مقاله تجربه تجربه دینی از دکتر حسین دباغ

تجربه دینی ، حسین دباغ ، پسر دکتر سروش
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

فیلسوفان و معرفت شناسان دین تا به حال در باب حجیت معرفت شناختی تجربه دینی سخن بسیار سر داده اند. این مقاله اما عهده دار آن بحث عریض و طویل نیست. به باور نگارنده پیش از پرداختن به بحث های معرفت شناسانه می بایست به روانشناسی تجربه دینی پرداخت تا سرشت تجربه دینی مشخص شود. اینکه تجربه دینی از چه جنسی است و ذیل کدام دسته از وضعیت های ذهنی ما قرار می گیرد می تواند ما را در بحث های معرفت شناختی نیز مدد برساند. من در این مقاله استدلال کرده ام که تجربه دینی هر چه باشد نمی تواند از جنس «باور» باشد. قلمداد کردن تجربی دینی در عداد باورها و انتظار شناختی داشتن از آنها سودای کج پختن است.

تجربۀ ” تجربۀ دینی “

 

  1. رویکرد شناختی و غیرشناختی به تجربه دینی

عنوان این نوشتار می توانست روانشناسی یا پدیدارشناسی تجربه دینی هم باشد. سخن در باب این است که تجربه دینی شبیه چه پدیده ای است. چه رخ می دهد وقتی تجربه ای دینی را از سر می گذرانیم؟ یا به تعبیر فیلسوفان ذهن، چه وضعیت ذهنی را دراین اوقات تجربه می کنیم؟

آورده اند که فریتیوف شوان، از بزرگان فرقه مریَمیه، به سال ۱۹۶۵ وقتی سوار بر کشتی از اروپا به سوی مراکش بود، مزاجش رو به تبدل گذاشت و تنگی نفس و افسردگی شدید احوال او را دگرگون کرد. در این وضعیت بود که مکاشفه ای زندگی او را سخت متغیر کرد. در تجربه ای دینی مریم مقدس به شکل برهنه بر او ظاهر می شود؛ شکل مونثی که شوان از توصیف آن ناتوان است. چندان ارتباط شوان با مریم مقدس تنگاتنگ می شود که اعلام می کند مناسب من نیست بیش از این بگویم. حال شوان از این تجربه دینی سرخوش می شود. پس از آن، به گفته خود او، هر وقت موقعیت را فراهم می دید عریانی پیشه می کرد.[۱] مریمی که برهنگی اش را بر جبرائیل آشکار نکرد و از این کار خجلت زده بود اینک بر شوان بی پرده ظاهر می شود:

لرزه بر اعضای مریم اوفتاد

کو برهنه بود و ترسید از فساد

چونک مریم مضطرب شد یک زمان

همچنانک بر زمین آن ماهیان

بر شوان چه رفته است که مریم مقدس را اینگونه رویت کرده است. چه حالی به او دست داده و چه احوالی او را احاطه کرده است که چنین اندیشه ای بر ذهن و ضمیر او وارد می شود؟[۲]

علی الاصول می توان دو تلقی در پاسخ به این سوال فربه در نظر آورد. یکی اینکه بگوییم وضعیت ذهنی تجربه دینی مشابه وضعیت ذهنی باور کردن به امری است. یعنی وقتی می گوییم شخص الف تجربه دینی با مضمون ب را از سر گذارانده است مثل این است که بگوییم شخص الف، ب را باور دارد. در این تلقی، شخصی که تجربه دینی را از سر می گذراند، به متعلق تجربه خود شناخت پیدا می کند. در مثال بالا، وقتی شوان در حال مکاشفه مریم مقدس را برهنه می بیند، در همان حال باور دارد که مریم بر او عریان جلوه کرده است. مطابق با این تلقی که من آن را تلقی شناختی از تجربه دینی می نامم،

تجربه دینی همان باور است. وقتی شخص الف تجربه دینی با محتوای ب را از سر می گذراند، مثل این است که شخص الف باور به محتوای ب را از سر می گذراند.

اما با اینکه تلقی فوق سرراست است می توان تلقی بدیلی نیز در پاسخ به این که تجربه دینی از چه جنسی است بدست داد. در این تلقیِ بدیل، تجربه دینی حیث شناختی ندارد. یعنی وقتی شخص الف تجربه دینی با مضمون ب را از سر می گذراند اینگونه نیست که لزوماً به آن باور داشته باشد. به عنوان نمونه، در مثال شوان، می توان تصور کرد که وقتی مریم مقدس برهنه بر او ظاهر می شود او باور نکند که چنین چیزی واقعاً رخ داده است. در این تلقی، تجربه دینی وضعیت ذهنی مستقلی است که به باقی وضعیت های ذهنی دیگر مثل باور یا ادراک حسی قابل تقلیل نیست. من این تلقی را تلقی غیر شناختی از تجربه دینی می نامم. مطابق با این تلقی،

تجربه دینی نوعی تجربه استحسانی[۳] است. به این معنا که هنگام و هنگامه رخ دادنِ تجربه دینی بحقیقت امری به نظر ما می آید. وقتی تجربه دینی با محتوای ب رخ می دهد، به نظر می آید که محتوای ب رخ داده است.

تفاوت آشکار میان باور و استحسان این است که باور به یک امر پدیده ای است که مختارانه سرزمین اندیشه را فتح می کند. اما امر استحسانی به نحو غیر اختیاری و دفعتا دل را می رباید. برای درک بیشتر این مدعا، به آزمون اَدِلسون[۴] که در زیر آمده است نظر کنید. در استوانه سمت چپ خانه B از خانه  Aروشن تر می نماید. حال آنکه چنین نیست. شکل سمت راست به نیکویی نشان می دهد ما به خطا چنین تصوری داریم در حالیکه خانه A و B همرنگ همند. این تصور مغلوط چندان به ما هجوم می آورد که حتی با دانستن این که این خانه ها همرنگ اند بازهم آنها را همرنگ نمی بینیم.

به عنوان مثال دیگر، به خطای ادراکی مولر لایر نظر کنید (شکل زیر). دو خط موازی را تصور کنید که یکی از آنها بزرگتر از دیگری به نظر شما می آید. اما وقتی آنها را اندازه می گیرید می فهمید که هم طولند. با این حال وقتی دوباره به خطوط موازی نظر می کنید یکی از آنها بزرگتر از دیگری به نظر می آید. با اینکه شما باور دارید آنها هم طولند، یکی از دیگری بلندتر می نماید. استحسانات، به سان تصورات حاصل از این موارد، وضعیت های ذهنی ای هستند که به سمت ما هجوم می آورند و ما را در بر می گیرند حتی اگر ما آنها را طلب نکنیم. اما در مقابل باورها از جانب ما و به امر ما به سوی عالم خارج هجوم می برند.[۵]

تفاوت دیگر میان باور و استحسانات این است که باورها از آن حیث که شناختی اند می توانند صدق یاب باشند. یعنی می توانند راه را هموار کنند تا به صدق امور دسترسی پیدا کنیم. اما استحسانات به هیچ عنوان چنین خصلتی ندارند. به نحو ساختاری نمی توانند صدق را برای ما به ارمغان بیاورند. مگر می شود تصدیق کرد چون فلان امر در نظر من آمده است، پس صادق است؟ چگونه یک امر استحسانی که پاره هایی از عواطف ما را یدک می کشد می تواند صدق امور را آشکار کند؟ آنچه استحسانات برای ما فراهم می کنند این است که تبیین کنند چگونه ما به واسطه آنها به امری باور داریم.[۶] اگر باورها را “صدق ساز”[۷] بدانیم، استحسانات را می توان “تبیین گر”[۸] بنامیم.

  1. تفوق رویکرد غیرشناختی بر رویکرد شناختی از تجربه دینی

طبیعی است که روانشناسی های مختلف درباره تجربه دینی منجر به معرفت شناسی های مختلف درباره تجربه دینی می شود. اگر کسی تجربه دینی را با باور یکی بداند، برای موجه سازی آن تجربه دینی (باور) باید معرفت شناسی ویژه آن را نیز بطلبد. برای مثال، مطابق با تلقی شناختی از تجربه دینی، زمانی می توان گفت یک تجربه دینی موجه است که یا مطابق با واقع باشد و یا منسجم با باقی تجربه های دینی.[۹] باورها نه تنها می توانند امر دیگری را موجه کنند بلکه می توانند توجیه اولیه خود را از امر دیگری مثل ادراک حسی به دست آورند. اما اگر تجربه دینی را با استحسانات یکی بگیریم، معرفت شناسی ما متفاوت از معرفت شناسی رایج است. در این صورت با اینکه استحسانات شاید بتوانند توجیه کننده امر دیگری باشند، اما از آنجا که پایه ای تر از آنها امری وجود ندارد، خود موجه شدنی نیستند. استحسانات می توانند تبیین کنند چرا ما به امری باور داریم، اما نمی توانند توسط امر دیگری موجه شوند. معرفت شناسی استحسانات ایجاب می کند تا تصدیق کنیم وقتی امر ب در نظر ما می آید، در نظر آمدن ب ما را تا حد معقولی موجه می کند ب را باور کنیم مگر اینکه نقیضی آن را نقض کند و دلیل برتری برای رد آن در دست باشد.

با تفاسیری که آمد، می توان ادعا کرد تجارب دینی نمی توانند هم از سنخ باور باشند و هم از سنخ استحسان. چگونه پدیده ای می تواند هم اختیاری باشد هم غیر اختیاری؟ هم صدق ساز باشد هم نباشد؟ برای اینکه نشان دهیم کدامیک از دو تلقی شناختی و غیرشناختی برتر است و بر دیگری  تفوق دارد، نیازمند استدلال جداگانه ای هستیم. به باور من تلقی شناختی از تجربه دینی باطل است. در زیر می کوشم تا استدلال کنم تجربه دینی نمی تواند از سنخ باور باشد. سبب آنجاست که می توان تجارب دینی ای را تصور کرد که در عین تجربه دینی بودن نمی توانند باور محسوب شوند. استدلال من، که آن را استدلال تجربه دینی منهای باور می نامم، به شرح زیر است:

مقدمه نخست: اگر تجربه دینی از سنخ باور باشد، وقتی شخص الف تجربه دینی با محتوای ب را از سر می گذراند، در حقیقت باور به ب را تجربه می کند.

مقدمه دوم: تجارب دینی ای یافت می شود که در عین تجربه شدن لزوماً باور به محتوای تجربه را نتیجه نمی دهند.

مقدمه سوم: مضاف بر آن، تجارب دینی با محتوای ب یافت می شوند که در حالی تجربه می شوند که شخص باور به نقیض ب را در ذهن دارد.

نتیجه: تجربه دینی نمی تواند از سنخ باور باشد.

آیا استدلال فوق معتبر است؟ آیا مقدمات فوق می تواند نتیجه استدلال را ضمانت کند؟ از مقدمه نخست که بگذریم، اگر بتوان نشان داد تجربه دینی لزوماً با باور به محتوای تجربه دینی یکی نیست و تجربه دینی با محتوای ب می تواند همعنان با باور به نقیض ب باشد، در این صورت استدلال فوق کارگر افتاده است.

اجازه بدهید ابتدائاً برای روشن تر شدن بحث از برخی تجربیات اخلاقی وام بگیریم. فرض کنید سارا استحسانی دارد مبنی بر اینکه رابطه جنسی میان خواهر و برادر نارواست. به تعبیر دیگر، در نظر سارا چنین می نماید که همواره و ضرورتاً خواهر و برادر نباید با هم رابطه جنسی داشته باشند. اما پس از مطالعه برخی تئوری های اخلاقی مثل فایده گرایی کلاسیک، قراردادگرایی کلاسیک یا نسبی گرایی اجتماعی او به این باور می رسد که رابطه جنسی میان خواهر و برادر لزوماً نارواً نیست. بدین ترتیب، با اینکه در نظر سارا چنین می نماید که رابطه جنسی میان خواهر و برادر ضرورتاً نارواست، اما باور او به این امر چنین نیست.

در باب تجربه دینی نیز چنین رابطه ای می تواند صادق باشد. تصور کنید فرد مسلمانی در حالت مکاشفه تجربه ای دینی بر او عارض می شود. عیسی بن مریم را می بیند که با دست به سمت او اشارت می کند تا عزم سوی او کند. طبیعی است که در این لحظات با اینکه متعلق تجربه دینی این فرد دعوت از سوی عیسی و گرویدن به مسیحیت است، اما او به محتوای تجربه خود دینی باور ندارد. چرا که او به امر دیگری باور دارد و در حقیقت یک مسلمان است.

