات است و نشان آن استفاده از فعل هایی مثل دوست دارم، عشق می ورزم، متنفرم از خودم، امیدوارم، دغدغه دارم و …

ساحت سوم: ساحت خواسته ها

ساحت سوم، ساحت خواسته هاست. مانند این که می خواهم در دانشگاه ثبت نام کنم، می خواهم با دوستم قطع رابطه کنم، منظوری نداشتم و …

ساحت چهارم: ساحت گفتار

ساحت گفتار: که شامل سخنانی می شود که می گویم البته اعمّ از سخن گفتن با زبان یا اشاره و …

ساحت پنجم: ساحت کردار

ساحت کردار، شامل افعال بیرونی من می شود.

ذهن و رفتار و ملاک هر یک

 به سه ساحت اول که درونی است، ذهن گفته می شود و به دو ساحت دیگر که بیرونی است، رفتار اطلاق می شود.

فرق رفتار و ذهن در بیرونی بودن یکی و درونی بودن دیگری است. و لذاست که روان شناسی را مطالعه ی ذهن و رفتار آدمی می دانند.

به سه ساحت اول، درونی گفته می شود، چون تنها دسترسی شخصی به آن ممکن است و به دو ساحت دوم، بیرونی گفته می شود، چون لزوماً دسترسی به آن شخصی نیست و دسترسی غیر شخصی هم به آن ممکن است.

از این رو چون من شناختم از دیگران همواره از راه نقب زدن به درون آن ها است، لذا همراه با خطاست.

پاسخ به سؤال دوم

پاسخ به سؤال دوم، یعنی چه چیزی باید در ذهن من پدید بیاید تا رفتار من عوض شود. و زندگی مطلوب من، یعنی در هر سه ساحت بیان شده، به تعادل برسم.

چگونگی تعادل در ساحت اول

تعادل در ساحت اول به این است که بتوانم میان قطعیّت و عدم قطعیّت، یقین و شک و … تعادل و بالانس برقرار کنم، و یکی را به دیگری تسری ندهم. بتوانم میان شکاکیت جبلّی و جزم و جمود جبلّی خودم تعادل برقرار کنم.

 مثلاً ما یک سلسله گزاره های بدیهی داریم که تصدیق به آن ها جبلّی است، مثل امتناع اجتماع نقیضین و … ولی نباید این را مثلا به اصول عقائد هم تسری بدهیم.

از سویی یک سری شکاکیت هایی هم در ناحیه هایی داریم، مثل قبل از بینگ بنگ و پایان جهان و …  ونباید این ها را به حسن راست گویی هم تسری بدهیم.

چگونگی تعادل در ساحت دوم

ساحت دوم که ساحت احساسات، عواطف و هیجانات است، تعادل در آن یعنی، من بین دلبستگی ها و وارستگی های خودم تعادل برقرار کنم. نه به خاطر یک شکست عاطفی تماماً وارسته باشم و نه به خاطر یک موفقیت عملی کاملاً وابسته باشم. چون لازمه ی زندگی هر دوتای وارستگی و وابستگی است.

چگونگی تعادل در ساحت سوم

در ناحیه ی سوم باید میان عمل و بی عملی تعادل برقرار کنم. آن جا که جای عمل است، عمل کنم و آن جا که جای عمل نکردن، عمل نکنم. تمام زندگی ام به عاملیّت نگذرد و تمام زندگی ام به انفعال هم نگذرد. در زندگی فیلسوفانه ما تعادل میان این سه را از عقل طلب می کنیم.

تذکر دو نکته ی خطا برانگیز[۱]

نکته ی اول: عدم انحصار زندگی متعبّدانه در متدیّنان

تنها زندگی متدینانّ مبتنی بر تعبّد نیست، و پیروان مکاتب دیگر هم می توانند زندگی متعبّدانه داشته باشند. مثل مارکسیست ها.

عدم بیان رجحان یکی از سه نوع زندگی بر دو دیگر

از صرف بیان سه نوع زندگی، برتری یکی بر دیگری به دست نمی آید.

اگر چه دقت کنید، خودتان می فهمید که کدام رجحان دارد. و در مورد خودم البته، زندگی فیلسوفانه، رجحان دارد.

مؤلفه های زندگی فیلسوفانه

مؤلفه های زندگی فیلسوفانه در ناحیه ی معرفت و عقیده

حال می پردازیم به بیان مؤلفه های زندگی فیلسوفانه در ناحیه ی معرفت که این مؤلفه ها به نظر خودم تقدّم و تأخر دارد.

ویژگی اول: سر و کار داشتن با نمودها، نه بودها

ما در جهان با نمودها سر و کار داریم نه بودها. این اندیشه از یونان باستان وجود داشته، ولی کانت آن را صورت بندی منطقی کرده است. هر چند ثابت است که نگاه کردن انسان ها به یک شیء، یکسان، نیست؛ ولی فرض کنید که همه ی انسان ها به دیواری که نگاه می کنند، آن را سفید می بینند، و این بسته به ساختار انسان است. همه ی سگ ها با ساختاری که دارند، آن را زرد رنگ می بینند، وگاوها هم قرمز رنگ می بینند.

دیگر این جا صحبت از رنگِ واقعی معنی ندارد، چون هر گروهی با ساختار خود می بیند و بدون ساختار هم، به واقع عالم، دسترسی نداریم.

دو تمثیل برای سر و کار داشتن با نمودها، نه بودها

تمثیل اول

فرض کنید فلفل و نمک را به هم آمیختیم که خاکستری می شود. حال موجودی با ادراک انسان آن را خاکستری می بیند، ولی موجودی که خُرد است، به ترتیب که از روی دانه های فلفل و نمک رد می شود، محتوی ظرف را سفید یا سیاه می بیند. در عالم این موجود خُرد، خاکستری نیست. کما این که در جهان ما سفید و سیاه نیست. و چه ما اشرف مخلوقات باشیم و چه نباشیم، ولی ساختارهای ما در درک جهان، متفاوت است. لذا ادراک می شود دریافت نمود عالم.

تمثیل دوم

مثل آن ماهیگیری که تورش دارای سوراخ های سه سانتی بود و بعد از ماهیگیری حکم کرد که موجودات دریایی ای کوچک تر از سه سانت وجود ندارد. در حالی که این به تور وی بر می گشت نه واقعِ دریا.

به عبارت دیگر ادراک، تبدیل بود به نمود، برای مُدرک است. و تازه این در مثل یقین است، چه رسد به ظنّ و گمان و …. لذا ما نباید به دنبال یقین باشیم.

ویژگی دوم: محدودیت دانستنی های انسان

دانستنی های ما محدود است.

جهان در یک تقسیم به دو قسم تقسیم می شود: یکی نادانستنی ها که انسان توانایی درک آن ها را ندارد و راز اند، و دیگری دانستنی ها که انسان توانایی درک آن را دارد. و خود دانستنی ها هم به دو قسم تقسیم می شود: ۱ – دانسته ها. ۲ – نادانسته ها. دانسته ها اموری است که فعلاً آن ها را می دانیم، و نادانسته ها اموری است که فعلاً آن ها را نمی دانیم.

 پس دانستن ما محدود است؛ چون یک قسم اساساً خارج از توانایی ماست و یک قسم را هم که نمی دانیم.

زندگی آدم با اعتقاد به راز در عالم و عدم اعتقاد به آن متفاوت است.

آشکارگی حقیقت و لوازم آن

در مقابل قول به محدودیّتِ دانش ما، قول به آشکارگی حقیقت است. معتقدان به آشکارگی حقیقت، قائل اند که خودشان یا رئیس مکتب و مذهب شان همه چیز را می داند.

اگر کسی قائل به آشکارگی حقیقت باشد، باقی را معاندِ حقیقت می داند و دیگر مدارا بی معنا می شود. در مقابل قائل به محدود بودن دانش، زندگی متواضعانه تر و نرم تری خواهد داشت.

ویژگی سوم: دوری از آرزو اندیشی در ناحیه ی نادانسته ها

آیا منبعی برای شناخت نادانستنی ها و دانستنی های نادانسته وجود دارد؟ هیچ لزومی ندارد که قائل به چنین قولی باشیم، تا تابعان مکاتب مختلف خود را مدّعی آن بدانند. و این یک آرزواندیشی مغالطانه است. به این بیان که حالا که همه چیز را می خواهیم بدانیم و نمی دانیم، لابد کسی پاسخ گو هست.

ویژگی چهارم: در پی هر دانستنی نبودن

حالا که همه چیز را نمی دانیم، نیاز هم نداریم که همه چیز را بدانیم. یعنی اگر ممکن نیست، مطلوب هم نیست. [۲]

این اندیشه ای است که در آثار غزالی و مولوی و برخی از اندیشمندان دیگر وجود دارد. مولوی می گوید:

 استن این عالم ای جان، غفلت است

هوشیاری این جهان را آفت است

بیان مختصر کلام این اندیشمندان این است که عمر ما محدود است، ولی نادانسته های ما بسیار است. اعمّ از آن چه نمی توانیم بدانیم و آن چه فعلاً نمی دانیم. و خود نادانستنی هایی هم که فعلاً نمی دانیم، بسیار است. لذا نیاز به ملاک برای گزینش داریم. واین ملاک سه ویژگی باید داشته باشد:

ملاک های مفید بودن یک دانستنی

 ۱ – زندگی عملی شما قبل و بعد از طرح آن متفاوت باشد

 ۲ – زندگی ما قبل و بعد از جواب به آن متفاوت باشد.

 ۳ – اگر جواب x را به آن دادید، زندگی شما متفاوت باشد با آن که جواب y را به آن بدهید.

از این روی، هر واقعیتی دانستنش، غنیمت نیست، باید دید به درد ما می خورد یا نمی خورد. مثلاً این که چه مقدار گرد و غبار در اتاق وجود دارد، واقعیتی است؛ اما به درد نمی خورد.

 این حکمت به من چه در فرهنگ ما به بهترین وجه در شمس تبریزی و مقالات وی متجلی است.

حکمت به من چه؟ تنها در مقام علم، نه عمل

البته حکمت به من چه؟ تنها در مقام علم است نه عمل، و در مقام عمل اول وظیفه ی اخلاقی من آن است که به فکر دیگران هم باشم.

ویژگی پنجم: در پی یقین نبودن

ویژکی دیگر این است که در آن چه باید بدانیم و می دانیم هم  تنها به ظن های نزدیک به یقین دسترسی داریم؛ نه یقین.

ابوالعلا معری از کسانی است که به این نکته در آثار خویش بسیار توجه دارد.

مراد از یقین

یقین یعنی الف ب است و محال است که الف ب نباشد. محال است، نه این که ذهن شما عاجز باشد از تصدیق به نقیض آن، چون ذهن ما که از واقع و حقیقت عالم قالب گیری نشده است.

 مثلاً ۵۰ سال پیش ذهن ما نمی پذیرفت که بتوان با آب، فولاد را برش داد. ولی امروزه این کار انجم می شود. لذا از صرف عدم اذعان ذهن، نمی توان به استحاله پی برد.

ویژگی ششم: سخن گفتن درباره ی جهان تنها با قوانین تاکنون مکشوفه

درباره ی جهان تنها از قوانین تاکنون مکشوفه می توان سخن گفت.

فرق است میان قوانین مکشوفه و قوانین حاکم بر پدیده ها.[۳] لزوماً چنین نیست که هر قانونی که حاکم بر پدیده ها است واقعاً حاکم بر پدیده ها باشد. چه بسا ما یک قانونی را فرض می کنیم، ولی یک قانون دیگری فی الواقع بر پدیده ها حاکم باشد. اصلاً یکی از نشانه های پیشرفت هر علمی یکی آن است که چیزی را که قانون حاکم می دانستیم، بفهمیم نیست.

لذا ما همیشه به قوانین معرفت شناسانه دسترسی داریم نه هستی شناسانه. و آخرین دستاوردهای ما در هر علمی، تا وقتی که به بطلان آن ها پی نبرده ایم، معتبر هستند.

ویژگی هفتم: تنها اصل ناظر به واقعیّت ها، اصلِ بی ثباتی است.

۷ – برای بیان مورد بعد نیاز به بیان مقدمه ای است.

فرق قوانین و واقعیّت ها:

فرق قوانین و واقعیّت ها چیست؟

در این جا نظرات مختلفی بیان شده و کتاب های مختلفی هم نوشته شده است که یکی از آن ها کتاب قوانین طبیعی چیست؟، اثر آرمسترانگ است.[۴]

بیان آرمسترانگ در تفاوت میان قانون و واقعیت

آرمسترانگ در این کتاب می گوید: واقعیّت بی همتا و امر تکرار شونده قانون است.

 مثلاً این خودکار در ذهن من با ویژگی های خاصّ خود یکی بیشتر نیست. اما این قانون که آب در صد درجه به جوش می آید، متعدد است و هر بار که آب در صد درجه به جوش می آید، هم مؤید صدق این قانون است و هم مؤید کذب به جوش آمدن آب در ۹۰ درجه.

 در باب کیفیت قوانین در مورد پنجم توضیح داده شد.

واقعیّت ها، در زندگی فیلسوفانه

اما در باب واقعیّت ها، در زندگی فیلسوفانه تنها یک چیز واقعیّت دارد و آن این که تنها اصل ناظر به واقعیّت ها، اصلِ بی ثباتی است.

 واقعیّت ها ثبات و قرار ندارند. هر امر منحصری، دم به دم در معرضِ تغیّر و دگرگونی است. به این مطلب از دیرباز افراد زیادی مثل بودا و دیگران اشاره کرده اند.

سریان اصل بی ثباتی در تمام عالم هستی

این واقعیّت خواه از مقوله ی جوهر باشد، مثل آب؛ یا خاصّه باشد، مثل سردی آب، و خواه رویداد باشد، مثل آشتی کردن دو نفر؛ و خواه فرآیند باشد، مثل باران؛ و چه نسبت باشد، مثل عاشق شدن من به تو؛ تمامی این ها مشمول اصل عدم ثبات هستند.

آرامش فیلسوف در اثر باور به اصل عدم ثبات واقعیت ها

فیلسوف آرامش دارد، چون می داند هیچ چیزی قرار ندارد، به قول مولانا:

جمله ی بی قراریت، از طلب قرار توست

طالب بی قرار شو تا که قرار آیدت

وقتی واقعیّت ها قرار ندارند، ادعای علم من تا وقتی است که معلوم عوض نشود. مثلاً اگر شما ساعتی داشته باشید و بخواهید ساعت آن را دقیقاً با ثانیه اش ، هر ثانیه چون عوض می شود، نمی توانید.  خود باور به این مطلب پنج فایده ی عملی دارد که الآن وارد آن نمی شوم.

تغییر پذیری واقعیت ها

در قسمت پیشین از تفکیک میان قوانین و واقعیت ها سخن گفتیم، وگفتیم که قوانین دگرگونی ناپذیر است و با آن ها نباید مقابله کرد، و این قوانین، اعمّ از قوانین جامعه شناختی، روان شناختی، فیزیکی و … است. اما در مورد واقعیّت ها باید متوجه بود که واقعیّت ها دگرگونی پذیرند. و اگر واقعیّت ها را نمی پسندیم، باید برای دگرگون کردن آن ها تلاش کنیم و اصلاً تنبلی، یعنی دگرگون نکردن واقعیّت ها.

ویژگی هشتم: پیش بینی ناپذیری زندگی[۵]

 باور به پیش بینی ناپذیری زندگی، اگر چه این یک عقیده و معرفت است، ولی در ناحیه ی احساسات و عواطف و خواسته ها هم اثراتی دارد.

دلایل پیش بینی ناپذیر بودن زندگی

درباره ی پیش بینی ناپذیری زندگی، ادله ی فراوانی از دیر باز بیان شده است. ولی من چهار دلیل را که بیشتر می پسندم و قبول دارم، بیان می کنم. ابتدا بیان مقدمه ای لازم است.

تفاوت میان پیش گویی و پیش بینی

 در انگلیسی یک کلمه ی پیش گویی داریم که prophecy است و از آن prophet گرفته شده که معنی آن پیامبر است[۶]. اما پیش بینی لغت آن prediction است.

پیش بینی و مولفه های آن

به ازای هر گزاره ی کلّی لااقل یک پیش بینی وجود دارد. مثلاً این گزاره ی کلّی که هر آبی در ۱۰۰ درجه به جوش می آید به ما پیش بینی ای در مورد آب های دیگر می دهد.

لذا در پیش بینی دو چیز ملحوظ است:

۱ – لااقل یک گزاره ی کلّی وجود داشته باشد.

۲ – پیش بینی همیشه باید در قالب یک قضیه ی شرطیّه باشد.

 مثلاً در مثال بیان شده این می شود که اگر به این آب ۱۰۰ درجه حرارت برسد، به جوش می آید.

 پیش بینی کارِ عالمان تجربی است، اعمّ از تجربی طبیعی، مثل فیزیک، شیمی و … و تجربی انسانی، مثل روان شناسی، اقتصاد و …

پیش گویی و مولفه های آن

پیش گویی همیشه در قالب قضیه ی حملیّه است، مثلاً قرآن می فرماید: اَنَّ الْاَرْضَ یَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ‏ این گزاره ی حملیّه مقیّد به هیچ قیدی اعمّ از تعداد زنان یا مردان یا ویژگی ایمانی آن ها و غیره نشده است.

یا نظیر حرف مارکس که می گفت پرولتاریا پیروز خواهد شد، و شرایطی برای این پیروزی ذکر نمی کرد.

فقدان پیش گویی در زندگی فیلسوفانه

گزاره های پیش گویانه، کار پیامبران یا پیامبر نماها است. ما چون خوش بختانه پیامبر نما نیستیم و متأسفانه پیامبر هم نیستیم، کاری به پیش گویی نداریم.

بازگشت به دلایل پیش بینی ناپذیری زندگی

 اما همان طور که بیان شد، به چهار دلیل درباره ی آینده، پیش بینی هم نمی توانیم داشته باشیم؛ چه برای خود چه برای دیگران.

دلیل اول: کلیت نداشتن زندگی هر فرد

پیشتر گفتیم که پیش بینی همیشه نیاز به گزاره ای کلّی دارد و زندگی من همیشه منحصر به فرد است و اساساً تکرار پذیر نیست تا کلیّت یابد.

دلیل دوم: نامشخص بودن انتهای زندگی

انتهای زندگی من معلوم نیست کی باشد. مثلاً اگر یک گزاره ی کلی داشته باشیم که هر انسانی در سن ۹۰ سالگی دندان هایش خواهد ریخت، خوب اصلاً معلوم نیست من به سن ۹۰ سالگی می رسم یا نه. لذا پیش بینی ناپذیری، نه تنها در مورد ۷ سال و ۷۰ سال، بلکه در مورد ۷ ثانیه ی بعد هم امکان پذیر نیست.

دلیل سوم: تعدُّد عوامل دخیل در زندگی

زندگی من تنها به خودم بستگی ندارد، به میلیاردها امر دیگر بستگی دارد که یکی از آن ها خود من است، انسان های دیگر و شرایط زمان و مکان و …. هم از امور دخیل در زندگی من است.

دلیل چهارم: ثابت نبودن شخص انسان و معیارهای او در زندگی

خود من هم ذوق و سلیقه هایم لزوماً یکسان نیست و عوض می شود. همیشه برنامه ریزی های من بر اساس عقائد فعلی من است، و به قول یک ضرب المثل ایتالیایی مراقب آرزوهایتان باشید، شاید یک وقت محقّق شد. در این جا باید گفت مراقب برنامه ریزی هایتان باشید.

برخی لوازم باور به پیش بینی ناپذیر بودن زندگی

زندگی اکنون و این جایی داشتن

این عقیده چه سودی دارد؟ کسانی به ما می گویند تا می توانید برای کاستن از درد و رنج خود، زندگی اکنون و این جایی تان را داشته باشید.

سه روایت از زندگی اکنون و این جایی

روایت اول: لذت طلبی ناسنجیده

مثل بدن تان که همیشه در حال به سر می برد، سعی کنید ذهن تان هم، روان تان هم، در حال به سر برد.

ذهن ما طبق بیان روان شناسان یا در گذشته یا در آینده به سر می برد. وخود این تداعی های آینده و گذشته در حال، درد و رنج ما را چند برابر افزایش می دهد. پس من باید تنها به حالِ خود بپردازم.

به این طرز تلقی از اکنون و این جایی بودن، لذت طلبی نا سنجیده گفته می شود.

اشکال لذت طلبی نا سنجیده

ولی به نظر می آید اگر چه در حال زندگی نکردن ضررهایی دارد، در حال زندگی کردن هم در مواردی انسان را دچار مشکل می کند. مثلاً من اگر در حال حاضر دلم سه کیلو بستنی بخواهد و آن را بخورم، در آینده دچار دل درد می شوم. و یافتن دکتر و درد شکم و گذشتن از ترافیک و … مشکلاتش به حدی است که برای من نمی ارزد که بخواهم صرفا به حال خود بپردازم.

لذت طلبی سنجیده

لذا باید مجموع نتایج و پیامدهای آینده ی عمل را هم در نظر داشته باشم. و مجموع لذت این جا و اکنون را به علاوه ی همه ی لذات و درد و رنج های آینده ی آن در نظر بگیرم.

به این طرز تلقی از اکنون و این جایی بودن، لذت طلبی سنجیده گفته می شود.

به حالت اول لذت طلبی ناسنجیده اطلاق می شود و به دومی لذت طلبی سنجیده گفته می شود. برخی هلونیزها مثل آریستیپوس به لذت طلبی ناسنجیده و برخی مانند اپیکور و پیروان وی به لذت طلبی سنجیده قانل بودند.

اشکالات لذت طلبی سنجیده

اشکال اول: محرومیت از لذت های حال

 به نظر می آید حالتِ سنجیده هم دور از اشکال نیست، چون حالت سنجیده هم من را از لذت های در حال محروم می کند.

اشکال دوم: قطعی نبودن وصول به لذات آینده

اگر هم از اشکال اول صرف نظر شود و محرومیت از لذت های حال با وصول به لذات آینده قابل جبران باشد، اما اصلا به نتیجه رسیدن تلاش های انسان برای لذات آینده هم قطعیّت ندارد، چون گفته شد که مقطع عمر انسان مشخص نیست.

فرض کنید من به خاطر آینده ی شغلیم، تا به دست آوردن شغل مورد نظرم، تنها به درس و بحث بپردازم و خود را محروم از جمیع لذات کنم. اما ممکن است اصلاً عمر من به امتحان پایانی نرسد و یا موقع امتحان نهایی تحصیلی، دچار مشکل شوم و نتوانم امتحان بدهم.

اشکال سوم: تعدد ملاک های غایت اندیشی

از سویی واقعاً برای سنجیده، نمی توان غایت و مقطعی در نظر گرفت. تازه اگر مؤمن هم باشید، این در نظر گرفتن آینده  بسیار دورتر می شود.

لذت طلبی فیلسوفانه یا لذت طلبی تا حدودی سنجیده

زندگی فیلسوفانه می گوید نه لذت طلبی ناسنجیده و نه سنجیده، بلکه تا حدودی سنجیده، یعنی ملاک ملاحظه ی ما تنها نسبت به آینده ی نزدیک و قابل تصور باشد.

ویژگی نهم: بی اعتنایی به فهم عرفی

زندگی فیلسوفانه به فهم عرفی بها نمی دهد.

مراد از فهم عرفی

فهم عرفی، مجموعه ی عقایدی است که همه ی آدمیان فارغ از درس خواندگی یا درس ناخواندگی، و فارغ از زیستن در جامعه ای خاصّ و فارغ از هر نوع ویژگی مخصوص دیگری، معمولاً همه به آن ها قائل اند.

 تعمیم های شتاب زده، مبنای فهم عرفی

گزاره های فهم عرفی، معمولاً از تعمیم های شتاب زده درست شده اند. یعنی وقتی n موجود را دارای دو صفت یافته ایم، در ۱+n هم که یک صفت هست، صفت دیگر را هم به خاطر n تای قبل در آن تسرس می دهیم. این تعمیم است، چون تسری است و شتاب زده هم هست، چون nها به اندازه ی کافی نبوده است.

مثلاً ما چند دوست را دیده ایم که به دوستِ خود خیانت نکرده اند، بعد یک قضیه ی کلی درست می کنیم که دوست به دوست خیانت نمی کند. حالا اگر یک بار دوست ما به ما خیانت کند، این باعث شوکه شدن ما می شود. چون آن قضیه ی کلّی را قانون پنداشته بودیم، در حالی که اصلاً آن قانون نبوده است. بسیاری از شکست های ما به خاطر این تعمیم های شتاب زده است. لذا گذشته، لزوماً چراغ راه آینده نیست.

در میان فلاسفه ی غرب، شوپنهاور بزرگ ترین مخالف فهم عرفی است.

راز ماندگاری تعمیم های نادرست عرف

ماندگاری تعمیم های نادرست عرف به خاطر اعتراف نکردن شکست خوردگان از به کار بردن آن ها است.

مثلاً پدر و مادرها اگر در ازدواج شان، موفق هم نباشند، باز هم به فرزندشان ازدواج را توصیه می کنند، و سعی می کنند زندگیِ خود را با بیان این که بخت شان سیاه بوده و مانند آن، توجیه کنند.

جهان، جهانِ قانون ها، نه ارزش ها

در عالمِ زندگی فیلسوفانه، ارزش ها در جهان نیستند، جهان، جهانِ قانون هاست. با تمامی منابع شناخت می توان فهمید که:

۱- چه چیزی وجود دارد،

۲- یا چه چیزی واجد ویژگی A هست،

۳- و یا چه چیزی با چه چیزی، چه ارتباطی دارد، و چه چیزی با چه چیزی ارتباط ندارد.

مثلاً من در جهان می بینم، آب هست؛ فلزات از آب سنگین ترند؛ برخی عناصر میانشان میلِ ترکیبی هست و برخی عناصر دیگر نیست.

دیگر نمی دانم که میلِ ترکیبی داشتن، خوب است و میل ترکیبی نداشتن بد است، و مانند آن.

 لذا نه در جهان، ارزش های اخلاقی مثل خوب و بد، وجود دارد و نه ارزش های حقوقی مثل جرم، تصرّف و … و نه ارزش های دینی و مذهبی مثل حرام بودن، حلال بودن، پاک بودن و … و نه ارزش های زیبایی شناختی و نه ارزش های اقتصادی. ارزش ها ساختارهای ماست و نباید بیش از مقدارِ اعتبار آن ها، به آن ها بها داده شود. لذا در باب ارزش های جهان، نوعی پلورالیست و تسامح و مدارا باید حاکم باشد.

ویژگی یازدهم: زیستن در برزخ شک و یقین

بیان ویژگی یازدهم نیاز  به بیان مقدمه ای دارد.

بدون پیش فرض نبودن هیچ سخنی

هیچ گزاره و دیدگاهی، بدون پیش فرض نیست و هر پیش فرضی خود مبتنی بر پیش فرض هایی است.

 مثلاً همین صحبت کردن ساده ی من، برخی پیش فرض هایش این ها است:

۱ – در خلأ نبودن من و شما، چون فرض آن است که صدای من به شما می رسد.

 ۲ – فارسی بلد بودن شما، چون فرض بر این است که شما حرف مرا می فهمید.

۳ – تئاتر اجرا نکردن من از نظر شما؛ چون مثلا از حرف های من یادداشت بر می دارید. و بسیاری موارد دیگر.

از سویی من برای هر کدام از این پیش فرض ها هم که مدرک بیاورم، آن مدرک ها و مدرک بودن آن ها هم، مبتنی بر یک سری پیش فرض ها است.

زندگی فیلسوفانه در نسبت با انواع شکاکیت

با توجه به مقدمه بیان شده درباره ی پیش فرض های سخن، باید گفت، در زیست فیلسوفانه، چاره ای از قبول پیش فرض های مشترک و عدم تشکیک در آن ها نیست. لذا فیلسوف، هیچ گاه شکاک Global   نیست و local است. چون شکاکیّت Global قابل درمان نیست. و نهایت آن دیگر مثل شبهه ی مخ در خم است؛ که قابل پاسخ و درمان نیست.

شکاکیت local و برخی انواع آن

شکاکیت local انواع دارد و تا ۶۰ نوع آن بیان شده است، از جمله:

 شک در گزاره های ناظر به آینده،

شک در گزاره های ناظر به گذشته،

شک در گزاره های دینی و …

فیلسوف و دوری از جزم گرایی

اما فیلسوف در مقابل جزم گرا هم نیست، و در برزخ میان شک گرایی local و جزم گرایی به سر می برد. دلایل نفی جزم گرایی در موارد پیشین بیان شد.

مؤلفه های زندگی فیلسوفانه در ناحیه ی احساسات، عواطف و هیجانات

در ابتدا چند مقدمه بیان می شود.

ضعف انسان در ناحیه ی شناخت احساسات و عواطف خویش

در ناحیه ی عواطف و احساسات، فیلسوفان برخی عواطف و احساسات دارند که ما نداریم و برخی عواطف و احساسات را ندارند که ما داریم.

 انسان بر خلاف بخش معرفتی و عقیدتی و خواسته ها، در شناخت ناحیه ی احساسات وعواطف خیلی ضعف دارد.

بحث درباره ی تعداد احساسات، عواطف وهیجانات

من سال ها پیش در مقدمه ی کتاب من و دنیای احساساتم[۷] از قول رابرت سی رابرتس در کتاب هیجانات ۶۵ مورد از احساسات و عواطف را ذکر کرده بودم، بعد از نگارش آن مقاله حدود ۲۵ مورد دیگر را هم شناسایی کردم و لذا به نظر انسان، حدود ۸۵ احساس و عاطفه دارد.

دو نکته درباره ی سخن از احساسات، عواطف و هیجانات در بحث حاضر

نکته ی اول: اصلی و فرعی در احساسات، عواطف و هیجانات

در بحث حاضر، تنها احساس های اصلی را بیان می کنیم که حدود ۲۰ مورد است و باقی احساس ها یا از مصادیق این ها است یا از ازدواج این مواد پدید آمده است.

نکته ی دوم: بازگشت بحث از احساسات، عواطف و هیجانات به بحث از باورها

هر کدام از احساسات، عواطف و هیجانات به یکی از باورها در ساحت اول بر می گردد؛ که مرجع برخی از آن ها ذکر می شود.

مرزبندی هر یک از احساسات، عواطف و هیجانات

البته احساسات، عواطف و هیجانات با هم متفاوتند و یکی نیستند.

احساسات

اگر ما سه دایره ی درون هم فرض کنیم، دایره ی اول که بزرگ تر است، دایره ی احساسات است. دایره ی دوم، دایره ی عواطف است و دایره ی سوم دایره ی هیجانات است.

عواطف

احساسات اعم است از این که متعلق خاصی داشته باشد یا نداشته باشد، اولی مثل خشم و دومی مثل بدبینی، اگر متعلّق خاص داشته باشد، عاطفه است و اگر نداشته باشد همان احساسات است.

هیجانات

عواطف هم دو دسته است یا اثر بدنی دارد، مثل خشم یا ندارد، مثل نا امیدی ؛ که قسم اول را هیجانات می گویند.

باید توجه داشت که عواطف در زبان فارسی معمولاً معنای مثبت دارند، ولی در روان شناسی و زبان انگلیسی، امور منفی، مثل نفرت را هم شامل می شوند.

عشق، برترین عاطفه ی بشری

 بزرگ ترین عاطفه ای که جلوه ی بدنی دارد، بی شک عشق است. و در این باره در ادبیات ما سخن فراوان آمده است.

عشق در زندگی فیلسوفانه[۸]

بیان شد که در ساحت عواطف و احساسات فیلسوف، نوسان دارد، میان وابستگی و وارستگی، که البته وابستگی ها و وارستگی های وی و ملاک آن ها با مؤمن و عارف متفاوت است.

در این ساحت چشم گیرترین وابستگی، عشق است، که در مقابل آن نفرت است که وارستگی است. درباره ی عشق، ادبیّات ما، بسیار بحث کرده است.

اقسام عشق

 عشق به لحاظ متعلّق چند قسم دارد:

۱ – عشق به خدا

۲ – عشق به خود

۳ – عشق به دیگر انسان ها

۴ – عشق به طبیعت

هر کدام از این اقسام هم انواعی دارد. مثلاً صورت اول حداقل شش نوع دارد و صورت دوم حداقل سه نوع و صورت چهارم هم حداقل دو صورت دارد.

بررسی نسبت فیلسوف در زندگی فیلسوفانه با اقسام عشق

نسبت زندگی فیلسوفانه با عشق به خدا

باید توجه داشت که همه ی انواع عشق، در زندگی فیلسوفانه مطرح نیست. مثلاً هر فیلسوفی لزوماً به خدا معتقد نیست، یعنی از آن رو که فیلسوف است، لزوماً معتقد به خدا نیست و لذا عشق به خدا لزوماً در زندگی فیلسوفانه وجود ندارد.

نسبت زندگی فیلسوفانه با عشق به طبیعت

از عشق به طبیعت هم بحث نمی کنیم؛ زیرا عشق به طبیعت در دیدگاه های فیلسوقانه و عارفانه و متدینانه، چندان تفاوتی ندارد.

نسبت زندگی فیلسوفانه با عشق به خود

عشق به خود را که از آن به حبّ ذات تعبیر می شود، فیلسوف مانند هر انسان دیگری دارد.

تفاوت های فیلسوف با دیگران در عشق به خود

تفاوت اول: هویت پویا دانستن خود

تفاوت فیلسوف با دیگران در عشق به خود آن است که فیلسوف خود را فرآیند می داند نه فرآورده، خود را پویا می داند نه پایا .[۹]

مراد از هویت پایا

وجود پایا یعنی این که من به صورت تمامیت یافته نه کامل، پا به هستی گذاشته ام. تمامیّت دارم، اگر چه کامل نیستم.به عنوان مثال اگر میزی یک پایه نداشته باشد، آن را تمام نمی دانیم. ولی مثلاً اگر خوب سمباده کشیده نشده باشد به آن تامّ می گوییمّ اگر چه کامل نمی گوییم.

حبّ ذات در تصویر پایا از هویت انسانی

کسانی که از خود تصور فرآورده دارند، می گویند در هستی به صورت تامّ آمده اند و باید سعی کنند بهترین استفاده از این موجود شود و کم ترین آسیب ها را ببیند.

هویت پویا و لوازم آن در زندگی

در مقابل هویّت پویا یا فرآیندی قرار دارد که انسان را یک جریان یا تکوّن می داند نه محصول.

این را اولین بار در بودا می بینیم و در فلسفه ی جدید اگزیستانسیالیست ها چنین نظری دارند.

هویت پویا از نظر اگزیستانس ها

اگزیستانس ها می گویند در انسان، برخلاف موجودات دیگر وجودش بر ماهیّتش مقدّم است، و ماهیّتش به دست خودِ اوست و این نظر آنها تا آن جا به افراط می گراید که سارتر می گوید اگر افلیج مادرزاد قهرمان دوی میدانی نشود، خود وی نخواسته است.

حبّ ذات در تصویر پویا از هویت انسانی

حبّ ذات نسبت به خود در تصویر فرآیند بودن آن، یعنی از ضایع شدن خود جلوگیری شود، و از بین نرفتن آن به این است که فقط در مسیر حقیقت طلبی باشد. چون در حال شدن و ساختن خود است، باید مبنایش حقیقت طلبی و به سوی حقیقت بودن باشد.

تصویر فرآیندی از خود مانند تصویر فرآورده، عقاید را از خود نمی داند و لذا هر جا که حقیقتی باشد به سمت آن گرایش می یابد و همین گونه است در ساحت احساسات و عواطف و خواسته ها.  از این روی، هیچ گاه در حالت سکون و عدم حرکت نمی ماند.

 به قول مولوی:

 تو به هر صورت که    ولله آن تو نیستی.

لازمه ی این تصویر نسبت به انسان، گشودگی نسبت به همه چیز است. لذا در یک فرآیند، نه جزم وجود دارد، نه تعصب و پیش داوری و نه حتی آرزواندیشی و استدلال ناگرایی. و چون حقیقت انتها ندارد، گشودگی فیلسوف هم مقطعی نخواهد داشت.

تفاوت دوم: همگرایی نسبت به دیگر انسان ها

۲ – فرآیندها نسبت به هم می توانند همگرا و واگرا باشند به خلاف فرآورده ها. فرآیندها در عین جدایی، نوعی اتحاد دارند و ویژگی هایشان را به هم می سپارند. لذا هیچ گاه خود را مالک حقیقت نمی دانند، چون هیچ گاه خود را تمامیت یافته نمی دانند، از این روی دائماً در حالِ دادوستد با دیگران هستند.

تفاوت سوم: ارتباط میان ساحات وجودی

وقتی برای من حقیقت و طلب آن مهم باشد، معنای مهمّ بودن حقیقت این است که؛

اولا: ساحتِ وجودم، تحت الشعاع ساحت باورهای من قرار داشته باشد.

و ثانیا: میان ساحات وجودی ام ارتباط باشد و مثل ظروف مرتبط باشند. یعنی میان ساحت باورها و احساسات و عواطف و خواسته هایم، جدایی نیست که یکی از دیگری متأثر نباشد؛ بلکه هر تغییری در ساحت باورها، در تغییر باقی مؤثر است. به عبارت دیگر آن گونه رفتار می کنم که می اندیشم.

نسبت زندگی فیلسوفانه با عشق به دیگران

خصوصیت رابطه ی عاشقانه این است که هر کدام از عاشق و معشوق، ربط شان به هم، به حسب ویژگی های فعلی یکدیگر است، لذا اگر هر کدام ویژگی های دیگری داشتند، این رابطه در میان شان پدید نمی آمد. از سوی دیگر، وقتی ما همه چیز را، از جمله انسان را، بی ثبات دانستیم، این رابطه را هم باید دست خوش امکان تغییر بدانیم که این تغییر یا در جهت تضعیف و تشدید است یا زوال و تبدّل، یعنی تبدّل نوعی از عشق به نوعی دیگر .

 البته مدعا این نیست که رابطه ی عاشقانه لزوماً دگرگون می شود، بلکه مدعا این است که این گونه نیست که لزوماً دگرگون نشود.

در این جا تبیین کیفیت وفاداری در زندگی فیلسوفانه، اهمیت می یابد که برای فهم آن به آثار گابریل مارسل مراجعه شود که در این باره بحث کرده است و ما به آن نمی پردازیم، و وارد در بحث ویژگی های عشق فیلسوفانه می شویم.

ویژگی های عشق فیلسوفانه

ویژگی اول: مصلحت اندیشی عاشق نسبت به معشوق

وقتی تو عاشق کسی هستی، باید وظیفه ی خودت را نسبت به او سر سوزنی از یاد نبری؛ و علامت صدق این که تو عاشق او هستی، این است که مصلحت او را در هیچ اوضاع و احوالی فراموش نکنی.

ویژگی دوم: لذت بردن عاشق از معشوق در هر شرایطی

عاشق از حضور معشوق، تمام لذت ممکن را ببرد، که البته حصول این ویژگی در انواع گوناگون عشق، متفاوت است.

باید توجه کرد که در این جا اول بحث وظایف عاشق و بعد لذت از معشوق مطرح شد، چون هر نوع خوشی و لذتی که از معشوق حاصل می شود، باید در دایره ی وظایف اخلاقی عاشق باشد. به عبارت دیگر عاشق باید به معشوق، خوبی عرضه کند و معشوق به عاشق، خوشی؛ که البته اگر عشق دو طرفه باشد، هر کدام نسبت به دیگری همین وظایف را خواهند داشت.

ویژگی سوم: فراموشی رابطه ی عاشقانه در صورت زوال آن

این ویژگی که از نظر عموم مردم به نوعی کاری سنگ دلانه به نظر می آید، این است که با زوال رابطه ی عاشقانه، فراموشی مطلق، جایگزین آن شود. این زوال یا با دوری معشوق یا از دست دادن وی یا مردن اوست.

منشأ درد و رنج های انسان در زوال روابط عاشقانه

واقعیت آن است که عمده ی رنج ما، در از دست دادن دیگری، به خاطر عدم توجه به ویژگی های اول و دوم از عشق فیلسوفانه است که بیان شد. یعنی امکان هایی که برای لذت بردن از او داشتیم و استفاده نکردیم و خوبی هایی که می توانستیم در حق او کنیم و نکردیم.

به عبارت دیگر ما در هنگام از دست دادن دیگری، سه حالت می یابیم: پشیمانی، حسرت و اندوه. دوتای اول از سه مورد بیان شده، معلول خوب نبودن و درست رفتار نکردن ماست و فقط به ما برمی گردد و مورد سوم که اندوه است، به معشوق برمی گردد؛ که اگر اولی و دومی نباشد که باعث تداعی اموری برای ما شود، اندوه قابل تحمل است.

پشیمانی و حسرت، جان گیرترین و سوزاننده ترینِ درد و رنج ها

هیچ درد و رنجی از پشیمانی و حسرت جان گیرتر و سوزاننده تر نیست. و پشیمانی ناشی از خوب نبودن با دیگران و حسرت ناشی از خوش نبودن با دیگران است. از این میان، باز پشیمانی بدتر از حسرت است.

روابط عاشقانه و زوال آن در تصویر پایا از خود و دیگران

البته تمام آن چه بیان شد در تصویر فیلسوفانه یا پویا از خود در روابط عاشقانه با دیگران بود و در مقابل کسی که خود و معشوق خود را فرآورده می داند، مسلّم نمی تواند تغییرات را تاب بیاورد و دچار بحران می شود.

در تصویر پایا از خود، فرد می بیند که خوشی عشق در نهایت، برای سلامت روانی وی، سودش بر ضررش غلبه نداشته است.

در تقابل با تصویر پایا از خود در روابط عاشقانه بود که بودا می گفت: از هر انسانی که جدا می شوی، سعی کن به او بدهکار نباشی، چون شاید آخرین دیدار تو باشد. از سویی هیچ خوشی ای را هم برای فردا نگذار، چون معلوم نیست مجال آن را فردا داشته باشی. البته این سخنان بودا در در غیر روابط عاشقانه هم جاری است.

آرامش و اضطراب

روایت های فیلسوفان از آرامش قابل وصول برای انسان

روایت اول: روایت قابل قبول بسیاری از فیلسوفان

زندگی فیلسوف تا آنجا که ممکن است، بیشترین آرامش و کمترین اضطراب را دارد. چون فیلسوف می داند که جهان تغیّر دارد و مصیبت ها و خوشی ها هر دو گذران است.

روایت دوم: روایت اسپینوزا

اسپینیوزا برای تحمل مصیبت بیان دیگری دارد. وی می گوید مصیبت در این جهان انتها ندارد و اگر مصیبت تو واقعاً مصیبت بود، تو را می کشت، ولی نکشته است پس مصیبت تو، با حد نهایی مصیبت، فاصله دارد.

البته آرامش تصویر شده توسط اسپینوزا، ناشی از بدبینی به جهان، و به قول شوپنهاور ناشی از پی بردن به ذاتِ بد جهان است. و صرف نظر از صحّت و خطای آن، زندگی را برای انسان، بسیار قابل تحمّل تر می کند تا آن تصوری که انسان اشرف موجودات است و محبوب خداست و … .

بررسی روایت اسپینوزا

در مورد صحّت حرفِ اسپینیوزا هم باید گفت، ظاهراً فیلسوف برای آرامش راهی جز این نداشته باشد. البته، عرفا نوع دیگری از آرامش را که خیلی عمیق تر است، بیان می کنند ولی سخن آن ها مبنایی دارد که نمی تواند مورد قبول فیلسوف باشد.

شادی و اندوه

فیلسوف شادی و اندوه دارد، ولی شادی و اندوه فیلسوف، هیچ کدام عمیق نیست.

برخی دلایل عمیق نبودن غم ها و شادی های فیلسوف

دلیل اول: گذرا بودن جهان

 غم و شادی فیلسوف عمیق نیست، چون جهان را گذران می داند. نه شادی را باقی و نه غم را باقی می داند. و غم ها را به شادی های در پی آن، قابل جبران می داند.

دلیل دوم: آبستن حوادث بودن جهان

البته برخی مصیبت ها مثل از دست دادن عزیزان، همچون پدر و مادر را نمی توان به آمدن شادی ای در پی آن و همانند آن، قابل جایگزینی دانست، و در مورد این مصیبت ها آن چه می توان گفت این است که از نظر فیلسوف، جهان آبستنِ حوادث است و چه بسا شادی ای پدید بیاید که نه تنها جبران کننده ی غم فعلی باشد، بلکه خوشی آن بر ناخوشی مصیبت غلبه یابد.

از سویی زندگی هم آبستنِ حوادث است. به قول اسپینیوزا این جهان ما یکی از بی نهایت جهان های ممکن است که ساخته شده است. اما در خود همین جهان هم هر ثانیه از آن، نسبت به ثانیه ی بعد بی نهایت واقعه امکان وقوع دارد. و چون تا دیروز این گونه بوده، دلیلی ندارد که امروز هم این گونه باشد. یعنی هر رویدادی که در زندگی برای اولین بار رخ می دهد، برای اولین بار است که رخ داده است. یعنی در ۴۰ سال قبل رخ نداده است. و این که در ۴۰ سال قبل رخ نداده است، ما استنتاج نمی کردیم که حالا که برای اولین بار هم رخ داده، نباید رخ می داده است. این از مطالب بسیار واضحی است که معمولا به آن توجهی نداریم.

امید و نا امیدی در زندگی فیلسوفانه

لذا هر مصیبتی امکان دارد بار آخر باشد و هر خوشی ای امکان دارد اولین بار باشد. از این روی، فیلسوف هیچ گاه حتی در سخت ترین شرایط، امید را از دست نمی دهد. چون نا امیدی وقتی جا دارد که کسی احاطه ی علمی بر اوضاع جهان داشته باشد و ما این احاطه را نداریم. لذا امید در همه ی اندیشمندان، غیر از بودا توصیه شده است. ناامیدی ما از آن روست که ادعای علمی را داریم که در واقع نداریم. و آن علم به آینده است که در قسمت باورها درباره ی پیش بینی ناپذیری جهان توضیحاتی داده شد. و بیان شد که تنها آینده ی بسیار نزدیک ماست که قابل پیش بینی است.

علت مخالفت بودا با امید در زندگی

بودا هم که با امید مخالفت می کند، در مقابل توصیه به ناامیدی هم نمی کند. سخن بودا این است که ، امید، باعث می شود به غیر از خود رجوع کنی و از غیر خودت توقّع داشته باشی. در حالی که انسان نباید در زندگی، از غیر خود، از هیچ چیزی و هیچ کسی توقعی داشته باشد.

 بودا می گفت: اصلا ناامید شدن از چیزی یا کسی، در پی امید داشتن از آن چیز یا کس است. و وقتی انسان به غیر خود، از چیزی و یا کسی توقعی نداشته باشد، دیگر امید و نا امیدی هر دو رنگ می بازند.

دلیل سوم: عدم اطلاع بر واقع امور و لفّ و نشر زمان

انسان در موارد بسیاری حقیقت امور جهان را نمی داند که آن چه فعلاً برای او مصیبت است در واقع چگونه است و آن چه باعثِ شادی اوست در واقع و در نهایت چگونه است. این غیر از تغیّر جهان است که قبلا گفته شد. یعنی لفّ و نشر زمان، دریافت ما از خوشی ها و ناخوشی ها را متفاوت می کند.

رنجش، خشنودی و خشم

رنجش و خشنودی

رنجش، زمانی است که شما از کسی توقع و انتظاری دارید و برآورده نمی شود، لذا از طرف مقابل می رنجید. برای این که توقع شما از کسی موجه باشد، باید درباره ی آن فرد یک گزاره ی کلی در ذهن شما باشد و آن این که هر زمان که من از آن فرد چیزی بخواهم، او به من می دهد. ولی چنین گزاره ی کلی ای وجود ندارد. و این برمی گردد به آن چه در ناحیه ی باورها گفتیم که ما به قضیه ی کلی دسترسی نداریم. و وقتی گزاره ی کلی ای وجود نداشت، من سطح توقعاتم از دیگران را تا حدّ ممکن پایین می آورم، لذا اگر کسی به من قرض نداد، هیچ رنجی نمی برم. ولی اگر به من داد، باعث خوشی و شادی من می شود.

خشم

خشم فراتر از بر آورده نشدن توقع من است و از نظر من، اصلی زیر پا گذاشته شده است. و زیر پا گذاشتنِ اصل به خاطر آن است که من در روابط خودم با دیگران بر روی خودم و دیگران تایتل و عنوان می گذارم مثل استاد و شاگرد یا زن و شوهر.

 مثلاً می گویم من از خودم صرف نظر می کنم، ولی چرا شاگردی نباید احترام استاد ش را حفظ کند؟

راه حلّ مقابله با خشم، از نظر زندگی فیلسوفانه

گابریل مارسل می گوید: چاره ی خشم نداشتن، این است که ما در ارتباطات خود با دیگران، جز با عنوان انسان با هم برخورد نکنیم. چون هر چه قدر هم که تایتل ها همسان و مساوی باشد، مثل هم شاگردی، ولی باز هم هنوز باعثِ خشم، در برآورده نشدن توقعات، می شود.

پشیمانی و شرم

هر دوی این احساسات، با عطف انسان به گذشته در او پدید می آید.

پیش تر در بحث از باورها گفته شد که فیلسوف این جایی است و نگاه وی به آینده وگذشته نیست. اما معمولاً انسان نظر به گذشته دارد.

شرم در ارتباط انسان با دیگری پدید می آید و پشیمانی در ارتباط با خود است. اگر انسان نظری به گذشته نداشته باشد، نه شرمی دارد و نه پشیمانی ای. ولی چون معمولاً نظری به گذشته داریم، باید جایگزینی برای این دو حالت یافت.

راه حلّ مقابله با شرم و پشیمانی از نظر زندگی فیلسوفانه

مرتبه ی اول: شرم و پشیمانی در اثر ضرر رساندن به دیگری

شرم و پشیمانی برای انسان دارای این حالات بی شک، ضرر دارد و از سویی برای کسی که به او ضرر زده شده است، هم سودی ندارد، لذا به نظر می آید، جبران کردن ضرری که به دیگری زده شده، جایگزین و راهی برای مقابله با احساس شرم باشد.

مزتبه ی دوم: شرم و پشیمانی در اثر ضرر رساندن به خویش

گاه این پشیمانی از ظلمی است که به خود کرده ام، چه این در ناحیه ی خوبی زندگی باشد که با دیگران اخلاقی زندگی نکرده ام و چه در ناحیه ی خوشی[۱۰] زندگی باشد که تا آن جا که ممکن بوده است از دیگران لذت نبرده ام. و این دو هم بی شک با تغییر رفتار و عدم بازگشت به شیوه ی پیشین قابل جبران است.

 غبطه و حسد

غبطه آن است که من چیز خوبی را در دیگری می بینم، ولی می خواهم خودم را بالا بکشم. در مقابل حسد است که دیگری را می خواهم پایین بکشم.

حسد را همه ی مکاتب اخلاقی، ناپسند می دانند، ولی درباره ی غبطه، اختلاف است.

در غبطه و حسد هر دو، یک مقایسه ی نظری و یک مسابقه ی عملی در کار است و برای رفع این دو حالت باید این مقایسه ی نظری و مسابقه ی عملی را نداشت.

مؤلفه های زندگی فیلسوفانه در ناحیه ی اراده ها و خواسته ها[۱۱]

به بحث زندگی فیلسوفانه در ساحت اراده ها و خواست ها می رسیم که منجر به کردار و گفتار می شود. قبلاً گفتیم که در این ساحت فیلسوف دوران دارد میان کنش و بی کنشی، فعل و انفعال. حال در این جا بحث بر سر آن است که فیلسوف در مقام عمل و تصمیم بر عمل چه اموری را باید مورد ملاحظه قرار دهد.

ویژگی اول: محدود سازی عمل

 اولین اصل در ناحیه ی عمل، محدود سازی حتی المقدور کنش های خویش، در جهان عمل است؛ به عنوان عضوی از انسان ها و عضو خاصی از انسان ها با ویژگی های خاصّ خود.

تمثیلی برای محدود سازی عمل انسان

به عنوان مثال در نظر بگیرید که در بیابان دیجور، آتشی روشن کرده اید که این آتش کره ای را در محدوده ی شما پدید می آورد، شما تنها محدوده ی کره ای را که آتش برای شما روشن کرده است می بینید و از بیرون کره خبر ندارید. از این روی، باید در اعمال خود دو نکته را مدّ نظر داشته باشید:

  • من نمی دانم چه موجوداتی بیرون از کره ی روشن شده هستند، و این که اصلاً موجودی هست یا نه.
  • اعمال من چه تأثیری روی موجودات دیگر می گذارد؟ آیا باعث جذب آن ها می شود یا دفع؟ و …

البته این که من باید سعی در بزرگ تر کردن کره ی خود داشته باشم، امری است که بی شک مقبول است.

حال در این تمثیل مقصود از چراغ عقل است و آن کره ی نورانی محدوده ی عقل است، و اعمال من محدود می شود به اندازه ی روشنایی چراغ عقل.

مولفه های محدود سازی عمل

محدود سازی عمل نسبت به دیگر انسان ها

مولفه ی اول: عدم لحاظ گذشته

در این جا اول چیزی که از میان می رود، گذشته است؛ چون موجود نیست. بسیاری از اعمال ما معطوف به گذشته است.

چون در گذشته، افرادی مثلاً در کاری شکست خورده اند یا توفیق یافته اند، ما هم با توجه به موقعیّت آن ها در گذشته، نسبت به انجام یا عدم انجام کاری موضع می گیریم. که این درست نیست و انسان تا وقتی که نظر به گذشته دارد در حال به سر نمی برد.

مولفه ی دوم: عدم لحاظ آینده

مورد دوم، آینده است و آینده هم وجود ندارد. و پیش تر گفتیم که تنها آینده ی بسیار نزدیک، مورد نظر ما می تواند باشد. یعنی تا جایی که عقل من آن را جزء آثار اعمالِ حالِ من می داند.

 از سویی، خود من هم احتمالِ عدم حضورم در آینده ی بسیار نزدیک هم هست. لذا با عدم لحاظ آینده، باز هم دایره ی عمل من محدود تر شد.

مولفه ی سوم: محدود سازی ارتباطات خود با دیگر انسان ها

دیگران بالاخره در دایره ی عقل من هستند، ولی بحث در این است که تا چه حد باید ارتباطات خودم با دیگران را در نظر داشته باشم.

انواع روابط انسان با دیگر انسان ها در زندگی فیلسوفانه

من به دیگران:

  • می توانم خدمت کنم و باید بکنم،
  • می توانم کمک کنم و گاه باید بکنم و گاه نباید بکنم،
  • و می توانم دخالت کنم و نباید بکنم،
  • و می توانم هدایت و اصلاح گری کنم، ولی نباید بکنم.

تفاوت میان خدمت به دیگران و کمک به دیگران

معمولاً خدمت وکمک را مترادف با هم در نظر می گیرند، ولی در نظر دقّی، میان آن ها تفاوت است.

تحدید معنایی کمک به دیگران

اگر شما هدفی در زندگی خودتان داشته باشید که این هدف خوشایند شماست، اگر من در رسیدن به این هدف، شما را یاری کنم و کمبودهای شما را جبران کنم، به شما کمک کرده ام، خواه این هدفی که خوشایند شما است، به مصلحت شما هم باشد یا نباشد.

تحدید معنایی خدمت به دیگران

 اما خدمت در حالتی است که هدفی به مصلحت شما باشد و من در رسیدن به آن شما را یاری می کنم، خواه آن هدف، خوشایندِ شما هم باشد خواه نباشد.

ارتباط فیلسوف با دیگران در ناحیه ی خدمت و کمک

حالا با بیان فرق این دو، من باید همیشه به دیگران، طبق وظیفه ی اخلاقی ام خدمت کنم، ولی در مورد کمک، تنها وقتی می توانم کمک کنم، که آن هدف که من در جهت نیل به آن دیگری را کمک می کنم، به مصلحتِ فرد هم باشد.

پس ارضاء خوشایندی شما کمک و برآورده شدن مصلحت شما خدمت به شما است.

تحدید معنایی مفهوم دخالت در کار دیگران

معمولاً بر سر این که کسی در کار کسی، دخالت می کند یا نمی کند، اختلاف است و ملاک آن مبهم است. اگر شما هدفی را انتخاب کرده اید و از من وسایل آن را بخواهید من هر چه کنم چه خدمت و چه کمک دخالت نیست، ولی اگر من به شما هدفی را بدهم آن دخالت است.

 مثلاً شما می خواهید خانه بخرید، از من می پرسید که چه خانه ای بخرم و من ویژگی های مورد نظرم را می گویم، این دخالت نیست، چون شما از قبل هدف را خودتان انتخاب کرده اید. اما اگر من به شما بگویم: باید خانه ای یا ملکی بخری، این دخالت است، چون به شما هدفی را داده ام.

نسبی بودن ملاک دخالت در کار دیگران

البته با ملاک بیان شده، برخی جملات هم می تواند دخالت باشد و هم نباشد. مثلاً اگر شما از من بپرسید که من خانه بخرم یا اجاره کنم و من بگویم باید خانه بخری، در این جا پاسخم مثل حالتِ دخالت کردن است؛ ولی دخالت نیست، چون هدف شما که سود بردن بیشتر است را خودتان انتخاب کرده اید و از من راهنمایی می خواهید.

تفاوت درخواست و پرسش و بررسی رابطه ی این دو با مفهوم دخالت کردن

 مراجعه ی شما به من، بعد از انتخاب هدف تان، می تواند هم پرسش و هم درخواست باشد و هر دو هم موجب دخالت من نیست. اگر شما بعد از انتخاب هدف از من کمک نظری بخواهید این پرسش است. اما اگر کمک عملی بخواهید، درخواست است. کمک عملی یعنی وسایل نیل به هدف را هم از من بخواهید.

فیلسوف و هدایت گری و اصلاح دیگران

هدایت گری و اصلاح گری نسبت به دیگران، به مراتب بدتر از دخالت است.

تفاوت دخالت و اصلاح گری

دخالت، اهداف خردتر را شامل می شود، ولی هدایت گری در اهداف کلان و آرمان ها، مطرح است.

تحدید معنایی مفهوم هدایت گری و اصلاح دیگران

اگر من بخواهم شما را سوق دهم به سمت و سوی یک سری اهداف کلان، این هدایت گری است.

اصلاح دیگران، نتیجه ی عمل فیلسوف، نه هدف وی

در زندگی فیلسوفانه، اصلاح خود، هدف شخص است و نتیجه ی آن اصلاح دیگران است.

 اگر فرد در اصلاح خود، موفق شود، به هر اندازه که کسب موفقیت کرده باشد، در اصلاح دیگران مؤثر است. و اصلاح دیگران نتیجه ی عمل اوست نه هدف او.

مثلاً اگر یک معلم خود را اصلاح کند، یعنی از نظر علمی در حدّ مناسب باشد، رفتارش با دانش آموزان خود، عادلانه باشد و علاوه بر آن مشفقانه و عاشقانه هم باشد؛ روی هم رفته، این باعث بهبود زندگی دانشجویان می شود و دانشجویان هم وظایف خود را بهتر انجام می دهند.

به نظر من معنای کلام پیامبر (ص) که کونوا دُعاهً لِلنّاسِ بِالخَیرِ بِغَیرِ ألسِنَتِکُم همین است.

بهبود دیگران هم در سه جهت است که وارد بحث از این سه جهت نمی شوم.

ممکن و مطلوب نبودن اصلاح دیگران

از سویی اگر اصلاح گری هدف باشد، نه ممکن است نه مطلوب.

دلایل ممکن نبودن اصلاح دیگران

ممکن نیست چون:

دلیل اول: عدم توانایی بر مقابله با جهان هستی در ساحات مخالف با من

لازمه ی اصلاح دیگران، آن است که من دائماً فرد مورد نظر را تحت نظر داشته باشم، ولی از سویی شما در زندگی تنها تحت تأثیر من نیستید، هزاران فرد و عامل دیگر هم بر شما مؤثرند.

 اصلاح دیگری یعنی مقابله با تمام جهان هستی در قسمت هایی که با من مخالف است، و این میسر نیست.

دلیل دوم: عدم توانایی انسان در مقابله ی با خود، چه رسد به دیگران

انسان در مواجهه ی درونی با خودش هم آزادی ندارد. ما در از بین بردن امور درونی که آزادی مان را سلب می کنند هم موفق نیستیم، مثل حسد، وسواس و …. یعنی فرد در مقابله با انگیزش های درونی خودش هم موفقیّت ندارد؛ چه رسد به اصلاح گری دیگران.

دلیل سوم: فقدان پیش بینی روشنی از عملکرد فرد مورد نظر

اساساً من از وضع شما پیش بینی ای نمی توانم داشته باشم و اصلاح گری مبتنی بر پیش بینی پذیری است.

دلایل مطلوب نبودن اصلاح دیگران

اما مطلوب هم نیست چون:

دلیل اول:  محدودیت آگاهی انسان از واقع امور

چه بسا آن چه که به زعم من هدایت است، در واقع، ضلالت باشد، چون من دایره ی دانش و آگاهی ام محدود است.

دلیل دوم: مطلوب نبودن یکسانی افراد در ویژگی های مورد نظر هدایت کننده

به فرض هم که من در اصلاح دیگران موفق باشم، یکسانی افراد در ویژگی های مدّ نظر من، اصلاً مطلوب نیست.

به عبارت دیگر، یونیفرم شدن، متحدالشکل شدن جهان اصلاً جهان را جالب نمی کند. جهان به اختلافات افرادش قوام دارد.

این که در قرآن هست که اگر خدا می خواست، می توانست اختلافات را از بین ببرد، ولی این مطلوب نیست؛ می تواند به همین معنی باشد. وَ لَوْ شاءَ رَبُّک لجََعَلَ النَّاس أُمَّهً وَحِدَهًو َ لا یَزَالُونَ مخْتَلِفِینَ‏.

 به قول مولوی:

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور

در خلایق می رود تا نفخ صور.

 تنوع لازمه ی اکوسیستم انسانی است. و خداوند در قرآن بالاتر از این را هم می فرماید: و بیان می کند: جَعَلْنَا لِکُلِّ نِبِیٍّ عَدُوًّا.

  با عدم لحاظ هدایت گری دیگران، باز هم دایره ی اعمال محدود می شود.

محدود سازی عمل نسبت به غیر انسان ها

  • عدم لحاظ مفاهیم انتزاعی در کنش گری

آن چه تا این جا بیان شد، محدودسازی عمل نسبت به انسان های دیگر بود، ولی محدود سازی دیگر کنش انسان، این است که تلاش انسان صرفِ امور انتزاعی نشود، مثل ناسیونالیزم، سکولاریسم، اسلام و ….. این ها مفاهیم انتزاعی است.

 انسان ها باید سعی کنند از رنج و درد دیگر انسان ها بکاهند. از سویی فیلسوف باید حقایق را از اوهام و اباطیل تفکیک کند و تلاش خود را صرف امور غیر واقعی نکند.

با عدمِ لحاظِ تلاش در جهت مفاهیم انتزاعی، باز هم در دایره ی اعمال انسان محدود تر می شود.

  • عدم لحاظ من های غیر حقیقی خود در کنش گری

من یک من حقیقی دارم، اما من های غیر حقیقی هم دارم. و در تاریخ ما عارفان و فرزانگاه همیشه سعی در تقابل با من های غیر حقیقی داشتند.

بسیاری اعمال من در جهت درست کردن تصویر خودم در اذهان دیگران است. در صورتی که باید برای درست کردن خودم تلاش کنم.

اقوال در من های غیر حقیقی

عرفاء، لااقل سه من غیر حقیقی و روان شناسان تجربی آمریکایی لااقل چهار تا من غیر حقیقی قائلند. .البته نظرات دیگری هم وجود دارد.

تمثیل مولانا برای پرداختن به من غیر حقیقی

مولانا در این زمینه تمثیل خوبی دارد، می گوید فردی تمام عمر خود را صرف به دست آوردن زمینی و ساختن خانه ای در آن کرد. در هنگام میانسالی که می خواست به خانه ی جدیدش نقل مکان کند و باقی عمر را در آن جا بگذراند، فهمید که زمین وی در همسایگی زمینی بوده که وی در آن جا ساحتمان خویش را بنا کرده است؛ و در تمام عمر زمین دیگران را سامان می داده است.  مولانا بعد از نقل این داستان می گوید:

در زمین دیگران خانه مکن

کار خود کن، کار بیگانه مکن

باید توجه داشت که این درست کردن تصویر خود در ذهن دیگران به حدی، محدود نمی شود، چون من های غیر حقیقی متعدد است.

تصویر برخی از من های غیر حقیقی

مرحله ی اول: تصویر خودم در ذهن دیگران است.

مرحله ی دوم: تصور من از تصویر من در ذهن شماست.

مرحله ی سوم: تصویر شما از تصویر من در ذهن خودم است.

برخی موارد دیگر هم گفته شده است.

قطع نظر از ارزش داوری های دیگران در زندگی فیلسوفانه

من وقتی از دیگران قطع نظر کنم، می توانم خود حقیقی ام را و مشکلات آن را بفهمم؛ لذا دیگر به ارزش داوری های دیگران اهمیّت نمی دهم. به اخبار از واقعیّت ها توسط دیگران اهمیّت می دهم، ولی به ارزش داوری ها نه.

 مثلاً این که من تنبلم، ارزش داوری دیگران است، ولی این که من وزنم زیاد است، یک واقعیّت است.

همه ی آن چه تا این جا بیان شد، مربوط به محدودیّت در ناحیه ی اعمال بود.

ثمره ی عملی محدودیت در ناحیه ی اعمال: پرداختن به خود واقعی

این محدودیّت در ناحیه ی اعمال به ما بصیرت می دهد و ما را به خود واقعی مان نزدیک می کند. اگر این محدودیت نباشد، اصلاً هیچ زمانی نیست که فرد مشغولیّتی نداشته باشد. از اول که فرد در پی زندگی و تشکیل خانواده و شغل است. بعد از آن، مشغول به بچه ها و به سرانجام رساندن آن ها است؛ در انتها هم که مشغول نوه و پیری و غیره است.

به تعبیر قرآن، الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا.

بیان چند نکته در پایان

سه نکته در آخر بحث بیان می شود:

اشکال طرفداران زندگی متدینانه و عارفانه به زندگی فیلسوفانه

اشکال به حجیت عقل

برخی اشکال می کنند که شما که از تکیه بر عقل صحبت می کنید، عقل دائماً دستاورهای اش متغیّر است، و اساساً چیز ثابتی نیست که بتوان بر آن تکیه کرد. این را هم طرف داران عرفان و کشف و شهود می گویند و هم طرف داران ادیان و مذاهب می گویند. یعنی گروه اول شهود را و گروه دوم وحی را مورد تکیه قرار می دهند. در این جا یک جواب حلّی و یک جواب نقضی وجود دارد،

جواب حلی: مغالطه ی فرستادن در پی کمال ناموجود

جواب حلّی این است که اگر دارویی باشد که شما بدانید در عین مفید بودن برای سلامتی به شما ضرر هم می رساند و از سویی بدانید که در آینده با توجه به پیشرفت های پزشکی، این دارو دیگر مضرّاتی نخواهد داشت، صبر نمی کنید تا آن زمان و از همان داروی موجود استفاده می کنیم، مانند همین است بهره گیری از عقل با وجود پیشرفت آن. لذا اساس اشکال بیان شده مغالطه ی فرستادن در پی کمال ناموجود است. من هر زمان باید عقل را در قالب آخرین دستاوردهایش پی گیری کنم و از این گریزی نیست.

جواب نقضی: عدم وجود تضمینی در مورد مکاشفات و وحی

جواب نقضی آن است که در مبانی شما هم مگر تضمینی برای مکاشفات و وحی وجود دارد؟ خود متون مقدس، دالّ بر عدم ثبات وحی است. چیزهایی بوده که در مسیحیت حرام بوده و در اسلام حلال شده است. و اصلاً شما اگر بخواهید اعتبار وحی و عرفان را ثابت کنید، با عقل ثابت می کنید. چه طور عقل الآن که اعتبار وحی وعرفان را قبول دارد، اعتبار دارد؟ همین عقل اعتبار وحی و عرفان را اثبات کرده است.

امکان همراهی فیلسوف با وحی و مکاشفات

زندگی فیلسوفانه، لزوماً به معنای بی اعتنایی به وحی و شهود نیست؛ ولی لزوماً به این معناست که اگر بخواهد به وحی و عرفان اعتبار بدهد، باید به حکم عقل بدهد.

سخن پایانی: شناسایی موارد خردترِ زندگی فیلسوفانه بر اساس کلیات بیان شده

در پایان باید گفت آن چه در این جلسات گفته شد، اهمّ مصادیق تعادل در سه ساحت بود و خود شما با دقت می توانید موارد ریزتر را شناسایی کنید.

والسلام

[۱] – جلسه ی دوم

[۲] –  من این مطلب را چند سال پیش تحت عنوان حکمت به من چه؟ در مؤسسه ی معرفت و پژوهش به تفسیل بیان کرده ام.

[۳] – البته تعبیر محکوم به نظر من درست است نه حاکم که در جای دیگری به آن پرداخته ام

[۴] – این کتاب با ترجمه ی دکتر امیر دیوانی توسط دانشگاه مفید قم متنشر شده است و از کتب خوب در این زمینه است. ترجمه ی کتاب هم خوب است.

[۵]  – جلسه ی سوم

[۶]  – چون ویژگی پیامبران در بنی اسرائیل، پیش گویی بوده است.

[۷] – الیزابت تسلر، بریگیت کولخ / ترجمه ی ملیحه شکوهی با مقدمه: مصطفی ملکیان انتشارات: آسمان خیال، چاپ اول اردیبهشت ۹۲

[۸]  – جلسه ی چهارم از درس گفتار زندگی فیلسوفانه

[۹]  – من در این باب تحتِ عنوان هویت پویا و پایا در دانشگاه تربیت مدرس چند سال پیش صحبتی داشته ام.

[۱۰]  – خوشی در زبان فارسی، طنین منفی ای دارد که از لوازم آن باری به هر جهت بودن و ابتذال و … است که مورد نظر من نیست. و اصلا از نظر من فضیلتِ بزرگ انسان ها، خوش باشی است.

[۱۱]  – جلسه ی پنجم و پایانی از درس گفتار زندگی فیلسوفانه.

.


.

فایل صوتی مجموعه جلسات زندگی فیلسوفانه:

جلسه اول درسگفتار زندگی فیلسوفانه

جلسه دوم درسگفتار زندگی فیلسوفانه

جلسه سوم درسگفتار زندگی فیلسوفانه

جلسه چهارم درسگفتار زندگی فیلسوفانه

جلسه پنجم درسگفتار زندگی فیلسوفانه

.


.

فایل ddf درسگفتار زندگی فیلسوفانه

.


.

3 نظر برای “درسگفتار زندگی فیلسوفانه از مصطفی ملکیان

  1. سلام
    بعد از گوش کردن به درسگفتار متوجه شدم که اشتباه چاپی رخ نداده بلکه استاد واقعا همین برگردان ها رو برای عبارت انگلیسی استفاده کردند که البته برمیگرده به مشکل ترجمه عبارت نه اشتباه استاد درواقع استدلال هایی که در این درسگفتار استفاده شده به این شکل هستن:
    inductive:همونطور که دوست عزیز اشاره کردن “استقرا”
    deductive:استنتاج
    abductive:استقرایی که در آن محتمل ترین نتیجه پذیرفته میشه
    analogical:که همون قیاسی هست
    پیوند زیر منبع صحبت من هست که البته منابع ذکر شده درش معتبر و در کل خود بحث هم قابل پی گیری هست:
    https://en.wikipedia.org/wiki/Reason
    با تشکر از سایت خوب شما

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *