خانه گلین، خانه دلین (گفتاری درباره حج از منظر عارفان)

خانه گلین، خانه دلین (گفتاری درباره حج از منظر عارفان)
Print Friendly
خانه گلین، خانه دلین (گفتاری درباره حج از منظر عارفان)
۳٫۶۷ (۷۳٫۳۳%) ۳ votes

آداب و مناسک دینی برای سالک طریق دست کم چهار نقش اساسی ایفا می‌کند و البته التزام به آن با آفاتی هم همراه است.

آداب و مناسک دینی برای سالک طریق دست کم چهار نقش اساسی ایفا می‌کند: نقش ابرازی، نقش محافظت‌کننده، نقش هویت‌بخش، و سرانجام نقش ابزاری. در این میان، نقش ابرازی این آداب و مناسک برای واصلان و نقش ابزاری آنها برای سالکان از اهمیت بیشتری برخوردار است.

نخستین نقش آداب و مناسک دینی، نقش «ابرازی» آنهاست. از امام علی نقل است که ایمان سه رکن دارد: تصدیق قلبی، تصدیق زبانی، و تصدیق عملی. فرد مؤمن نخست تحوّل حال عمیقی را در وجود خود می‌آزماید. این تجربه عمیق درونی وجود فرد مؤمن را سرشار می‌کند و به صرافت طبع از درون او به بیرون سرریز می‌شود، و او را به اظهار و تصدیق زبانی پاره‌ای حقایق برمی‌انگیزد، و به تبع نحوه زیست او را تحوّل می‌بخشد. از این حیث تجربه ایمانی به تجربه عاشقی می‌ماند. فرد عاشق نخست در وجود خود حال یا تجربه خاصی می‌یابد، سپس دیر یا زود راز دل خویش را با محبوب و بلکه عالمیان در میان می‌نهد، و سرانجام آن عشق را در عمل نشان می‌دهد. ابراز عشق بخشی جدایی‌ناپذیر از عاشقی است، و عاشق به صرافت طبع مایل است که تمنّای محبوب را برآورد. تجلّی خارجی آن حال درونی خود را بر زبان و جوارح عاشق نشان می‌دهد. ماجرای ایمان هم کمابیش از همین قرار است، یعنی آنچه در دل می‌گذرد لاجرم ترجمان بیرونی می‌یابد و بر زبان و جوارح فرد جاری می‌شود.

بر این مبنا، انسان الهی و معنوی (برای مثال شخص پیامبر) نخست تجربه‌ای عمیق و استحاله بخش را از سرمی‌گذراند، سپس به زبان بر این احوال و محتوای آن تجربه شهادت می‌دهد، و در مرتبه بعد آن باور و تجربه درونی بر جوارح او ظاهر می‌شود و صورت خارجی می‌پذیرد. تکرار آن تجلّیّات خارجی رفته رفته در قالب مناسک و آداب دینی نهادینه می‌شود. بنابراین، مناسک و آداب دینی را می‌توان تجلّی و ترجمان خارجی و نهادینه شده احوالی دانست که بر دل نبی یا ولی الهی دست می‌دهد. این مناسک از سرّ درون آن ولی الهی خبر می‌دهد، و از باورمندی او نسبت به حقیقتی که در دل او رخ نموده است، پرده برمی‌دارد. به تعبیر مولانا:

این نماز و روزه و حج و جهاد
هم گواهی دادن است از اعتقاد
فعل و قول آمد گواهان ضمیر
زاین دو بر باطن تو استدلال گیر
این گواهی چیست؟ اظهار نهان
خواه قول و خواه فعل و غیر آن
این نشان زر نماند بر محک
زر بماند نیک نام و بی ز شک
این صلات و این جهاد و این صیام
هم نماند، جان بماند نیک نام (مثنوی، دفتر پنجم، بیت ۱۸۰و ۲۳۶و ۲۴۶و ۲۴۸و ۲۴۹)