تجارب دینی هم چنین گاه می توانند با باور به نقیض محتوای خود همعنان باشند. تصور کنید فرد مسلمانی (شیعه) در تجربه دینی اش علی ابن ابیطالب را می بینید که دریافت کننده وحی است، در حالیکه باور به نقیض آن دارد. یعنی می داند که علی بن ابیطالب دریافت کننده وحی نبوده است و محمد بن عبدالله مخاطب دریافت کننده بوده است. با اینکه بر او چنین استحسانی هجمه می آورد که علی بن ابیطالب صاحب وحی است اما باور او مطابق با آموزه هایش این است که چنین امری باطل است.

  1. تجارب عرفانی

علاوه بر تجربیات دینی، می توان مثال های بالا را به تجربیات عرفانی و اگزیستانسی نیز تسری داد. به عنوان نمونه، تصور کنید فرد موحدی مثل مولانا در تجربه عرفانی اش عالم را به گونه ای ببیند که به یکباره تهی می شود و پوچی آن را فرا می گیرد:

چه دانستم که سیلابی مرا ناگاه برباید

چو کشتی ام دراندازد میان قلزم پرخون

نهنگی هم برآرد سر خورد آن آب دریا را

چنان دریای بی‌پایان شود بی‌آب چون هامون

 همچنین فرد خداناباوری را در نظر آورید که در یک تجربه اگزیستانسیل دفعتا عالم  پُر و ملاء بر او ظاهر شود. به عنوان نمونه مهدی اخوان ثالث در قطعه ای از شعرش عالم را کر و کور نمی یابد و ندای شکاکانه ای در می دهد که “ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟”. در اوقاتی که فرد چنین تجاربی را از سر می گذراند با اینکه فرد باور به محتوای تجربه خود ندارد ولی عالم به نحو دیگری خود را بر او عرضه می کند. وقتی مولانا می گفت

آن یکی ماهی همی بیند عیان

و آن یکی تاریک می بیند جهان

محتمل چنین چیزی را در ذهن داشته است. برای برخی عالم به گونه ای رخ می نمایاند که ماه را به نحو عیان می بینند. برای برخی دیگر اما عالم به شکل تاریک خود را نشان می دهد.

این قبیل نمونه ها دو چندان می شود اگر سری در تاریخ اندیشه دینی و عرفانی بیندازیم. در صدر همه آنها روایت قرآن در سوره یوسف می نشیند که عنوان می کند: “حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّواْ أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُواْ”. رسولان مایوس شدند و گمان بردند که به آنان دروغ گفته شده است. غریب می نماید اگر بگوییم رسولان در آن لحظات باور خود به متافیزیک را از دست داده و از این بابت دچار یاس شده اند. سخت می توان آنچه بر رسولان رفته است را متعلق باور آنان محسوب کرد. بهتر آن است که این پدیده را در زمره استحساناتی دانست که بر آنان وارد شده است. این تلقی از تجربه دینی حتی می تواند کمک کند تا آن دسته از مفسران که به یمین و یسار رفته اند تا یاس را به پیامبران نسبت ندهند از تکلف برهاند.

به عنوان نمونه دیگر، بنا بر روایت اناجیل مَرقُس و متی آمده است که عیسی بن مریم در لحظات پایانی عمر خود در بالای صلیب ناله و تضرع می کند که “خدایا چرا مرا تنها گذاشتی؟” (ایلی ایلی لما سبقتنی). عجیب خواهد بود اگر بگوییم در آن لحظات مسیح باور خود به خدا را از دست داده است. معقول تر آن می نماید که بگوییم حادثه ای عظیم جان عیسی را فرا می گیرد و پیش چشم او عالم دست کم برای لحظاتی رنگ می بازد. با این همه عیسی همچنان “مسیحی” می ماند و از باور خود دست نمی کشد.[۱۰]

همچنین است سنت آگوستین، متاله سرشناس مسیحی. گفته اند در دوران جوانی چندان به عیاشی روی آورده بود که فرزند نامشروعی از او به یادگار مانده است. “اعترافات” آگوستین نشان می دهد با اینکه او در این ایام به مانویت باور داشته است، شوقِ به دنیا ایده خداوند را برای او تا حدی در غیبت برده بود. درست درهمین ایام وقتی در باغ یکی از دوستانش به تنه درختی تکه داد بود صدایی توجه او را جلب می کند. کودکان در خیابان مشغول بازی بودند و به آواز به هم می گفتند: “بگیر و بخوان” (tolle lege). آگوستین این صدا را الهی تلقی می کند، از جا بر می خیزد و انجیل را اتفاقی باز می کند. آیه ای که او را منقلب می کند اینگونه است:

آن گونه که شایسته روز روشن است، با وقار رفتار کنیم و از عیش و نوش و فسق و فجور و ستیزه و رشک بپرهیزیم. بلکه خداوند عیسی مسیح را در بر کنید و در اندیشه جسم مباشید تا شهوات آن را بر آورید (ترجمه پیروز سیار، ۸۱۰).

چنین تجربه ای است که مارکوس آگوستینوس را بدل به سنت آگوستین می کند. در تمام لحظاتی که اگوستین چنین تجربه ای را از سر گذرانده، باور به مسیحیت نداشته است. اگر چه ممکن است تمایل به چنین امری را نزد خود داشته باشد. آنچه در این میان حائز اهمیت است وجود چنین تجربه ای است که به اعتراف خود آگوستین محملی می شود تا او دست از باور پیشین بردارد و باور پسین را انتخاب کند. بدین ترتیب، مشکل است بتوانیم تجربه دینی را با باور یکی بگیریم.

یکی از مزیت های تلقی غیرشناختی از تجربه دینی این است که با توسل به آن می توان برخی تجربه های دینی نامتعارف را بهتر تفسیر کرد. برای مثال، تجربه دینی ابراهیم (ع) را پیش چشم آورید آنگاه که اقدام به قربانی کردن فرزندش می کند. محی الدین عربی بر ابراهیمِ پیامبر خرده گرفته است که وی نمی بایست تجربه دینی اش را “تصدیق” می کرد، چرا که دلیل کافی برای این امر نداشت (فصوص الحکم، ۳۶۴ـ ۳۶۵). شاید بتوان سخن محی الدین را اینگونه تقریر کرد: آنچه در ضمیر ابراهیم رخ داده، از جنس استحسانات او بوده است و نه باورها. استحسانات از آن حیث که شناختی نیستند دلیل کافی برای انجام عمل را فراهم نمی کنند. به همین سبب ابراهیم می بایست قدری تانی و تامل می کرد.[۱۱]

  1. سخن آخر

همه این امور گفته آمد تا نشان داده شود میان تجربه دینی و استحسانات پیوندی عمیق و ناگسستنی برقرار است. تجارب دینی خود از جنس باور نیستند هرچند شاید سبب شوند تا از خلال آنها به امری باور پیدا کنیم. طبیعی است که اگر پای استحسانات به میان آید، دست عواطف نیز از آستین استحسانات هویدا می شود. این گونه است که تجارب دینی با عواطف پیوند می خورند و سبب ساز می شوند. اما اگر عواطف به میدان تجارب دینی راه پیدا کنند، بر سر اعتبار معرفتی آنها چه می آورند؟ آیا تجارب دینی ای که با عواطف دینی عجین شده اند می توانند برای ما الزام بیاورند؟ آیا می توان برای عواطف دینی حجیت معرفتی قائل شد؟ سوالات فوق و شبیه آنها البته موضوع مستقلی است که نسبت میان تجربه دینی و عواطف را می طلبد. این مقوله را به مقال دیگری می سپارم.

[۱]  برای اطلاع بیشتر درباره تجربه دینی شوان، ببینید: شهبازی، عبدالله، ۱۳۹۲، مریمیه: از شوان تا سید حسین نصر:

http://www.shahbazi.org/pages/Maryamiyya1.htm

[۲]  به عنوان نمونه ای دیگر، تجربه سیمون وی را در نظر آورید:

در یک لحظه درد شدید جسمانی، هنگامی که می کوشیدم عشق را احساس کنم، بدون آنکه بخواهم نامی به آن عشق بدهم و بدون آنکه به هیچ وجه آمادگی اش را داشته باشم (چون من هرگز آثار عرفانی را نخوانده بودم)، حضوری را احساس کردم که از هر انسانی، متشخص تر، یقین آورتر و واقعی تر بود هرچند که در دسترس حواس قوه خیال قرار نمی گرفت (عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، طرح نو، ۱۳۷۹، ص ۲۱۹).

[۳]  تعبیر استحسان را اصولیین به کار می بندند. در این مقاله من آن را معادل Seeming به کار بسته ام. با همه ایراداتی که بر آن مترتب است برای پیشبرد استدلال من کفایت می کند. استحسان در لغت به معنای نیکو شمردن و پسندیدن است. در اصطلاح علم اصول استحسانات را می توان به مثابه حجت به کار گرفت. استحسانات شبیه ادراکات حسی هستند هرچند تفاوت های بسیار دارند. برای مثال همان گونه که من ادراک حسی ای دارم مبنی بر اینکه سیبی روبروی من است و ممکن است این ادراک مطابق به واقع نباشد، می توان استحسانی داشت که مطابق با واقع نباشد. با این همه آنچه در این جا از استحسانات مدنظر من است بیشتر جنبه فکری دارد تا جنبه حسی. یعنی تجارب دینی استحسانات فکری اند تا استحسانات حسی. در فلسفه غرب از جمله مهترین کسانی که در رابطه با استحسانات قلمفرسایی بسیار کرده است یکی جورج بیلر است و دیگری تالهرست. دراین باره ببینید:

Bealer, G., (1998). “Intuition and the autonomy of philosophy”. In M. Depaul and W. Ramsey (ed.), Rethinking intuition: The psychology of intuition and its role in philosophical inquiry. New York: Rowman and Littlefield Publishers, Inc.

Tolhurst, W., (1998). “Seemings”. American Philosophical Quarterly, 35 (3): 293-302.

[۴] Adelson Checker

[۵]  اگر بخواهیم از تعبیر رسای جان آستین، فیلسوف زبان آکسفوردی، پیروی کنیم، باورهای شناختی ما از ذهن به سمت جهان پیرامون سازگار می شوند. ولی استحسانات از جهان به سمت ذهن ما سازگار می شوند. جان سرل و الیزابت آنسکوم بعدها به اقتفای آستین از تعبیر Direction of fit استفاده کردند.

[۶]  اینکه آیا استحسانات می توانند توجیه گر باورهای ما باشند امر دیگری است که محتاج استدلال است. نگارنده این سطور بر این باور است که استحسانات اخلاقی می توانند فراهم کننده دلیل باشند. اما در باب اینکه آیا استحسانات دینی نیز چنین هستند این مقاله ساکت است.

[۷] Truth-entailing

[۸] Justification-entailing

[۹]  واضح است که کسی می تواند در تئوری صدق خویش نه مطابقت با واقع را بر گزیند و نه انسجام را. برای مثال فرد می تواند تئوری کارکردگرایی یا زائد بودن را اختیار کند. من در این جا فقظ تئوری های رایج را ذکر کردم.

[۱۰]  در داستانی دیگر، به نقل از مناقب العارفینِ شمس الدین افلاکی، روایت شده است که روزی شاگردان مولانا خدمتکار مسیحی منزل او را دوره کردند تا خدمتکار را به آیین مسلمانی در آورند. احتجاج و استدلال آوردند تا او را متقاعد کنند. عاقبت استدلالات و شواهد بر خدمتکار اثر کرد. رو به آنان گفت من پاسخی برای شما ندارم اما از روی عیسی شرم دارم تا دین خود را تغییر دهم. مطابق با آنچه در بالا آمد می توان تعبیر خدمتکار را اینگونه فهم کرد: با اینکه او متمایل می شود و استحسانی بر او هجوم می آورد تا اسلام بیاورد اما باور او مبنی بر مسیحی ماندن دست نمی خورد.

[۱۱]  آنچه در این عبارات مد نظر من است، امری است که از آن به عنوان “توجیه در نظر اول” یا prima facie justification یاد می کنند. یعنی با اینکه وجود استحسانات ابراهیم را در درجه اول موجه می کند تا به امری باور کند، اما برای توجیه نهایی (ultimate justification) وی باید باور خود را در تعادل فکری (reflective equilibrium) قرار دهد. یعنی دست کم تجربه دینی خود را در ترازوی شهودهای اخلاقی متعارف توزین کند. در این مقاله توجه من معطوف به بحث از روان شناسی تجربه دینی بود و به همین سبب در باب معرفت شناسی تجربه دینی سخن چندانی نرفت. در مقاله ای جداگانه این مهم را محک می زنم.

دانلود PDF مقاله

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *