مصطفی ملکیان در بهمن ماه ۸۴ به مناسبت ایام شهادت امام حسین (ع) سخنرانی ای تحت عنوان «خشونت عشق» در حسینیه ارشاد داشتند که بعداً در اسفند همان سال طی سمینار «ایران، عدالت و آزادی» به تکمیل آن گفتار با نام «خشونت، نفرت، آزادی و عدالت» پرداختند؛ که متن این سخنرانی در زیر آورده شده است:
نکاتی که در این نوشتار خواهد آمد، در واقع بیان کننده سه مطلب کلی است. مطلب اول این است که که به لحاظ روان‌شناختی و به لحاط اخلاقی هم در «عشق» خشونت هست و هم در «نفرت». بنابراین، ما فقط «خشونت نفرت»، یعنی خشونت برخاسته از نفرت نداریم، بلکه نوعی «خشونت عشق»، یعنی خشونت برخاسته از عشق هم متصور است. اگر چه این امر متناقض‌نما (paradoxical) می‌آید که عشق خشونت‌زا باشد. مراد از خشونت عشق، در اینجا، یک خشونت دو جانبه است: نخست، خشونتی است که عاشق از آن رو که عاشق است با خودش دارد و دیگری خشونتی است که با معشوق و محبوب خود روا می‌دارد.
مطلب دوم این است که که خشونت نفرت دو نوع است. به عبارت دیگر، ما شاهد دو نوع خشونت نفرت در عرصه تاریخ و در ساحت درونی خودمان هستیم: نخست، خشونت نفرت به معنای خشونتی که از ابتدا خاستگاه نفرت داشته است. خشونت کسانی مثل استالین، پل پوت، هیلتر و صدام، خشونت‌هایی است که از ابتدا از دل نفرت برخاسته است. نوع دوم خشونت، خشونتی است که از ابتدا خشونت نفرت نبوده، بلکه خشونت عشق بوده است. اما این خشونت عشق منضم به بی‌خبری از واقعیت‌های عالم انسانی شده و در نتیجه، تبدیل به خشونت نفرت شده است. یعنی در ابتدا من عاشق معشوق خود بوده‌ام، ولی چون از واقعیت‌ها انسانی بی‌خبر بوده‌ام، آهسته آهسته، خشونت عشق من نسبت به معشوق تبدیل به خشونت نفرت شده است. البته باید متذکر شد که این دو نوع خشونت نفرت، از لحاظ آثار و نتایج‌شان هیچ تفاوتی با هم ندارند. یعنی، این هر دو نوع خشونت نفرت، از لحاظ آثار و نتایج‌شان هیچ تفاوتی با هم ندارند. یعنی، این هر دو نوع خشونت نفرت خانمان‌براندازند؛ چه برای عاشق و چه برای معشوق. اگر چه برای معشوق بیشتر خانمان‌برانداز هستند.
مطلب سوم این است که خشونت نفرت هم با «آزادی» و هم با «عدالت» منافات دارد. باید بر این نکته تأکید کنم که حتی اگر سخن کسانی مثل آیزابرلین را که می‌گفت «ارزش‌های انسانی، بالمآل با هم سرآشتی ندارند» بپذیریم، آنگاه باز هم باید گفت که خشونت نفرت هم با آزادی و هم با عدالت منافات دارد. اگر سخن آیزایا برلین را بپذیریم، در نتیجه، پیش‌فرض بحث ما این خواهده بود که میان آزادی و عدالت، بالمآل، گاهی ناسازگاری پیش می‌آید.» به عبارت دیگر، این پیش‌فرض به این معناست که گاهی به عنوان «عامل» و گاهی به عنوان «داور»، چاره‌ای نداریم جز آن که یا آزادی را فدای عدالت کنیم و یا عدالت را فدای آزادی.
حال اگر این پیش‌فرض را بپذیریم که البته می‌شود نپذیرفت. یعنی، فرض کنیم که سخن آیزایا برلین درست باشد و بین ارزش‌های انسانی فرجامین، بالمآل، نوعی ناسازگاری وجود داشته باشد و در نتیجه، بین عدالت و آزادی ناسازگاری وجود داشته باشد، آن گاه بحث بر سر این است که میان عدالت و آزادی، بالمآل، کدام را باید برگزید. به بیان دیگر، ما یا با کسانی مواجه می‌شویم که به تسامح، آنها را «سوسیالیست» می‌نامیم و معتقدند که به هنگام ناسازگاری میان آزادی و عدالت، باید جانب عدالت را گرفت و آزادی را در پای عدالت قربانی کرد و یا با کسانی مواجه خواهیم بود که به تسامح، آنها را «لیبرالیست» می‌نامیم و معتقدند که در این تنازع باید عدالت را فدای آزادی کرد.
سخن من این است که ما چه سوسیالیست مشرب باشیم و چه لیبرالیست مشرب و به تعبیر دقیق‌تر، چه به رجحان عدالت بر آزادی قائل باشیم و چه به رجحان آزادی بر عدالت، در هر دو حال باید بپذیریم که خشونت نفرت، با آزادی و عدالت ناسازگار است. بنابراین نه می‌توانیم به نام اندیشه‌های سوسیالیستی، و نه به نام اندیشه‌های لیبرالیستی، خشونت نفرت بورزیم. زیرا خشونت نفرت به این هر دو رقیب به طور یکسان ضربه می‌زند. یعنی، هم برای آزادی مضر است و هم برای عدالت.
تفاوت خشونت عشق و خشونت نفرت
در باب اینکه چه وقت و در چه موقعیتی انسان‌ها شرایطی بهر و جامعهای شادتر خواهند داشت دیدگاه‌های متقاوتی در طول تاریخ فکر و فرهنگ بشری مطرح شده است و نقطه اشتراک تمام این دیدگاه‌ها نیز پدید‌آوردن فرد انسانی بهتر و جامعهای شادمانه‌تر بوده است. برخی به این گمان‌بوده‌آند که به وسیله «دین» می‌توان جامعه‌انسانی‌ای پدید آورد. در دوره «تجدد» برخی نیز گمان کرده‌اند که تنها با اشاعه «مردم‌سالاری» است که این توفیق حاصل می‌شود. برخی نیز گفته‌اند که تحقق یک «سازمان اقتصاد جهانی» که در توزیع امکانات مادی و معیشتی و رفاهی به همه انسان‌ها به یک چشم نگاه کند، وضع مطلوبی را پدید خواهد آورد. برخی دیگر پنداشته‌اند که فقط با فرهیختگی و تحصیلات علمی و دانشگاهی بیشتر و اشاعه هر چه افزون‌تر سواد و معلومات، وضع مطلوب پدید خواهد آمد.
در اینجا من قصد طرح این مدعا را دارم که یگانه راه برای تشکیل یک جامعه آرمانی انسانی، رسیدن به نوعی «عشق ناخودگرایانه و در عین حال فعالانه» است و این راه اگرچه دشوارترین راه برای رسیدن به جامعه انسانی مطلوب است؛ اما در عین حال، یگانه راه ممکمن برای رسیدن به آن مطلوب است. راه‌های دیگری که برای تحقق جامعه آرمانی انسانی پیشنهاد شده‌اند، اگر چه می‌توانند شرط‌هایی لازم برای این مقصود باشند، اما برای رسیدن به هدف مورد نظر ما، شرطی کافی نیستند. برای رسیدن به یک جامعه مطلوب باید، آهسته آهسته، نوعی عشق ناخودگرایانه و فعالانه را نسبت به همنوعان‌مان در درون خومان بپرورانیم.
منظورم رسیدن به عشقی است که به دنبال سود خود و ارضای علایق شخصی خود نیست و کانون توجه آن، به بیرون خود و دیگران است. این عشق اما علاوه بر اینکه ناخودگرایانه است، فعالانه نیز هست. عشقی منفعل نیست و برای ارضا شدنش محتاج اقداماتی بیرونی است. به سخن دیگر، عشقی است همراه با احسان و امداد به انسان‌های دیگر.
بسیاری از افرادی که در حوزه روانشناسی اجتماعی، اخلاق، جامعه‌شناسی و اندیشه‌سیاسی به بحث می‌پردازند بر این نکته تأکید کرده‌اند که برای رسیدن به جامعهای مطلوب، پروردن چنین عشقی در آدمی لازم و ضروری است. اگر بخواهیم به انسان‌های دیگر به چشم غایت و هدف نگاه کنیم و نه به چشم وسیله و آلت؛ اگر بخواهیم بر این گمان نباشیم که انسان‌های دیگر نردبانی هستند برای ترقی و بالا رفتن ما، نیازمند تفکری هستیم که بر مبنای احسان بیرونی استوار شده باشد. به اقتضای عشق درونی‌مان به انسان‌های دیگر و برای دستیابی به این هدف مطلوب، راهی نیست جز آنکه به آنها کمک کنیم و این کمک کردن بیرونی نیز مسلماً محتاج فداکاری و صر‌نظر کردن از قدرت و ثروت و حیثیت اجتماعی و جاه و مقام و شهرت و محبوبیت و مانند آنهاست. صرف‌نظر کردن از این امیال، البته خوشایند هیچ انسان عادی‌ای نیست و هیچ انسانی به راحتی حاضر نیست که برای بهروزی دیگران از ثروت، قدرت، حیثیت، جاه و مقام، شهرت، محبوبیت، تعیشات و حتی در مواردی از علم خود صرف‌نظر کند.
من این ناخوشایند بودن «احسان ناشی از عشق» را «خشونت عشق» می‌نامم. وقتی اشق انسان‌های دیگر باشیم، طبعاً زندگی برای ما خشن خواهد بود و عشقی که ما را به زندگی‌ای دشوار، پرمحنت و پرمشقت می‌کشاند نیز، بالطبع، عشقی خشن خواهد بود. کسانی که اهل معنویت‌هستند، چه آنان که به صورت نظری با معنویت آشنا هستند و چه آنهایی که به صورت عملی اهل کارورزی معنوی هستند، معتقد به یک سلسله از اموری هستند که آنها را «پارادوکس‌های معنویت» می‌نامند. پارادکس‌های معنویت، متناقض‌نماهایی هستند که هر انسان معنوی، دیر یا زود در زندگی معنوی‌اش با آنها روبرو می‌شود. این متناقض‌نماها برای انسانی که معنوی و عاشق نیست، ظاهرا متناقض می نمایند؛ اگرچه در باطن متناقض نیستند. عالمان اخلاق و عارفان و کسانی که به «روانشناسی معنویت» می‌پردازند، این پارادوکس‌های ممعنویت را شماره کرده‌اند.
از مهمترین این پارادوکسها، پارادوکسی است که «صلح با شمشیر» خوانده می‌شود. انسان معنوی در مرحله‌ای از زندگی احساس می کند که آرامش را تنها با شمشیر می‌تواند به دست آورد. حضرت عیسی نیز از این صلح با شمشیر یاد کرده است. پارادوکس دیگر، «زندگی در مرگ» است که مقتضای آن چنین است که زندگی را تا از دست ندهی به دست نمی آوری و زندگی بدون مردن امکان‌پذیر نیست. یکی دیگر از پارادوکس‌های مشهور، پارادوکس«فرزانگی ابلهان» است که مطابق آن، ابلهان نوعی از فرزانگی دارند که گاهی فرزانگان هم از آن سود می جویند. «قوت ضعف‌ها» یکی دیگر از این پارادوکس‌هاست. می‌گویند بسیاری از ضعف‌های آدمی، نقطه قوت اوست و اگر این ضعف‌ها در انسان نمی‌بودند، قوت‌هایی هم در او به وجود نمی‌آمدند. این ضعف‌ها، ضعف‌هایی هستند که نبودشان ضعف است. از میان این پارادوکسها، یکی هم همان «خشونت عشق» است.
عشق در ظاهر سر و کاری با خشونت ندارد، ولی آنچنانکه توضیح داده شد، برای احسان نسبت به انسان‌های دیگر، تحمل این خشونت لازم و اجتناب ناپذیر است. در برابر خشونت عشق، نیز خشونت نفرت قرار دارد و اگر در «خشونت عشق» این خشونت متوجه «خود» آدمی است، اما در «خشونت نفرت» این خشونت متوجه «دیگری» می‌شود. انسان عاشق، ناخوشایندی‌ها را برای خودش می‌خواهد. این خشونت نسبت به خود که برآمده از مهری عظیم به انسان‌های دیگراست، «خشونت عشق» است.
خشونت عشق، به این معنا، چیزی جز این نیست که من همه خوشایندهای خودم را در مسلخ مهرورزی‌ام به انسان‌های دیگر فدا کنم و همین خشونت عشق است که حضرت علی را به آنجا می‌رساند که بگوید اگر کوهی مرا دوست بدارد و بخواهد در این نحوه از زندگی‌ای که من برای خود انتخاب کرده‌‌ام مشارکت کند، به ناچار همچون من از هم خواهد پاشید. و یا مثلاً این تعبیر چندین بار در اوپانیشاد‌ها آمده است که «لطافت خشن اما شفابخش عشق». همچنین در تعابیری که مولانا به کار می‌برد نیز خشونت عشق دیده می‌شود:
عشق از اول سر و کش خونی بود
تا گریزد هر که بیرونی بود
در تعابیر حافظ نیز هست:
ناز پرورد تنعم نبرد راه به دوست
عاشقی شیوه رندان بلاکش باشد
«خشونت عشق» به این معنا شرطی لازم اجتناب ناپذیر برای یک زندگی انسانی است و البته این خشونت نتیجه خود را هم خواهد داشت. در نتیجه این خشونت، انسان، آهسته آهسته، در درون‌خودش به انسانی دیگر تبدیل می‌شود و جامعه نیز، نرم‌نرمک، جامعهای شادمانه خواهد شد. خشونت عشق که به معنای صرف‌نظر کردن از خوشایند‌ها است، دایره‌ای وسیع را شامل می‌شود، چرا که خوشایند‌هی ما از تنوع و کثرت برخوردارند. ما خوشایندهای جسمانی داریم چرا که جسم داریم؛ خوشایندهای ذهنی داریم چون که ذهن داریم؛ خوشایندهای معرفتی داریم از آن روی که معرفت داریم؛ خوشایندهای احساسی و عاطفی داریم بدان دلیل که احساس و عاطفه داریم؛ خوشایندهای نیازی و خواسته‌ای داریم به همان دلیل که نیاز و خواسته داریم و در نهایت خوشایندهای اجتماعی داریم چرا که درظرف جامعه زندگی می‌کنیم. حال اگر هم به وسعت خوشایندههای آدمی و هم به ژرفای آن بیندیشیم، پی می‌بریم که این نوع فداکاری، یعنی صرف‌نظر کردن از خوشایند‌ها، تا چه حد سخت و طاقت‌فرساست.
اروپایی‌ها برای قربانی کردن از واژه sacrifice استفاده می‌کنند و به زندگی پاک و مقدس نیز sacreed می‌گویند. عرفای مسیحی از این نکته زبانی استفاده می کنند و می‌گویند که به زندگی مقدس از آن روی sacreed گفته می‌شود که بدون sacrifice یا قربانی کردن، این زندگی حاصل نمی‌شود. گویی که برای یک زندگی مقدس، ما دائماً باید چیزی را برای چیزی دیگر قربانی کنیم.
خوشایند‌هایمان را برای خوشایند‌ی دیگر قربانی کنیم. تا به خوشایند نهایی برسیم که عبارت است از عشق به انسان و مهیا ساختن یک زندگی پر از حقیقت و سرشار از معنا برای او. وقتی که از فداکاری با چنین گستره و ژرفایی سخن به میان می‌آید، شکی نیست که می‌توان از «شهادت» نیز سخن گفت و آن را اوج و نهایت خشونت عشق دانست. زیرا وقتی که من از کل جسم خودم برای بهروزی انسان‌های دیگر چشم می‌پوشم و شهادت را می‌پذیرم، بالاترین حد از خشونت عشق را پذیرا شده‌ام. ما حصل این از خودگذشتگی نیز آنچنان که گفته‌شد تنها به بهروزی و منفعت دیگران نمی‌انجامد، بلکه باعث می‌شود تا در درون من نیز انسانی دیگر متولد شود؛ انسانی که به یک معنی، همان انسان کودک‌وار درون خود ماست و مترادف با بازگشت به دوران کودکی و معصومیت آن است.
شهادت بدین ترتیب در حالی که نهایت خشونت است، لطیف‌ترین کاری است که یک انسان برای انسان‌های دیگر انجام می‌دهد و جای تأسف است که برخی شهادت را که همان خشونت عشق است با خشونت نفرت یکی می‌گیرند. بسیاری خشونت عشقِ بنیانگذاران ادیان و مذاهب را چنان تفسیر کرده‌اند که گویی همان خشونت نفرت بوده است. بنیانگذاران ادیان و مذاهب، زندگی سخت و صعبی را بر خود هموار می‌کردند تا بهروزی دیگران حاصل شود و چه افسوس که تلاش این بزرگان را برخی چنان تحلیل می‌کنند که گویی آنها مردم را خادم خود می‌خواسته‌اند و نه خود را مخدوم مردم. شکی نیست که در این روایت، خشونت عشق، به خشونت نفرت تبدیل می‌شود.
شهادت در مقام نهایت و اوج خشونت عشق، آرزوی کسی نیست که برای ریخته‌شدن خون خود ارزشی ذاتی و فی‌نفسه قائل باشد، بلکه ضرورتی است که انسان‌های معنوی، در اوج انسا‌ن‌دوستی خود، آن‌را احساس می کنند.
خشونت عشق دو قسم دارد. قسم نخست، خشونتی است که وقتی من عاشق انسان‌ها می‌شوم از آن رو که عاشق انسان‌ها شده‌ام، با خودم این خشونت را می‌ورزم. وقتی که من عاشق انسان‌ها باشم، چه عاشق انسان واحدی باشم و چه عاشق تعدادی از انسان‌ها، اولین خشونت چنین عشقی، متوجه خود عاشق است. یعنی وقتی من عاشق باشم، شکی نیست که به جهات مختلفی با خود خشونت می‌ورزم. برای نمونه، وقتی من عاشق فردی باشم، طبعاً، درد و رنج آن فرد، درد و رنج من خواهد بود و به میزانی که عشق من به او شدیدتر می‌شود، درد و رنج من بیشتر خواهد شد و چه بسا عشق من به او به حدی برسد که درد و رنج او برای من، درد و رنجی بیش از آن چه که برای خود او عارض است، عارض کند.
مثلاً این که در قرآن به پیامبر گفته شده: «عزیز علیه ما عنتم» دقیقاً به همین معناست. یعنی، آن چه که شما را رنج اندک می‌دهد، او را رنج بسیار می‌دهد. یعنی، پیامبر نسبت به شما، از خود شما، حساس‌تر است. یعنی، حساسیت (sensitivity) در کسانی مانند بودا و محمد‌بن‌عبدالله (ص) بسیار زیاد است و در نتیجه درد و رنجی که عاید آنها می‌شود بیش از درد و رنجی است که عاید مردم می‌شود.
از سوی دیگر، من نمی‌توانم با آرزوی کاسته شدن ار درد و رنج‌های معشوق خود، از درد و رنج او بکاهم، بلکه باید دست به کاری بزنم. این «دست به کار زدن» درد و رنج دومی است که باز عاید خودم می‌شود. زیرا وقتی که می‌خواهم برای کاستن از درد و رنج معشوق دست به کار شوم با یک سلسله مشکلاتی مواجه می‌شوم.
نکته سوم هم این است که همیشه داشته‌های من و یا به تعبیر امروزی امکانات من برای کاستن از درد و رنج دیگران به مراتب کمتر از امکاناتی است که کاستن از درد و رنج‌های تمام انسان‌ها اقتضاء می‌کند. بنابراین من همیشه می‌دانم که حتی تا آخر عمرم، نمی‌توانم انسان‌هایی را ببینم که درد و رنج نداشته باشند. خود این تصور که «درد و رنج سرنوشت تراژیک معشوق من است» یعنی زائل ناشدنی بودن این درد و رنج سبب افزایش درد و رنج من می‌شود. بنابراین، شکی نیست که به این سه جهت، وقتی که من عاشق انسان‌ها باشم و آنها را دوست بدارم، درد و رنج عاید من می‌شود. این درد و رنجی است که عشق به خود من وارد می‌کند و به این معنا عشق با خود من عاشق، خشونت می‌ورزد. به تعبیر دیگر، عشق جلادی است برای طبع خود عاشق. یعنی عاشق همواره زیر تازیانه عشق خودش اشت.
قسم دیگر خشونت عشق، معطوف به معشوق است. یعنی عاشق علاوه بر آن که خودش درد می‌کشد و رنج می‌برد، ممکن است به معشوق خودش هم درد و رنج وارد کند. اگر انسانی، «انسان آرمانی» شد، آنگاه «خوشایند» او «مصلحت» نامیده می‌شود. البته منظور از انسان آرمانی، انسان کاملی که در عرقان یا ادبیات گفته می‌شود نیست، بلکه از نظر فیلسوفان اخلاق، «انسان آرمانی»، انسانی است که همه اطلاعات لازم برای تصمیم‌گیری را دارد. چرا یک بچه از مسواک کردن خوشش نمی‌آید؟ زیرا همه اطلاعات لازم در باب آثار و نتایج مثبت مسواک کردن و آثار و نتایج منفی مسواک نکردن را ندارد. اما فرض بر این است که پدر و مادری که بر مسواک کردن او مصر هستند همه اطلاعات لازم را دارند.
انسان آرمانی در اخلاق، یعنی انسانی که برای هر عملش چه از مقوله فعل و عمل کردن باشد و چه از مقوله ترک فعل و عمل نکردن اطلاعات لازم را دارد. کسی که این اطلاعات لازم را دارد هر چه که از آن خوشش بیاید به مصلحت او خواهد بود. یعنی خوشایند و مصلحت او بر هم انطباق داشته و بدآیند و مفسده‌اش نیز بر هم انطباق داردند. اما اکثریت ما انسان‌ها، آرمانی نیستیم و در نتیجه، خوشایند و مصلحت‌مان در دو جهت سیر می‌کنند.
مثال دیگر این است که هنگامی که من فرزندم را شب امتحان از پای تلویزیون بلند میکنم و به اتاقش می‌فرستم تا درس بخواند و در نتیجه او را از دیدن فیلم سینمایی مورد علاقه‌اش محروم میکنم، مسلماً فرزند من ناراحت خواهد شد. زیرا خوشایند او نیست، حتی وقتی به اتاق‌اش می‌رود ممکن است در دلش نسبت به من هزار ناله و نفرین داشته باشد.
در این مثال من به چه مجوزی، فرزندم را بر خلاف خوشایندش به کار دیگری کشانده‌ام؟ به این دلیل که گویا فرض من این است که اطلاعاتی هست که من دارم، اما فرزندم ندارد و چون چنین است آنگاه چاره‌ای نیست جز آن که چنین فرض کنم که اگر فرزند من این اطلاعات را در حالت آرمانی می‌داشت، همین تصمیمی را که من بر او تحمیل میکنم می‌گرفت. اما، در حال حاضر، او چنین اطلاعاتی را ندارد. اولین تعبیری که از تفکیک میان «خوشایند» و «مصلحت» می‌توان داشت این است که خوشایند همیشه مصحلت نیست و فقط در انسان آرمانی، خوشایند و مصلحت بر هم انطباق دارند و انسان آرمانی، یعنی انسانی که به جمیع آثار و نتایج فعل خودش علم و آگاهی دارد. تعبیر دومی هم می‌توان به کار برد و آن اینکه «خوشایند» یعنی، «خوشایند زودگذر» و «مصلحت» یعنی، «خوشایند دیرپا».
البته من خودم تعبیر اول را به جهاتی که اکنون نمی‌خواهم وارد بحثش شوم ترجیح می‌دهم، هر چند که تعبیر دوم را هم تعبیر خوبی‌می‌دان.
یعنی ما، در واقع، پاره‌ای خوشایندهای کوتاه مدت داریم و پاره‌ای خوشایندهای درازمدت. مثلاً وقتی به خاطر یک بیماری می‌خواهند عضوی از بدن مرا قطع کنند، هر چند که نقس قطع کردن آن عضو بدآیند من است و خوشایند من نیست، اما در درازمدت، قطع کردن آن عضو به صلاح من است. بنابراین گویا من از طریق «درازمدت بودن» و یا «کوتاه مدت بودن» خوشایند‌ها، میان خوشایند و مصلحتم تفکیک میکنم.
حال وقتی که انسان، عاشق انسان دیگری است «خوشایند و بدآیند» او را رعایت نمی‌کند بلکه «مصلحت و مفسده» او را رعایت می‌کند. چرا پدر و مادر از دیدن اینکه فرزندشان در شب امتحان، پای تلویزیون بنشیند بسیار ناراحت می‌شوند و او را به اجبار به اتاقش می‌کشانند؛ حتی به قیمت اینکه ناراحت شود. اما در مورد فرزند همسایه با اینکه در مورد او هم اطلاع دارند که در حال تماشای تلویزیون است حساسیت و ناراحتی نشان نمی‌دهند؟ زیرا فرض بر این است که عشق پدر و مادر به فرزندشان بیش از عشق آنها به فرزند همسایه است و در نتیجه خشونتی که با فرزندشان می‌ورزند، بیش از خشونتی است که با فرزند همسایه می‌ورزند. یعنی، اگر فرزند آنها بگوید که چرا شما وقتی فرزند همسایه، کارنامه مردودی به منزل می‌آورد، اخم نمی‌کنید، یا به او سیلی نمی‌زنید، یا بر سرش فریاد نمی‌کشید، در حالی که در مورد فرزند خودتان این کارها را انجام می‌دهید، آن گاه آنها در پاسخ خواهند گفت: زیرا که ما تو را بیشتر از فرزند همسایه دوست داریم. این حرف به این معناست که وقتی من فرزندم را دوست دارم. با او خشونتی می‌ورزم که این خشونت را با کسی که او را دوست ندارم نمی‌ورزم. همچنین با کسی هم که او را کمتر دوست دارم چنین خشونتی نمی‌ورزم. بنابراین، خشونت عشق ناشی از این است که عاشق مصلحت معشوق خودش را می‌خواهد و چون مصلحت او را می‌خواهد، در نتیجه، با او خشونت می‌ورزد.
خشونت نفرت دو نوع است: نخست، خشونتی که از ابتدا خاستگاه آن نفرت است و دیگر خشونتی که خاستگاه آن از ابتدا نفرت نبوده است، بلکه ناشی از عشق بوده، اما به دلیل بی‌خبری از واقعیت‌های انسانی تبدیل به خشونت نفرت شده است. خشونت نفرت نوع اول که کار استالین‌های روزگار است، محل بحث من نیست. در اینجا می‌خواهم به این امر بپردازم که چگونه یک انسان که در ابتدا عاشق انسان‌هاست و دارای خشونت عشق است، آرام آرام، خشونت عشق او تبدیل به خشونت نفرت می‌شود. نوع دوم خشونت نفرت بیشتر مبتلا به روزگار ماست.
فرض کنید که من عاشق شما هستم، در نتیجه باید مصالح شما را در نظر بگیرم؛ نه خوشایند‌تان را. آنگاه زمانی که من با شما خشونت می‌ورزم، شما در مقابل من مقاومت می‌کنید. مثلا فرزند من، وقتی که می‌خواهم او را به اتاق مطالعه‌اش بفرستم، اگر توانایی داشته باشد در مقابل من مقاومت می‌ورزد. اگر مقاومتی نمی‌کند به این دلیل است که توانایی‌اش را ندارد، اما باز هم در درون خود مرا نفرین می‌کند و از من می نالد. یعنی، طرف مقابل نسبت به به من نوعی مقاومت جسمی ، ذهنی و یا روانی خواهد داشت؛ هر چند که من عاشق او هستم و مصلحت او را می خواهم. حال اگر بخواهم مقاومت طرف مقابل از بین برود دو کار می‌توانم انجام دهم. البته هر دو کار بسیار مشکل است و هر دو برای خود من عاشق، درد، رنج، مرارت، تکلف و زحمت فراوان دارد. کار اول این است که با «نیروی استدلال‌گر» و یا به تعبیر راسل با «نیروی باوراننده»ی خودم استدلال‌هایی بیاورم و بتوانم مخاطب خودم یعنی معشوقم را قانع کنم که حق با من است. بنابراین باید به نیروهای باوراننده توسل پیدا کنم. اگر توسل به نیروهای باوراننده موفق باشد، آن گاه خوشایند و مصلحت معشوق من بر هم انطباق پیدا می‌کند. زیرا معشوق من توانسته است باور پیدا کند. اما استدلال کردن کار بسیار دشواری است.
دشوارترین کاری که انسان می‌تواند در عمرش انجام دهد این است که فقط با نیروی استدلال، فرد بی‌باوری را به باور بکشاند و یا باور باورمندی را از او سلب کند. این دشوارترین کاری است ک انسان می‌تواند در مناسبات اجتماعی انجام دهد. البته غالباً در این فرآیند از سایر نیروها هم استفاده می‌شود. اما اگر فقط بتوانید با نیروی استدلال، چنین کاری را انجام دهید واقعاً کار دشواری را انجام داده‌اید. یعنی، اگر با نیروی استدلال، فردی را که معتقد نیست «الف ب است»، بتوانیم معتقد کنیم که «الف ب است» و یا فردی که معتقد است «الف ب است» را بتوانیم با نیروی استدلال این اعتقاد را از او بگیریم، آنگاه کار دشواری را انجام داده‌ایم. بنابراین، اگر بخواهیم مصلحت و خوشایند معشوق ما بر هم انطباق پیدا کند، اولین کاری که باید انجام دهیم این است که برای او استدلال کنیم، اما این استدلال کردن بسیار دشوار است. عاشق برای انجام این کار، علاوه بر غلیان عشقی که نسبت به معشوق باید داشته باشد، به دو چیز دیگر نیز نیازمندم است: یکی معلومات بسیار وسیع و دیگری قدرت تفکر بسیار بالا. اما ممکن است این دو امر به رغم عشق شدید عاشق به معشوق در عاشق نباشد. فقدان این دو امر، سبب می‌شود که من نتوانم از طریق استدلال معشوق را قانع کنم و در نتیجه همچنان معشوق من بر موضع خویش باقی خواهد ماند.
کار دومی که می‌توان انجام داد که این نیز به اندازه کار اول دشوار است این است که «آستانه وجودی» معشوقم را تغییر دهم. یعنی او را به حالتی برسانم که بدون استفاده از استدلال، بفهمد که من چه می‌گویم. این کار به معنای تغییر آستانه وجودی طرف مقابل است. در اینجا استدلالی در میان نیست:
پرسید یکی« که عاشقی چیست؟»/ گفتند: «چو ما شوی بدانی»
این سخن به این معناست که اگر مانند من عاشق نشده باشی، هر قدر هم که من استدلال کنم که عاشقی چیست، نمی‌توانی بفهمی و اگر هم مانند من عاشق شده باشی، دیگر نیازی به استدلال نداری. بنابراین تا عاشق نشده‌ای استدلال در تو کارگر نمی‌افتد و زمانی هم که عاشق شده باشی دیگر از استدلال بی‌نیاز خواهی بود. اگر من عاشق نتوانم هیچ یک از این دو کار (استدلال و تغییر آستانه وجودی) را انجام دهم، ولی در عین حال خشونت من هنوز در مرحله خشونت عشق باشد، یعنی بخواهم به مصحلت شما عمل کنم، اما نتوانسته باشم که این مصلحت را از هیچ یک از این دو طریق به شما ثابت کنم، ضمن آنکه همچنان عاشق شما هستم، این سبب می‌شود که دائماً شما را بر خلاف خوشایند‌تان به این سو و آن سو بکشانم و این کار بر خلاف خوشایند شماست، اما اگر شما قدرت داشته باشید در مقابل کار من مقاومت می‌کنید. ممکن است بچه‌ها نتوانند در مقابل پدر و مادرشان مقاومت کنند، اما این حرف در مورد یک ملت دیگر صادق نخواهد بود. یک ملت در مقابل یک نفر می‌تواند مقاومت کند. شخصی که می خواهد ملتی را تغییر بدهد، با فرض اینکه در ابتدا خشونت عشق، او را به این کار کشانده باشد، رفته رفته، خشونت عشق به خشونت نفرت تبدیل می‌شود. از نگاه او، این ملت، خاصیت چکش‌خواری و تورق و صورت‌پذیری ندارند. چنین شخصی عیب را به خودش نسبت نمی‌دهد و تصور نمی‌کند که عیب از خود اوست. حالِ او مانند کسی است که متوجه حماقت خودش نمی‌شود که به گربه نمی‌توان آموزش رقص داد. به همان جهت بود که در ابتدای بحث اشاره کردم که اگر خشونت عشق منضم به بی‌خبری از واقعیت‌های انسانی شود، تبدیل به خشونت نفرت می‌گردد. در این مثال، شخص بی‌خبر از این واقعیت است که سازو کار (anatomy) بدن گربه، به او اجازه رقص نمی‌دهد. یعنی، شخص از یک واقعیت در عالم گربه‌ها، بی‌خبر است و در نتیجه از گربه‌اش متنفر می‌شود و هرگز به این مسأله نمی‌اندیشد که تقصیر از خودش است، یعنی اینکه نمی‌داند که گربه نمی تواند برقصد.
کسان فراوانی در تاریخ، ابتدا با عشق به انسان‌ها کار خود را شروع کرده‌اند و به خاطر عشق به انسان‌ها خوشایند انسان‌ها را لحاظ نکرده‌اند بلکه مصلحت آنها را لحاظ کرده‌اند. اما وقتی که خواستند این کار را انجام دهند، یعنی مصلحت انسان‌ها را در نظر بگیرند نه با نیروی استدلا‌گر توانستند مصلحت انسان‌ها را به آنها بباورانند و نه توانستند آستانه وجودی انسان‌ها را تغییر دهند، در نتیجه خشونت ورزیدند. این خشونت تا این مرحله، خشونت عشق بود، اما از مرحله‌ای که انسان‌ها در مقابل آنها مقاومت نشان دادند، آن گاه خطاب به انسان‌ها چنین گفتند که این انسان‌ها چه موجودات خبیثی هستند که ما می‌خواهیم مصلحت آنها را پیاده کنیم، اما آنها در مقابل ما مقامت می‌کنند. آن گاه چنین ادامه می‌دهند که این افراد یا مشکل در «نطفه» دارند، یا مشکل در «لقمه» دارند یا خبث طینت دارند یا فطرت‌شان مدسوس و دستکاری شده است یا … چنین افرادی، وقتی که با این واقعیت مواجه می‌شوند که انسان‌ها آن چیزی که آنها می‌خواسته‌اند نیستند، آن گاه نفرت در دلشان پدید می‌آید. یعنی عشقی که روز اول آنها را به خشونت واداشته بود، به خاطر مقاومتی که انسان‌ها در مقابل آنها کرده‌اند، تبدیل به نفرت می‌شود و دیگر از سر نفرت به خشونت می‌پردازند. یعنی می‌کوشند که به زور انسان‌ها را به سمت آن چه که خود می‌خواهند بکشانند و این امری است که همه ما باید به آن توجه داشته باشیم. البته نه به این جهت که شاید هر یک از ما روزی رهبر سیاسی کشوری شویم، بلکه حتی در مناسبات خودمان با فرزند، همسر، همکار، دوست، شاگرد، استاد و همه کسانی که در زندگی با آنها سر و کار داریم، باید به این نکته توجه داشته باشیم که اگر من از سر عشق می‌خواهم شما را به راهی که خودم می‌روم بکشانم، باید خودم را به آن دو نیرو مجهز کنم؛ یعنی یا نیروی استدلال‌گر و یا تغییر آستانه وجودی. در غیر این صورت شما تا زمانی تابع من خواهید بود که نتوانید در مقابل من مقاومت کنید، اما به محض آنکه توانایی مقاومت را بیابید، در مقابل من خواهید ایستاد. این مقاومت در درون من، آهسته آهسته، از عشق من به شما می‌کاهد و به نفرت من نسبت به شما می‌افزاید. در نتیجه، پس از مدتی من از انسان‌ها متنفر می‌شوم.
این امر واقعیتی است که در طول تاریخ بارها پیش آمده است. «مصلحان خیرخواه» آهسته آهسته، به خاطر بی‌خبری از واقعیت‌های انسانی تبدیل به «مستبدان خیرخواه» می‌شوند و آهسته آهسته، «مستبد خیرخواه» به «مستبد بدخواه» تبدیل می‌شود. زیرا هر کسی وقتی که انسان‌های دیگر در مقابلش بایستند، آرام آرام، نفرت آنها را به دل می‌گیرد. این نکته‌ای است که چنان که در جای دیگری متذکر شده‌ام هم در روانشناسی تجربی، در شاخه روانشناسی اجتماعی، تحقیق شده است و هم تاریخ، آن را نشان داده است. یعنی، هم با متدولوژی تاریخی، می‌توان این نکته را اثبات کرد و هم با متدلوژی علوم تجربی انسانی؛ یعنی با روانشناسی اجتماعی. بنابراین چاره‌ای جز این نیست که اگر انسانی بخواهد که انسان‌ها در مقابلش مقامت نکنند و به سمت مصالح‌شان بروند، باید خودش را به این دو نیرو و یا حداقل یکی از این دو نیرو مجهز کند. به عبارت دیگر، یا چنان تأثیری در دیگران داشته باشد که آستانه وجودی دیگران را تغییر دهد ـ که این کار راه‌های مختلفی دارد ـ و یا آن که از نیروی استدلال‌گر استفاده کند. اما آیا چنین خشونت نفرتی موفق می‌شود یا خیر؟ به مثال فررند خود باز می گردم و سعی میکنم تا همه چیز را از روزنه و پنجره آن مثال بنگرم.
اگر من واقعاً عاشق فرزند خودم باشم شکی نیست که باید مصلحت او را در نظر بگیرم؛ نه خوشایندش را. اما در عین حال دو مطلب وجود دارد. اگر من در عشق خود به فرزندم صادق باشم، زمانی که می‌خواهم با او خشونت بورزم و او را به سمت مصلحتش‌بکشانم، باید دو پیش فرض را احراز کرده باشم: یکی اینکه یقین داشته باشم که آنچه را که مصلحت فرزندم می‌دانم، واقعاً به مصلحت اوست. اما چنین پیش فرضی را من از کجا آورده‌آم؟ مثال مسواک زدن را در نظر بگیرید. چرا من با فرزندم خشونت می‌ورزم؟ زیرا فرزند من مثلاً تا ده سالگی این مصلحت را نمی فهمد و در نتیجه من باید او را وادار به مسواک زدن کنم. چرا من چنین خشونتی را بر خود مجاز می‌دانم و بر فرزندم روا می‌دارم؟ به این دلیل که یک دانش آفاقی/ عینی(objective) یعنی، دانشی که در یکی از شاخه‌های پزشکی حاصل آمده است، به من یقین عینی می‌دهد که مسواک زدن، روی هم رفته، به سود این بچه است. من باید چنین یقینی را داشته باشم؛ نه یقین انفسی / ذهنی (subjective)یعنی، یقینی که خودم دارم. زیرا هر کسی هم که به خرافه‌ای معتقد است به آن خرافه یقین ذهنی دارد.
بنابراین، یقین عینی لازم است، یعنی یقینی که تحقیقات عینی و به تعبیر بهتر، تحقیقات متدولوژیک، نشان داده‌اند که مصلحت در چنین چیزی است. بنابراین، اولین پیش‌فرضی که باید داشته باشم این است که اگر من خودم معقدم که مصلحت فرزند من در مسواک کردن است، نمی‌توانم صرفاً به اعتقاد خودم اکتفا کنم، بلکه باید تحقیقات عینی نیز چنین حقی را به رسمیت بشناسد. در غیر این صورت ممکن است، من سال‌ها با خشونت فرزندم را به مسواک زدن وادار کرده باشم، اما مسواک برای دندان مضر باشد و من نیز در اشتباه بوده باشم. پس پیش‌فرض اول این است که در امری می‌توان نسبت به معشوق خشونت ورزید که در آن امر یک دانش عینی مؤید و حامی من باشد. پیش فرض مهم دوم این است که من در امری باید خشونت بورزم که با رغبت انجام گرفتن کار یا بدون رغبت انجام گرفتن آن، تأثیری در نتیجه کار نداشته باشد. چنانکه در مثال مسواک زدن، فرزند چه در حال آفرین گفتن به پدر باشد و چه در حال نفرین پدر، یعنی چه سپاسگزار او باشد و چه او را سرزنش کند، در هر حال روانی که باشد و فعل مسواک زدن را انجام دهد، مسواک اثر مثبت خود را خواهد داشت. یعنی اثر مثبت مسواک از آن کسانی نیست که با رضا و رغبت، عمل مسواک زدن را انجام دهند، بلکه حتی کسانی همه که به زور مسواک می‌زنند، اثر مثبت مسواک را دریافت می‌کنند. اما همه کارها چنین نیست.
مثلا آیا نماز گزاردن به زور هم، همان اثر را دارد. یعنی چه شخص با رغیت نماز بگزارد و چه بدون رغبت، آیا نماز همان اثر را خواهد داشت؟ در اینجا متوجه می‌شویم که ظاهراً پدیده‌ها دو دسته هستند: پدیده‌هایی که چه طوعاً (از سر رغبت) و چه کرهاً (از سر بی‌میلی) انجام شوند، در هر دو حال ما را به نتیجه می‌رسانند و پدیده‌هایی هم وجود دارند که فقط وقتی از سر رغبت انجام شوند ما را به نتیجه می‌رسانند. بنابراین من باید به این نکته توجه داشته باشم که من در کارهایی حق خشونت ورزیدن دارم که در آن کارها طرف مقابل من، چه با میل و چه از سر بی‌میلی، چه با نفرت و چه با عشق، چه بخواهد و چه نخواهد، به اثر مثبت کار دست یابد. اما همه کارها این چنین نیستند. کسانی که آرام آرام خشونت عشق‌شان به خشونت نفرت تبدیل می‌شود به این دو پیش فرض توجه ندارند. یعنی، اولاً مردم را به کارهایی وامی‌دارند که به خیال خودشان مصلحت است ولی دلیل عینی وجود ندارد که واقعاً آن کار به مصحلت است. ثانیاً در کارهایی مردم را به زور وامی‌دارند که بر آن کارها اگر هم اثر مثبتی مترتب شود، تنها در صورتی است که کار غیر اجباری باشد. یعنی، آن اثر مثبت بر کاری مترتب می‌شود که از سررضا و رغبت باشد، نه کاری که از سر بیش میلی و بی‌رغبتی انجام شود. بنابراین کسانی که می‌خواهند خشونت‌شان، خشونت عشق باقی بماند باید به این نکته توجه کنند که نسبت به معشوق‌شان اگر می‌خواهند خشونت بورزند، این دو پیش فرض را یقین کنند. یعنی، اولاً، یقین کنند که آنچه را که به مصلحت معشوق شان می‌دانند واقعاً هم به مصلحت او باشد و مطئمن شوند که در اشتباه نیستند. ثانیاً، کاری را که با اجبار و اکراه طرف مقابل را به آن وا می‌دارند، کاری باشد که با اجبار و اکراه هم به نتیجه برسد.
به مثال فرزندی برمی گردیم که شب امتحان از تماشای تلویزیون محروم می‌شود. اگر دقت کنیم، می‌بینیم که این مثال قدری از مرز مسواک زدن دور می‌شود. زیرا مسواک زدن حتی زمانی که از سر رغبت نبود نتیجه لازم را داشت، اما وقتی که فرزند را از تماشای تلویزیون محروم کرده و به اتاق مطالعه می‌فرستیم، دیگر نتیجه مطلوب را نخواهد داشت. زیرا اگر فرزند درون خودش، با خودش کلنجار می‌رود، دیگر تمرکز تخواهد داشت و نمی‌تواند درس را به خوبی بفهمد. این مثال‌ما را به پدیده‌های نوع دوم نزدیک می‌کند که هر چند کار از سر اجبار صورت گرفته است، اما دیگر نتیجه مطلوب بر آن مترتب نخواهد شد. فرض کنید که من شما را با زور و ضرب به نمازگزاردن و یا روزه داشتن واداشته باشم. همچنین فرض کنید که پیش‌فرض‌اول من صادق باشد یعنی واقعاً به دلیل عینی مسلم شده باشد که نماز و روزه به مصلحت شماست. اما این دو فعل از قسم پدیده‌هایی است که اگر از سر رضا و رغبت انجام نشود، اثر مثبت متوقع حاصل نمی‌شود. پس نباید دیگران را به زور به چنین افعالی واداشت. زیرا اگر خشونت بورزیم هم او را به کاری واداشته‌ایم که مورد رضایتش نیست و هم نتیجه‌ای از آن کار عاید فرد نشده است. در واقع نه خوشایند او حاصل شده است و نه مصلحتش. کسانی که خشونت عشق‌شان به خشونت نفرت تبدیل می‌شود این دو پیش‌فرض را لحاظ نمی‌کنند. اگر بخواهم این دو مطلب را یکی کنم، بدین ترتیب است: از سویی گفته شد که باید با دلیل عینی مصلحت بودن را نشان دهیم و از سوی دیگر گفته شد که مراد از دلیل عینی، یعنی دلیل«متدولوژیک». با نظر به این دو نکته باید گفت که در خشونت نفرت به جای دلیل‌های «متدولوژیک»، دلیل‌های «ایدئولوژیک» نشسته است. به عبارت دیگر، در خشونت نفرت دلیلی که با روش تحقیق (method) قابل اثبات باشد وجود ندارد. یعنی، من این جهان‌نگری را را پذیرفته‌ام، تو نیز باید همین را بپذیری.
در این قسمت از سخنم این نکته را متذکر می‌شوم که خشونت نفرت در هر دو حال ـ چه خشونتی که از ابتدا خشونت نفرت بوده است و چه خشونتی که در ابتدا خشونت عشق بوده و سپس به خشونت نفرت تبدیل شده است ـ هم با «آزادی» ناسازگار است و هم با «عدالت». به عبارت دیگر، خشونت نفرت، چه از قسم اول باشد و چه از قسم دوم، آثار و نتایج مخربی خواهد داشت. اما در عین حال خشونت قسم دوم، آثار و نتایج مهلک‌تری دارد. زیرا در خشونت نفرت قسم اول، چه بسا ما از یک راه بتوانیم طرف مقابل را از خشونت باز بداریم و آن زمانی است که توانایی غلبه بر او را داشته باشیم. مثلاً هیتلر زمانی که در زندان باشد هنوز هم خصوصیت هیتلری را دارد، اما چون زور ندارد دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. صدامی که اکنون در زندان است، همان صدام است، اما دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. بنابراین راهی برای بازداشتن طرف مقابل از خشونت وجود دارد.
ناسازگاری خشونت نفرت با آزادی و عدالت
در این قسمت از سخنم این نکته را متذکر می‌شوم که خشونت نفرت در هر دو حال ـ چه خشونتی که از ابتدا خشونت نفرت بوده است و چه خشونتی که در ابتدا خشونت عشق بوده و سپس به خشونت نفرت تبدیل شده است ـ هم با «آزادی» ناسازگار است و هم با «عدالت». به عبارت دیگر، خشونت نفرت، چه از قسم اول باشد و چه از قسم دوم، آثار و نتایج مخربی خواهد داشت. اما در عین حال خشونت قسم دوم، آثار و نتایج مهلک‌تری دارد. زیرا در خشونت نفرت قسم اول، چه بسا ما از یک راه بتوانیم طرف مقابل را از خشونت باز بداریم و آن زمانی است که توانایی غلبه بر او را داشته باشیم. مثلاً هیتلر زمانی که در زندان باشد هنوز هم خصوصیت هیتلری را دارد، اما چون زور ندارد دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. صدامی که اکنون در زندان است، همان صدام است، اما دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. بنابراین راهی برای بازداشتن طرف مقابل از خشونت وجود دارد.
اما در خشونت نفرت قسم دوم، شخصی که خشونت می‌ورزد از آن جایی که نفرت او زاییده عشق است، ممکن است به راه خود اعتقاد داشته باشد و در نتیجه تا لحظه آخر هم بر مواضع خودش پافشاری خواهد کرد. به تعبیر دیگر، در قسم دوم شما با یک امر درونی سر و کار دارید و جدا کردن این امر درونی از شخصی که اهل خشونت است، به مراتب دشوارتر از موردی است که بخواهیم امکانات بیرونی را از شخص اهل خشونت بگیریم. منافات خشونت نفرت با آزادی بسیار روشن است. زیرا هر انسانی به حسب ساختار روانی خود، خواستار این است که بی‌جهت آزادی‌اش محدود نشود. نه تحدید آزادی و نه تهدید آزادی، هیچ کدام با ساختار روانی ما آدمیان سازگار نیست. به تعبیر کسانی مانند جان استوارت میل، باید گفت که ما به آزادی «رضایت درجه اول» داریم و اگر جایی هم به تحدید آزادی رضایت دهیم، «رضایت درجه دوم» است. بنابراین، ساختار روانی ما، ساختار روانی آزادی‌خواه است. با این فرض، هنگامی که شخصی با من خشونت می‌ورزد و به بهانه مصلحت، مرا به این سو و آن سو می‌کشاند، در واقع آزادی من را محدود می کند. منافات خشونت نفرت با عدالت نیز واضح است. زیرا اگر من از فرزندم بخواهم که مسواک بزند و او از من دلیل عینی بخواهد و من دلیلی نداشته باشم، آن گاه ممکن است فرزندم به من بگویید که من هم دلیلی عینی برای مسواک زدن ندارم، پس شما و مادر نیز مسواک نزنید. یعنی نه پدر و مادر برای ادعایشان دلیل عینی دارند و نه فرزند، بنابراین به چه دلیل، فرزند، تابع پدر و مادر بشود؟ چرا پدر و مادر، تابع فرزند نشوند؟ آیا هر گونه ترجیح بلامرجحی با عدالت ناسازگار نیست؟ به عبارت دیگر، اگر هم من و هم شما حرفمان بی‌دلیل است، در آن صورت چرا من تابع شما شوم و شما تابع من نشوید؟
به بیان دقیق‌تر، زمانی که x و y به لحاظ معرفتی در وضع یکسانی هستند، یعنی، یا قوت دلیل‌هایشان به یک اندازه است، و یا ضعف دلیل‌هایشان به یک اندازه است، و یا بی‌دلیلی‌شان به یک اندازه است؛ در هر سه حالت «x باید تابعy شود» (زمانی که y رجحان معرفتی بر x ندارد) و یا «y تابع x شود» (زمانی که x رجحان معرفتی بر y ندارد)، تابعیت هر یک از این دو بر دیگری، ترجیح بلامرجح است و در تمام نظریه‌های مختلفی که در باب عدالت وجود دارد، این نکته نهفته است که ترجیح بلامرجح عادلانه نیست. بنابراین اگر شخصی به من بگوید که تو به خاطر مصالحی که من می‌فهمم، اما دلیل عینی برای آن ندارم از من تبعیت کن، من هم به او خواهم گفت که شما به جای این کار، نقیض این کار را انجام دهید. زیرا اگر بی‌دلیل نمی‌شود حرفی را پذیرفت، پس چرا من باید حرف تو را بپذیرم و اگر بی‌دلیل می‌شود حرف کسی را پذیرفت چرا تو حرف مرا نمی‌پذیری. این در واقع یک «برهان ذوحدین» (dilemma) است؛ یعنی، هیچ یک از طرفینش را نمی‌توان توجیه کرد. بنابراین، به نظر من، نه کسانی که گرایش‌های سوسیالیستی دارند و نه کسانی که گرایش‌های لیبرالیستی دارند نمی‌توانند خشونت نفرت بورزند. به بیان دیگر، خشونت نفرت با مبانی نظری هر دو مشرب ناسازگار است. اما، جالب این است که ما می‌بینیم کسانی یا به جهت اینکه از ابتدا خشونت‌شان، خشونت نفرت بوده است و یا به جهت اینکه ابتدا خشونت شان، خشونت عشق بوده و سپس به خشونت نفرت تبدیل شده است، بر این واقعیت روان‌شناختی پرده می‌اندازند. به این معنا که وقتی از آنها خواسته می‌شود که واضح سخن بگویند و سخن‌شان را مدلل به دلیل کنند، مقاومت می‌ورزند. اگر می‌بینیم که مستبدان، در طول تاریخ، هیچ‌گاه سخن واضح نمی‌گفته‌اند از سر صدفه و تصادف نبوده است. سخن واضح فوراً شخص گوینده را در معرض نقد قرار می‌دهد. از این رو، فرد برای آنکه در معرض نقد دیگران واقع نشود، باید سخن غیر واضح بگوید. خلاصه آن که چون خشونت نفرت، هم با عدالت و هم با آزادی منافات دارد، و چون خشونت عشق در موارد فراوانی به خشونت نفرت تبدیل می‌شود، به هوش باشیم که نه خشونت را تقدس بخشیم و نه برای دفاع از امور مقدس خشونت ورزیم. پدیده دو جانبه‌ای که متأسفانه سکه رایج روزگار ما شده است: «دفاع از تقدس با توسل به خشونت» و «دفاع از خشونت با توسل به تقدس».
.
.
دانلود pdf صوت پیاده شده از سخنرانی مصطفی ملکیان با عنوان خشونت، نفرت، آزادی و عدالت
.
.
با عنوان ِ «خشونت، نفرت، آزادی و عدالت» (عنوان ِ اصلی)
[عنوان ِ دیگر خشونت عشق، خشونت نفرت]
(اسفند ماه ۱۳۸۴؛ در سمینار ِ «ایران، عدالت و آزادى»، توسط انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده مدیریت دانشگاه تهران و با همکاری مرکز مطالعات و تحقیقات دفتر تحکیم وحدت)
.
.
مطالب مرتبط:
سخنرانی مصطفی ملکیان با عنوان خشونت عشق
.
.
با تشکر از زحمات دوستان و به خصوص دوست بزرگوارمان جناب آقای رضا ایرانمنش گرامی,
بخاطر نورافشانی شان در فضای فکری ما,
همان طور که در نوشته ی بالا می بینیم، در اول نوشته، تاریخ این گفتار آمده است. این کار درستی است, مخصوصا که در همان صفحه ی اول هم انجام بگیرد.
از همه ی دوستانی که منتشرکننده ی گفتار نامدارانی هستند که مرتبا در مورد موضوعات مختلف, نظرات شان مورد توجه و اعتنای عمومی است با تاکید می خواهم که در همان عنوان بیرونی, یعنی در همان صفحه ی اول سایت یا در کانال های تلگرامی ناشر این گونه مباحث، از همان اول کار، تاریخ ابراز گفتار یا نشر بار اول نوشتار را درست در کنار عنوان بگذارند تا تکلیف خواننده با سیر فکری گوینده روشن شود.
همین الان من فایلی از آقای ملکیان شنیدم با صدای خود خود خودشان:
عشق به خدا چیست؟
طبعا این فایل با خیلی از فایل های دیگری که از ایشان, می بینیم , بخصوص فایل های مناسبتی ی خاص، ممکن است زاویه داشته باشد. وجود این زاویه،هبچ ایرادی به هیچ کس وارد نمی کند.
حالا اگر من این فایل را با یک فایل دیگر همزمان بخوانم, ممکن است دچار سرگیجه بشوم که این اولی چه کسی است که حرف می زند و آن دومی چه کسی.
گذاشتن تاریخ بیان و تاریخ نوشتن هر مقاله, چه در سایت ها و چه در تلگرام, ما را از سرگیجه در می آورد که گوینده, در فلان تاریخ نظرش آن بوده و حالا نظرش در مورد همان موضوع, این شده و کمی یا به کلی تغییر کرده است.
ممنون می شوم که این نکته, از سوی همه ی خوانندگان و تولیدکنندگان رعایت شود.
با سپاس,
کمترین