عبادت برای نبی اقرار به زبان و عمل به جوارح است. مانند شادی است که سرانجام در لبخند تجلّی خارجی می‌یابد، مانند میوه‌ای است که به طور طبیعی بر شاخسار درختی سر بر می‌زند. گویی باطن به مثابه یک دانه است. وقتی بهار در می‌رسد، آن دانه می‌روید، جوانه می‌زند و به گل می‌نشیند. این سبزی و گل و طراوت در واقع ترجمان سرّ آن دانه است. وقتی دانه را بکاریم نمی‌دانیم گل سرخ است یا درخت سیب؛ ولی دانه سّر خود را، یعنی آنچه را که در دل نهفته دارد، در بهاران به طور طبیعی آشکار می‌کند.

دانه چون اندر زمین پنهان شود

سرّ او سرسبزی بستان شود (مثنوی، دفتر اوّل، بیت ۱۷۷)

نقش دوم آداب و مناسک نقشی صدف‌آساست. یعنی همانطور که صدف گوهر را در دل خود از گزند آفات حفظ می‌کند، آداب و مناسک هم گوهر تجربه های ایمانی را در دل خود ایمنی می‌بخشد. خوبست که بازهم این وضعیت را با تجربه عاشقی مقایسه کنیم: نقش رفتار عاشقانه فقط این نیست که عشق درون عاشق را اظهار کند، بلکه علاوه بر آن آتش عشق عاشق را گرم و فروزان نگه می‌دارد. خنده فقط ترجمان حال خوش درون نیست، بلکه علاوه برآن شعله شادی را در دل فروزانتر می‌کند. احوال معنوی بسیار گریزپا و شکننده است. مولانا این احوال لطیف را به «پری رویان بستان خدا» تمثیل می‌کند، یعنی موجودات زیباروی پرنازی که به اندک بیگانگی می‌گریزند و رخ پنهان می‌کنند. مهمترین عاملی که طراوت معنوی زندگی فرد را می‌فرساید و آینه روشن دل را زنگارزده می‌کند، آفت روزمرگی است. یعنی استغراق فارغ از تأمل و مراقبه در ارتفاع حقیر زندگی هرروزینه. مشغله روح فرد را اشغال می‌کند، و رفته رفته زلالی روح او را در زیر سم ضربه های اسب وحشی خیال غبارآلود و تیره می‌کند. فرد یکباره به خود می‌نگرد و جز تفاله‌ای نمی‌یابد. عبادت در میانه هجوم روزمرگی فضای مقدّس می‌آفریند، یعنی در میان فشار انبوه تقاضاهای پایان‌ناپذیر زندگی هرروزینه محرابی برای روح می‌سازد تا دمی‌ بیاساید و از ورای دریچه‌ای که به سوی نامتناهی می‌گشاید چشم او را با افقهای فراختر پیوند دهد. افق نگاه فرد آستانه پرواز روح او را رقم می‌زند. روحی که همواره در کشاکش نیازهای عاجل زندگی روزمره می‌ماند نزدیک بین می‌شود، و به پرواز در ارتفاع حقیر خو می‌گیرد. عبادت لحظه تأمل در نامتناهی است، لحظه مقدّسی است که روح از مرداب هرروزینگی برمی‌خیزد و در هوای پاک اوج می‌گیرد تا خاطره آسمان را در وجود خود تازه نگه دارد. دل صافی مانند گوهری است که به اندک بی مبالاتی خش می‌پذیرد. عبادت متأملانه در درون فرد فضای مقدّس می‌آفریند تا در صندوقخانه‌ی آن گوهر دل از آفات تیرگی بخش ایمنی یابد. بنابراین، آداب و مناسک دینی، شیوه‌ای آیینی است برای آفریدن فضای مقدّس در میانه ملال حقیر زندگی هرروزینه تا گوهر زندگی معنوی را در کوران هرروزینگی ناگزیر زندگی ایمن بدارد.

نقش سوّم آداب و مناسک دینی هویت‌بخشی است. این آداب در متن زندگی فردی و اجتماعی غالباً نقش معیار تمییز را می‌یابد، یعنی فرد با رعایت آن مناسک تعلّق خود را به گروه و آیین خاص اعلام می‌دارد، و به عنوان عضوی از آن گروه یا آیین شناخته می‌شود، و جامعه دینداران نیز خصوصاً بواسطه این مناسک هویت دینی خود را از سایر جوامع دینی متمایز می‌کنند. خصلت هویت‌بخشی آداب و مناسک دینی خصوصاً ناشی از دو ویژگی مهم آنهاست: شکل گرایی و تکرار. تکرار اشکال ثابت رفته رفته صورت خارجی زندگی فردی و جمعی دین ورزان را از سایر گروهها و آیینها متمایز می‌کند، و چهره خارجی هویت دینی ایشان را تا حدّ زیادی رقم می‌زند.

اما نقش چهارم آداب و مناسک ابزاری است، یعنی التزام به آنها می‌تواند (و علی الاصول می‌باید) فرد را برای تجربه های معنوی آماده سازد. از این حیث این آداب و مناسک را باید از زمره اعمال غایت مند دانست، یعنی اعمالی که برای نیل به هدف معینی انجام می‌شود، و معقولیت و مطلوبیت آنها یکسره در گرو آن است که آیا هدف مورد نظر را برمی‌آورند یا نه. آداب و مناسک دینی برآمده از باورهای دینی هستند و غایت مطلوب آنها نیل به تجربه دینی، یعنی درک مستقیم خداوند، است. به این اعتبار، آداب و مناسک دینی صرفاً ارزش ابزاری دارند، یعنی تا آنجا که در خدمت غایت دینی هستند، و به تحقق آن یاری می‌رسانند، ارزش دینی دارند، و هرگاه از نیل به آن مقصود بازبمانند، می‌توان آنها را مورد تجدیدنظر قرار داد یا یکسره فرونهاد و در عوض شیوه های مؤثرتری را برای نیل به غایات مطلوب زندگی دینی برگرفت.

تصویری که تاکنون از آداب و مناسک دینی ارائه شد، بیشتر مدلی فرضی است برای تبیین نحوه تولّد این آداب و مناسک و نقشی که عمدتاً در حیات معنوی فردی ایفا می‌کنند. اما پیروان ادیان رسمی پیشاپیش خود را با سنتی پرورده از آیینها و مناسک روبرو می‌بینند. وقتی که پیامبر دعوت خود را ابراز می‌کند و دامنه پیروان آیین اش گسترش می‌یابد، آداب و مناسک صبغه جمعی و تاریخی می‌یابد، یعنی امت در آن آداب و مناسک مشارکت می‌ورزد، و در طول تاریخ بر آن سنت می‌افزاید، و رفته رفته آن را به نهادی با هویت جمعی و تاریخی بدل می‌سازد.

بنابراین، مسلمان امروز میراث دار یک سنت تاریخی نهادینه شده در قلمرو آداب و مناسک دینی است. این سنت مانند رودی در تاریخ امت اسلامی جاری شده است و اکنون به نسل کنونی دین باوران رسیده است. مسلمان امروزین از دو مدخل می‌تواند به سنت آیین های دینی موجود و جاری وارد شود:

گروهی از ایشان به تعبیر عارفان در جرگه «مجذوبان» هستند، یعنی چاه ناکنده برای شان آب می‌جوشد. این افراد بواسطه روح بسیار لطیف و حساسی که دارند به اندک حرارتی از جانب خورشید معنا شعله می‌کشند، و خود را به اندازه ظرفیت خویش در احوال معنوی و مواجید روحانی شخص نبی شریک می‌یابند. به تعبیر مولانا، برای ایشان پیروی از نبی، پیروی از شریعت نبی نیست، پیروی از مواجید معنوی او، یعنی تجربه معراج است:

به معراج برآیید گر از آل رسولید

       رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید

آن کس که شریک‌الاذواق نبی می‌شود، و در احوال روحانی او مشارکت می‌ورزد، نسبت خاصی با آداب و مناسک دینی می‌یابد که با نسبت شخص نبی با آن مناسک نزدیکتر است. آداب و مناسک دینی برای او بیش از هرچیز ترجمان شوق درونی اوست. پیامبر در نیمه های شب مشتاقانه از خواب برمی‌خاست تا شوق درونش را از طریق راز و نیاز با محبوب خویش آرامش بخشد. در تجربه او عبادت باری گران بر دوش نبود، سبکباری پرواز بود. عارف مجذوب هم به تبع تجربه نبی به صرافت طبع و به داعیه شوق درونی خویش به عبادت برمی‌خیزد. بنابراین، برای دین ورزان صاحب تجربه عبادت «تکلیف» نیست، یعنی کار دشواری نیست که فرد لاجرم باید انجام آن را ولو به زحمت و اکراه بر خود هموار سازد. انسان عاشق که از دوری محبوب نمی‌شکیبد، برای گفت و گوی با او پر می‌کشد، و در حضور او می‌شکفد، مانند روح شادی که بی اختیار به خنده شکفته می‌شود. بنابراین، برای عارف مجذوبی که در تجربه معنوی نبی شریک است، عبادت از درون می‌جوشد و به بیرون می‌تراود. یعنی عبادت بیشتر نقش ابرازی دارد.

اما بسیاری از دین ورزان، دست کم در آغاز طریق، نمی‌توانند در فراخنای عالم معنا در پس نبی هم تگی کنند. برای این گروه دوّم، آداب و مناسک دینی قیدی است که از بیرون بر ایشان نهاده می‌شود. عبادت برای ایشان کاری دشوار و از جنس «تکلیف» است. در واقع التزام به آداب و مناسک دینی راهی برای برآمدن به تجربه های باطنی رفیعتر تلقی می‌شود. فرد ظاهر خود را به قید آن آداب به نحوی خاص بسامان و منضبط می‌کند به این امید که این انضباط ظاهری از ظاهر درگذرد و به درون او بتراود. برای سالک طریق قاعده این است: باید بکوشد تا سختکوشانه و با شکیبایی روح سرکش و وحشی خود را با انجام کارهایی که بر او گران می‌آید، رام و مؤدب کند. برای این گروه عبادات بیشتر نقش ابزاری دارد. در گامهای نخست، سالک این آداب و مناسک را تکالیفی گرانی می‌یابد که از حدّ ظواهر و جوارح فراتر نمی‌رود. اما رفته رفته آن سامان ظاهری به درون می‌تراود و به روح او رنگ و سامان خاصی می‌بخشد. این وضعیت به آن می‌ماند که فردی غمگین و دل گرفته خود را ولو به زور به خنده وا دارد. این خنده در آغاز تصنعی است، اما کاملاً ممکن است که آن خنده زوری رفته رفته حال او را متحوّل سازد، و فرد از خنده خود به خنده افتد، و واقعاً شاد شود. تجربه آموزگاران معنوی هم این بود که احوال درونی انسان از احوال بیرونی او تأثیر می‌پذیرد. بنابراین، یکی از شیوه های تغییر درون آن است که فرد بیرون خود را تغییر دهد. برای مثال، قرآن فرمان می‌دهد که «وَلَا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحًا» (اسراء/ ۳۷)، یعنی بر روی زمین گردن فرازانه راه نروید، بال و پر خود را فروافکنید و فروتنانه گام بردارید. زیرا این تواضع ظاهری رفته رفته می‌تواند به درون نفوذ کند، و آن را نرم و فروتن نماید. یا به عنوان مثال دیگر، در سلوک معنوی بر انسان مال دوست فرض است که از مال خود انفاق کند، ولو این کار بر او دشوار باشد. زیرا این تمرین بخشندگی و سخاوت رفته رفته می‌تواند از ظاهر به درون او بتراود، و از حبّ مال در دل او تاحدّی بکاهد. بنابراین، عبادت وقتی با بصیرت و حضور دل همراه باشد می‌تواند از طریق نوعی انضباط ظاهری به نوعی اعتلای باطنی بینجامد.

البته التزام به آداب و مناسک دینی با آفاتی هم همراه است.

مهمترین آفت عبادت ورزی، ریاکاری است، به این معنا که فرد آن آداب را نه برای تزکیه باطن و تقرّب به محبوب که برای دلربایی از خلایق و کسب نام و نان انجام دهد.

آفت دوم شکل گرایی است. گاهی سالکان و دین ورزان دراشکال متوقف می‌مانند. یعنی از حدّ صورت عبادات فراتر نمی‌روند، و از معنا و غایت عبادت یکسره غافل می‌شوند. البته در قلمرو آداب و مناسک دینی اشکال مهم است، اما اشکال باید در خدمت معانی باشد. اگر این رابطه گسسته شود، شکل به پوسته‌ای بدل می‌شود که از حیث سلوکی بی ارزش است. ارزش و تقدّس شکل تابع ارزش و تقدّس محتواست. باطن عبادت در ذات خود مطلوب و ارزشمند است، اما ظاهر عبادت فقط تا آنجا که در خدمت باطن است محترم و ارزشمند است.

آفت سوّم «ملال زدگی» است. یکی از مهمترین ویژگیهای مناسک تکرارشوندگی است. اما تکرار شکلی رفته رفته عبادت را به عادت بدل می‌کند، و در نتیجه عبادت لطف و دل انگیزی خود را از کف می‌دهد. از همین روست که معلمان دین و عرفان می‌کوشیدند به شیوه های گوناگون و خلاقانه مانع از آن شوند که عبادت به عادت بدل شود. برای مثال، توصیه می‌کردند که نمازگزاران در نمازهای خود آیات متنوعی را از قرآن بخوانند، یا محل عبادت خود را گه گاه تغییر دهند، یا گاهی با انجام مستحبات، واجبات خود را هم دل انگیزتر کنند. پاره‌ای از عارفان گوش سپردن به موسیقی و رقص و دست افشانی (سماع) را هم از شیوه های مؤثر برای طراوت بخشیدن به روح می‌دانستند، طراوتی که روح سالک را در نیایشها و مناسک شرعی نیز چالاک می‌داشت.

در میان مجموعه مناسک رایج در سنت اسلامی، آیین حج بیش از هر آیین دیگری به نحو نمادین از گوهر آموزه محوری اسلام، یعنی توحید پرده برمی‌دارد. از اینرو خوبست که به بن مایه نمادین این آیین دینی نگاهی داشته باشیم.

عارفان میان دو نوع حج تمایز نهاده اند: نخست، حجّی که به قصد کوی دوست است، و این حج عوام است. دوّم، حجّی که میل روی دوست است، و این حج خواص است. گروهی به دیدار خانه می‌روند و گروهی به دیدار صاحب خانه.

به تعبیر عارفان، ما دو کعبه داریم: کعبه گل و کعبه دل. کعبه گل وقتی ارزش دارد که سالک را به کعبه دل برساند. کعبه گل قبله خلق است، و کعبه دل تجلیگاه حق. کعبه گل خانه‌ی خداست و کعبه دل خداوند خانه است. اولی حج خانه‌ی خلیل است و دومی حج حرم جلیل. مولوی هم در عبارات خود به این تمایز اشاره دارد:

حج زیارت کردن خانه بود

       حج رب البیت مردانه بود

سفر به خانه‌ی خدا کار آسانی است، اما دیدار خدای خانه کاری کارستان است. به تعبیر پاره‌ای از عارفان، ما دو نوع حاجی داریم: پاره‌ای به طواف کعبه می‌روند و حاجی می‌شوند؛ گروهی کعبه به زیارت و طوافشان می‌آید و حاجی می‌شوند.

کعبه چو آمد سوی من، جانب کعبه نروم

     ماه من آمد به زمین، قاصد کیوان نشوم

آن نیستی ای خواجه که کعبه به تو آید

      گوید بر ما آی اگر حاجی مایی

کعبه قلب مراسم حج است. یکی از مهمترین ویژگیهای کعبه قبله بودن آن است. نماد کعبه به مثابه قبله به یاد اهل ایمان می‌آورد که زندگی دینی جهت داراست. البته همه انسانها رو به قبله‌ای دارند، تفاوت آنها درتعداد و نوع قبله هایشان است. به تعبیر ولانا:

کعبه جبریل و جانها سدره‌ای

      قبله عبدالبطون شد سفره‌ای

 قبله عارف بود نور وصال

      قبله عفل مفلسف شد خیال

 قبله زاهد بود یزدان برّ

      قبله مُطمِع بود همیان زر

 قبله باطن نشینان ذوالمنن

      قبله ظاهرپرستان روی زن

بنابراین، نماد کعبه دو پیام اصلی را به انسانهای معنوی گوشزد می‌کند:

نخست آنکه انسان معنوی باید قبله خود را یکی کند و یک دله شود. کسی که دل در گرو هزاران محبوب نهاده و خود را بدهکارهزاران طلبکار می‌داند، از هزار و یک سو کشیده می‌شود، و در نتیجه در همان جا که هست می‌ماند. مولانا در مثنوی داستانی از مجنون نقل می‌کند که ناظر به همین معناست. می‌گوید که وقتی مجنون بر ناقه‌ای نشست تا به دیدار لیلی برود. این ناقه فرزندی در پس پشت داشت، و نمی‌توانست دوری فرزند خود را تاب بیاورد. مجنون سوار بر این ناقه تا میانه بیابان رفت. در میانه راه اما خواب او را در ربود، و ناقه راه آمده را به سوی فرزندش بازگشت. تا مجنون بیدار شد، دوباره ناقه را به سوی لیلی راند. اما باز خواب او را درربود و ناقه راه رفته را بازگشت. مولانا می‌گوید که مجنون در این کشاکش سالها در بیابان آونگ آسا می‌رفت و می‌آمد. نه او به لیلی می‌رسید، و نه ناقه به فرزندش. عاقبت مجنون خود را از ناقه به زیر انداخت تا پیاده به سوی لیلی برود، و از قضا تا از ناقه به زیر افتاد پایش هم شکست. اما به خود گفت با این پای شکسته زودتر به لیلی می‌رسم تا سوار بر این ناقه. در این داستان مجنون نماد روح آدمی است که میل به بالا دارد، و ناقه نماد جسم اوست که به پایین مایل است. انسانی که خود را به دست این دو طلبکار متضاد بسپارد، البته در میانه خواهد ماند:

گفت ای ناقه چو هر دو عاشقیم

 ما دو ضد، پس همره نالایقیم

 این دو همره یکدگر را راهزن

 گمره آن جان کو فرو نآید ز تن

 جان ز هجر عرش اندر فاقه‌ای

 تن ز عشق خار بُن چون ناقه‌ای

 جان گشاید سوی بالا بال ها

 درزده تن در زمین چنگال ها

بنابراین، روحهایی که شوق به بالا دارند، باید قبله ی خود را واحد کنند.

دوّم آنکه نماد کعبه پیام دیگری هم دارد: درست است که زندگی سالک طریق حق باید جهت دار باشد، اما هر جهتی او را به مقصود نمی‌رساند. سالک باید قبله حق اختیار کند. جان باید روی خود را به سوی عرش کند تا از بند فرش رهایی یابد، و به وصال محبوب برسد.

به همین دلیل است که کعبه به معنای دقیق کلمه نماد «توحید» است. یعنی در این عالم یک معبود و قبله بیش نیست، و آن خداوند است، و در این مرتبت هیچ محبوبی همرتبه خداوند نیست.

اما علاوه بر اینها، کعبه خانه‌ی نمادین خداوند نیز هست. این وجه نمادین را باید قلب نماد مراسم حج دانست. زیست مؤمنانه همواره بر مدار خداوند است. کانون حیات مؤمنانه خانه‌ی خداوند است. اما «خانه‌ی خدا» کجاست؟ از پیامبر اسلام نقل است که: «القلب بیت الرّب»: خانه‌ی راستین خداوند دل آدمی است. وقتی کسی از ایشان پرسید: «ای رسول خدا، خداوند را کجا بجوییم، در آسمانها یا زمین؟» و ایشان پاسخ داد: «در دل بنده مؤمن». بنابراین، کعبه نماد خانه‌ی خداست، و مطابق تعلیم پیامبر، خانه‌ی خداوند، دل مؤمن است. از این دو مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که کعبه نمادی است از دل مؤمن یا ولی الهی است، دلی که از تاریکیها رسته و به نور پیوسته است.

مولانا در مثنوی در قالب داستانی شیرین همین معنا را تعلیم می‌دهد: وقتی بایزید بسطامی عارف مشهور خراسان عزم سفر حج می‌کند و در سر راه خود، به رسم صوفیان آن روزگار در هر شهر به دیدار بزرگان و پارسایان آن دیار می‌شتابد . سرانجام در شهری در میانه راه به او می‌گویند که در این شهر پیرمرد پارسایی است که زیارت او بر اهل دل واجب است. بایزید به ملاقات پیرمرد می‌رود واو را به حقیقت پیری نورانی و نیک سیرت می‌یابد که از قضای روزگار عیالوار و بسیار تنگدست است. پیرمرد از بایزید می‌پرسد به کجا می‌روی؟ بایزید می‌گوید قصد سفر حج دارم. پیر مرد می‌پرسد چه مقدار پول به همراه داری. بایزید می‌گوید دویست درهم. پیرمرد نگاهی به بایزید می‌کند و می‌گوید که آن پول را به من بده و هفت بار دور من بگرد تا حج ات گزارده شود! بایزید شگفت زده چنان می‌کند. اما از پیرمرد سرّ آن مدعا را نیز جویا می‌شود. پیر مرد در پاسخ می‌گوید که مگر نمی‌خواستی به زیارت و طواف خانه‌ی خدا بروی. دل من خانه‌ی خداوند است؛ خداوند ازوقتی دل من را ساخته لحظه‌ای از آن بیرون نرفته است و اما از وقتی که آن خانه‌ی گلین (کعبه) را ساخته لحظه‌ای در آن گام ننهاده است:

کعبه هر چندی که خانه برّ اوست

 خلقت من نیز خانه سرّ اوست

 تا بکرد آن خانه را در وی نرفت

 واندرین خانه بجز آن حیّ نرفت

 چون مرا دیدی خدا را دیده‌ای

 گرد کعبه صدق برگردیده‌ای

 خدمت من طاعت و حمد خداست

 تا مپنداری که حق از من جداست

 چشم نیکو بازکن، در من نگر

 تا ببینی نور حق اندر بشر

پیام مولانا این است که اگر به دنبال خانه‌ی خداوند می‌گردی، بکوش دلی صافی، عاشق و مؤمن بیایی. خانه‌ی خدا دل مؤمن است. و این خانه‌ای است که هرگز از حضور خداوند خالی نشده است. البته به طواف خانه‌ی کعبه برو، اما برای دیدن صاحب خانه. پس از منظر مولانا کعبه نماد دل مؤمن است، دلی پاک که ازنور و حضور خداوند سرشار است .

شمس تبریزی نیز در مقالات شمس درباره رمز و راز مراسم حج و نیز فلسفه نماز گزاردن به سوی کعبه نکته حکیمانه و دل انگیزی آورده است که با نکته مورد بحث ما در اینجا کاملاً مربوط است. شمس می‌گوید که فرض کنید که شما درمسجدالحرام به نماز ایستاده‌اید، و جمع نمازگزاران جملگی به سوی خانه‌ی کعبه نماز می‌گزارند، اما ناگهان خانه از میان برداشته می‌شود. در آن صورت چه می‌شود؟ در این صورت معلوم می‌شود که همه نمازگزاران به سوی یکدیگر سجده می‌کردند. گویی کعبه کانونی پدید آورده است تا آدمیان به واسطه آن، همچون فرشتگان در هنگام خلقت آدمی، به سوی آن گوهر الهی که در نهاد انسان به ودیعت نهاده شده است، سجده برند و آن حقیقت را مورد تکریم قرار دهند. بنابراین، نمازگزاردن به سوی کعبه را می‌توان تکریم انسان و آن روح الهی دانست که در انسان دمیده شده است. این روح یا قطره مقدس که آدمی را در خور تکریم می‌کند، همان است که عارف «دل» می‌نامد. مولانا می‌گوید که حج رفتن یعنی به طلب دل رفتن و حاجی یعنی طالب دل.

طواف کعبه صورت حقت بدان فرمود

 که تا بواسطه آن دلی بدست آری

 هزار بار پیاده طواف کعبه کنی

 قبول حق نشود گر دلی بیازاری

 بده تو ملکت و مال و دلی به دست آور

 که دل ضیا دهدت در لحد شب تاری

 هزار بدره ی زر گربری به حضرت حق

 حقت بگوید دل آراگر به ما آری

بنابراین، حاجی در جستجوی دل است، و سفر حج نمادی است از جستجوی انسانی که در پی دل است و مشتاق صاحب دل شدن. حاجی به نحو نمادین مجاهدت انسان را برای یافتن خانه‌ی خدا، یعنی دل دلین، نشان می‌دهد. حاجی نماد سالک طریق است، نماد انسانی است که می‌کوشد دل گلین خود را به دل دلین بدل کند. پس در نگاه نمادین عارفان سفر حج تکریم دل آگاه و حاجی طالب دل است.

اما حاجی چگونه می‌تواند دریابد که حج اش مقبول افتاده است یا نه؟ برای این منظور یک آزمون روشن وجود دارد: حج حاجی به همان میزان مقبول است که او خود قدر دل را می‌شناسد و آن را حرمت می‌نهد. آن کس که دل را حرمت نمی‌نهد، دل آزاری می‌کند، و دل خلایق را به ناروا می‌شکند حج مقبول ندارد. حاجی آن است که درشتی ها و تلخی های دیگران را می‌پذیرد و نرمی و شیرینی نثار می‌کند. با دل خونین لب خندان پیش می‌آورد، و به اندک زخمی به خروش نمی‌آید. حاجی کریم و مهربان است.

سعدی می‌گوید که وقتی با کاروانی از سفر حج بازمی‌گشت. در میانه راه میان اهل کاروان دعوا در می‌گیرد، و حاجیان شروع می‌کنند به یکدیگر بد و بیراه گفتن و به سر و روی هم کوفتن. کسی از کاروانیان که شاهد این صحنه بود، از سر تأسف سر تکان می‌داد، و با خود می‌گفت:

از من بگوی حاجی مردم گزای را

 کو پوستین خلق به آزار می‌درد،

 حاجی تو نیستی، شترست از برای آنک

 بیچاره خار می‌خورد و بار می‌برد

شما به حج رفتید اما آن شتری که شما را به مکه برد، حاجی شد، و شما حاجی نشدید! آن شتر آموخت که خار بخورد، دشواریها را بر خود بپذیرد، و خیرش به دیگران برسد، اما شما حج رفتید و گستاختر و طمعکارتر و نامهربانتر بازگشتید.

.


.

خانه گلین، خانه دلین (گفتاری درباره حج از منظر عارفان)

فایل pdf مقاله خانه گلین، خانه دلین

نویسنده: آرش نراقی

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *