مسالۀ اخلاق و امکان آن همواره یکی از معضلات پیش روی متفکران بوده است. در ساحت رئالیسم محض، پذیرش علیت فراگیر حاکم بر پدیدارها، منطقاً به نابودی آزادی منجر می‌شود. از سوی دیگر، نخستین قربانیِ ناممکن شدن آزادی و سیطرۀ علیت جبری برعالم، اخلاق است. لذا متفکران مختلف در حوزه‌ها و با انگیزه‌های مختلف کوشیدند تا برای دفاع از اخلاق و رفع امتناع آن راهکارهای مختلفی به دست دهند. یکی از نبوغ‌آمیزترین این راهکارها ایدۀ کانت بود که کوشید تا به کمک ایجاد تفکیک میان ساحت طبیعت (عقل نظری) و ساحت آزادی (عقل عملی)، تعارض مذکور را رفع کند. اما نظریۀ اخلاقی کانت بلافاصله با انتقادات مختلفی روبرو شد. اخلاق کانتی از یک سو، آنچنان به فرمالیسم دچار شد و از سوی دیگر، چنان از میل بشری فاصله گرفت که در عمل نتیجه‌اش نه ایجاد امکان اخلاق، بلکه به واسطۀ تقابل مطلق قانون اخلاقی با میل بشر نزد کانت، به شاهدی دیگر بر امتناع اخلاق بدل شد.
مقالۀ حاضر می‌کوشد تا پس از طرح مختصر مسالۀ اخلاق به میانجی مفهوم آزادی در تاریخ فلسفه و بسط پاسخ کانتی به آن (در بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق)، با اشاره به برخی واکنش‌های پساکانتی به آن، به انتقادات هگل بر اخلاق کانتی و راهکار وی برای مسالۀ اخلاق بپردازد. در این راستا فلسفۀ اخلاق هگل مورد بررسی و واکاوی قرار خواهد گرفت و نهایتا تلاشی برای پاسخ به این پرسش صورت خواهد پذیرفت که آیا هگل با برکشیدن اخلاق از سطح اخلاق فردی (Morality) به اخلاقیات عرفی-اجتماعی (Ethics) حقیقتاً می‌تواند از انسداد اخلاق کانتی فراروی کند و راهی به برداشتی نوین از اخلاق عملی و زنده بگشاید یا خیر؟
امکان تحقق حیات اخلاقی
از امتناع اخلاق کانتی به گشایش حیات اخلاقیاتی هگلی
نویسندگان: محمدمهدی اردبیلی و محمد اصغری
مقدمه
آیا اخلاق ممکن است؟ این پرسش همچنان در عرصۀ سیاسی-اخلاقی حاضر است. مقالۀ حاضر ابتدا خواهد کوشید تا با ترسیم نسبت امکان آزادی و اخلاق در تقابل با واقعیت جبری و علّی در ساحت متافیزیک، تعارض موجود در بطن آنها را که به نظریۀ «امتناع اخلاق» می‌انجامد، از حیث فلسفی واکاوی کرده و پاسخ‌های مطرح نسبت به این مساله در طول تاریخ فلسفه را مطرح نماید. در نهایت به میانجی ایدۀ نوآورانۀ کانت در خصوص امکان آزادی اخلاقی در فلسفۀ عملی‌اش، به پاسخ هگل به این پرسش پرداخته و نشان دهد که هگل چگونه با ایجاد امکان نوینی برای آزادی، تقابل کلاسیک میان واقعیت جبری و اخلاق اختیاری را رفع کرده و اخلاقیاتِ (Ethics) واقعی یا روحانی‌ای را به دست میدهد که برخلاف اخلاق کانتی، تنها در قالب سوبژکتیویتۀ جمعی محقق خواهد شد.
اخلاق و واقعیت
از نظر فلسفۀ کلاسیک واقعیت همان جریان جهان است. یعنی نظام سلسله مراتبی امور که در عرصۀ عینیت پدیدار می‌شوند. واقعیت همان است که یونا‌نی‌ها بدان فوزیس می‌گفتند و علم شناخت آن هم بعدها فیزیک نامیده شد: روال بی‌رحم و منطقی تمام امور که از ازل تا ابد در نظمی علت و معلولی قرار گرفتند و هیچ شکاف یا رخنه‌ای در آن وجود ندارد. اما آزادی اخلاقی دقیقاً خواستار شکاف انداختن در این واقعیت است. اخلاق می‌خواهد نظم و سامان علّی امور را بر هم بزند، سلسلۀ معیوب وقایع را از هم بگسلد و در نهایت در بطن کلیت جبری واقعیت، چشمۀ جوشان ارادۀ نامعلول یا به بیان دقیق‌تر سیاهچاله‌ای را بیابد تا بتواند به کمک آن، تلنگری به کلیت و ضرورت برآمده از واقعیت بزند. به دلیل تعارض ذاتی میان این دو امر (به این دلیل آن را ذاتی می‌نامیم که اخلاق مورد نظر ما، ذاتا با آزادی در معنای سلبی سنتی آن پیوند می‌خورد که چیزی جز نفی واقعیتِ مبتنی بر نظم اشیاء نیست و در نتیجه در ساحت واقعیت محض و مطلق، ضرورتاً اخلاق ناممکن خواهد شد، هرچند در انتهای مقاله دفاع از امکان اخلاق به ما خواهد آموخت که هر دعوی‌ای از سوی واقعیت مبنی بر مطلق، یکپارچه یا ضروری بودن، اساساً فریبی بیش نیست)، همواره با حذف اخلاق عرصۀ نبرد به واقعیت جبری واگذار می‌شود. ریشۀ دفاع بی‌قیدوشرط از واقعیت نیز سابقۀ تاریخی طولانی‌ای دارد. اسطورۀ «مطابقت» رئالیست‌ها، قرن‌هاست که واقعیت را به تنها معیار ممکن صدق بدل ساخته است. در همین حال و هواست که دعوی «امتناع اخلاق» مطرح می‌شود. وقتی واقعیت بر همه چیز حکمفرماست، وقتی واقعیت تنها ملاک است، پس آنچه ذاتا برضد واقعیت جبری و علّی است، یا باید از درون خود را استحاله کند (و به اخلاقی حداقلی یا واداده بدل شود) یا امتناع خود را اعتراف کند و از عرصۀ نبرد خارج شود. در نتیجه تا زمانی که رئالیسم حاکم است، تا زمانی که واقعیت ابژکتیو مستقل با تمام قوانین علّی منتسب به آن، یگانه منبع و و معیار صدق است، چیزی به اسم آزادی و به طریق اولی امری به نام اخلاق (در معنای فوق‌الذکر) ناممکن خواهد بود.
راه حل کانتی
برای حل معضل فوق، می‌توان به تحلیل هستی‌شناسانۀ خود واقعیت پرداخت. کانت در نقد عقل محض می‌کوشد تا حدود معرفت بشری را تعیین کند. آنجا وی دست به تفکیکی مشهور میان شیء فی نفسه و نمود می‌زند. ساحت عقل نظری برای کانت همان ساحت پدیدارهاست و یگانه قانون حاکم بر آن علیت طبیعی است. در این ساحت، هیچ امکانی برای آزادی وجود ندارد و به تعبیر کانت، هر ادعای قوام بخشی (تقویمی) مبنی بر وجود نوعی آزادی فراتر از علیت طبیعی، چیزی جز توهم استعلایی نیست. تا آنجا که به بحث حاضر مربوط است، ساحت پدیداری همان ساحت واقعیت محض است که همه چیز در آن به شکلی علّی از پیش شکل گرفته است، خواه مستقلا بیرون از ما باشد خواه برآمده از اطلاق مقولات فاهمه به جهان پدیدارها باشد. در چنین ساحتی آزادی ممکن نیست، و در نتیجه نه خبری از اخلاق در آن است و نه خبری از اخلاقیات در معنای ساحت سوبژکتیویتۀ جمعی آزادی. اما کانت برخلاف بسیاری از اخلاف و اسلافش در این ساحت باقی نمی‌ماند. وی امکان نوعی علیت غیرطبیعی را نیز مطرح می‌کند که آزادی را ممکن می‌سازد. هرچند سخن گفتن از آزادی در محدودۀ عقل محض توهم است، اما محدودۀ عقل عملی بناست تا به کلی مبتنی بر سوژۀ آزاد و خودآیین باشد؛ سوژه‌ای که معیار ایجاب رفتارش را نه از علیت طبیعی و نه حتی از معیارها و منابع قدرت بیرونی – چه بیرون از خود (مکاناً خارجی) و چه بیرون از جهان (متعالی) – اخذ می‌کند، بلکه خود قانونگذار خویش است. کانت مسالۀ تعارض قانون و آزادی را که مساله‌ای ذاتا لیبرالیستی است و بر تعریف سلبی از آزادی در مقام «رفع هرگونه محدودیت»، مبتنی است، با این ترفند حل می‌کند که اخلاق مفهومی ایجابی است و در نتیجه، تبعیت سوژۀ خود-قانونگذار از قانون، عین آزادی است، چرا که این سوژه خودآیین است و معیار عملش را از خود عقل عملی خویش اخذ می‌کند. این ایده را می‌توان انقلاب کپرنیکی کانت در فلسفۀ اخلاق دانست:
هیچ کس پیش از او نگفته بود که عقل ممکن است قوۀ شناختی و شوقیه‌ای به این نیرومندی باشد و ما را قادر کند خودآیین داوری و عمل کنیم، یعنی تبعیت کامل از «قانونِ خویشتن». انتساب چنین نیرویی به ما مساوی است با انتساب آزادی و اختیاری همان قدر بنیادین به ما…. کانت از این راه آزادی و اختیاری به ما منتسب می‌کند عمیق‌تر از آنچه نزد کسی پیش از او (و بسیاری کسان پس از او) امکان‌پذیر تصور شده باشد. (سالیوان، ۱۳۸۰، صص ۱۷۹-۱۸۰)
در این معنا کانت با عرضۀ تعریف نوآورانه‌اش از آزادی ایجابیِ سوژۀ خودقانونگذار، «مساله اخلاق» را گامی به پیش می‌برد. اما با این همه، خود کانت نیز در معضلاتی جدید گرفتار می‌شود که از حیث نظری، توان خلاصی از آنها را ندارد:
الف- این عقل عملی برای دچار نشدن به نوعی نسبی‌گرایی برآمده از تجربه، مجبور است خود را به چنان فرمالیسم وظیفه‌گرایانه‌ای بدل سازد که می‌توان (به تبعیت از لکان) آن را با نوعی سادیسم بی‌رحمانه پیوند زند. اخلاقی که به بی‌رحمانه‌ترین شکل ممکن دستور میدهد و خود را فقط در قالب «امر»(imperative) پدیدار می‌سازد: «این قاعده نوعی امر، یعنی قاعده‌ای است همراه با وصف «باید» که این «باید» بیانگر الزام عینی عمل است» (کانت، ۱۳۸۵، ص ۳۵). علت اصلی این فرمالیسم این است که کانت مجبور است برای دفاع از قطعیت قانون اخلاقی نوعی استقلال و خودبسندگی مفارق از جهان عینی را برای آن قائل شود. برای مثال نخستین قانون این است که باید چنان رفتار کنم «که همچنین بتوانم اراده کنم که آیین رفتارم به قانونی عام مبدل شود»( کانت، ۱۳۶۹، ص ۲۷).
در واقع اصل اساسی حاکم بر اخلاق کانتی عدم تعارض درونی یک قانون در تعمیم‌بخشی آن است و در نتیجه به فرمالیسم منتهی می‌شود، اما کانت از سوی دیگر می‌کوشد تا از فرمالیسم خارج شود و به همین دلیل، اینجا کانت با نوعی تعارض مواجه می‌شود که هگل نیز مشخصاً به آن اشاره می‌کند. «از یک سو، اگر آزمون عدم تناقض کاملا صوری (فرمال) باشد، معلوم نیست که عدم توفیق در این آزمون اخلاقاً معنایی داشته باشد … از طرف دیگر، این آزمون محتوایی را با خودش می‌سنجد، چراکه در این صورت از پیش محتوایی اخلاقی را به عنوان بخشی از آزمون فرض کرده است. در حالی که باید خطا و درست را از طریق آزمون مشخص کند. بنابراین چنین آزمونی کاملا صوری (فرمال) نخواهد بود»( Stern, 2002, pp. 131-132).
ب- برای دچار نشدن به اخلاق برآمده از انسان‌شناسی و در نتیجه برای اجتناب از پلورالیسم اخلاقی، اخلاق کانتی با در تقابل قرار دادن قانون با هرگونه میل و خواست انسانی به اخلاقی غیربشری، و چه بسا ضد بشری راه می‌برد. می‌توان ادعا کرد که به زعم کانت، اگر با عمل به یک قانون اخلاقی، حتی کل نژاد بشر نابود شود، این امر هیچ خدشه‌ای به خود ذات قانون و صحت و سقم آن وارد نمی‌سازد. خود کانت نیز ابایی از غیربشری معرفی کردن اخلاقش ندارد و حتی صراحتاً آن را نه برای بشر، بلکه برای هر موجود متفکری (rational being) قابل طرح می‌داند.
ج- اخلاق کانتی اخلاقی بی‌زمان و مکان است که گویی در خلاء قرار دارد و کانت پیش از هرگونه تجربه‌ای می‌تواند آن را از خود عقل عملی به نحو پیشینی استخراج نماید. هگل این آزمون قابلیت تعمیم‌پذیری کانتی را به عنوان نشانه‌ای از فرمالیسم و تاسیس نوعی اخلاق بی‌تاریخ و بی‌زمان برمی‌شمارد و آن را به شناگری تشبیه می‌کند که می‌خواهد اول شنا بیاموزد، بعد به آب بزند. کانت در بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق نیز به شدت نسبت به اختلاط تجربه و قانون هشدار میدهد و ادعا می‌کند که
عنصر تجربی، نه تنها از یاری رساندن به اخلاق ناتوان است بلکه حتی به خلوص اخلاقیات زیان بسیار می‌رساند. زیرا ارزش سزاوار و بی‌کران اراده‌ای که مطلقاً نیک است درست در همین است که اصل عمل از هرگونه نفوذ مبانی محتمل، که تنها از تجربه ناشی می‌شود، رها باشد. (کانت، ۱۳۶۹، ص ۶۹)
اما به نظر هگل برای شنا کردن، باید از ابتدا وارد آب شد و دل به تاریخ زد. به همین دلیل نیز وی در پدیدارشناسی روح مراتب مختلف اخلاق را از دل فرهنگ و ادبیات بیرون می‌کشد: لذت و ضروت را از فاوست گوته، جنون خودپسندی را از شخصیت کارل مور در نمایشنامۀ راهزنان شیلر، شوالیۀ تک‌روی فضیلت را از دون‌کیشوت سروانتس، جدال قانون الهی و قانون انسانی در اخلاقیات یونانی را از آنتیگونۀ سوفوکلس، و نمونه‌های مشابه دیگر. پس پرتاب انسان به دل تاریخ، و خروج از بهشت آسمانی بی‌دغدغه و بی‌اشتباه، برای هگل این ثمر را دارد که اخلاق، سیاست و آزادی را ممکن ساخته است. به تعبیر اینوود، «هگل اسطورۀ هبوط را چون صعود توصیف می‌کند، نه چون سقوط؛ زیرا هبوط متضمن کسب دانش از خیر و شر است، که شرط لازم برای خوبی است و نه بی‌گناهی»(اینوود، ۱۳۸۸، صص ۴۰۳-۴۰۴).
د- منبع و معیار اخلاق کانتی هرچند به ظاهر نوعی عقل عملی مستقل است، اما عملاً به دلیل فقدان بداهت و کفایت کشف قانون اخلاقی، نابسندگی روش‌های محک اصل اخلاقی توسط کانت و نهایتاً وابستگی آن به نوعی تحلیل یا قضاوت شخصی، این عقل عملی محض به نوعی وجدان فردی تقلیل می‌یابد که تعیین کنندۀ آن است و لذا اخلاق کانتی عملاً به امری سوبژکتیو بدل می‌شود.
ه- هرچند کانت ادعا می‌کند که «در فرجام کار، عقل یکی است ولی مصداق‌های آن فرق می‌کند» (کانت، ۱۳۶۹، ص ۹)، و با وجود این که در نقد قوۀ حکم می‌کوشد تا پلی میان دو عقل عملی و نظری برقرار سازد، اما نهایتا در نوعی دوآلیسم دوجهانی باقی می‌ماند و بدین معنا، از آشتی دادن عقل با عقل ناتوان است. این یکی از جدی‌ترین انتقادات هگل علیه کانت است. هگل بر خلاف کانت، «هر رویکردی را رد می‌کند که بر این باور است که گویی دو جهان [مجزا] وجود دارد، یک جهان تجربی و یک جهان فراحسی که تنها در دسترس عقل است، یک جهان آزادی و دیگری جهانی که ضرورت علی بر آن حاکم است، یا یک جهان ارزش‌ها و دیگری جهان واقعیات»( Inwood, 1983, p. 477).
مباحث فوق نشان می‌دهند که چرا نهایتا کانت از ممکن کردن اخلاق، به ویژه در معنای جمعی و رهایی بخش آن عاجز است و نهایتا مجبور خواهد بود تا از سوبژکتیویتۀ جمعی دل بکند و اخلاقش را بر وجدان فردی و سیاستش را بر دفاع از ضرورت و مشروعیت حکومت مبتنی سازد.
از کانت به هگل
آزادی مسالۀ هگل نیز هست، اما شاید اصلی‌ترین مساله و دغدغۀ او. «تمامی پژوهشگران در این مورد همداستان‌اند که در نظریۀ سیاسی هگل، هیچ مفهومی مهم‌تر از مفهوم آزادی نیست. … آزادی در دیدگان هگل بنیان حق است، ذات روح است، و پایان تاریخ» (بیزر، ۱۳۹۱، ص ۳۲۰). هگل غایت کل تاریخ جهان، غایت تکوین روح طی گذار از مراتب مختلف آگاهی را تحقق آزادی می‌داند. «غایت روح جهانی در تاریخ جهانی … دست یافتن به موهبت آزادی است» (هگل، ۱۳۸۵، ص ۷۷). هگل کانت را متهم می کند که در سطح ساحت اخلاق فردی (Moralität) در جا می‌زند و به همین دلیل از تحقق عینی حیات اخلاقیاتی (Sittlichkeit) عاجز است. هگل اما از یک سو به میانجی مفهوم نوآورانه و انقلابی «روح» می‌کوشد تا دوگانۀ عقل عملی و نظری را در ساحت روح نفی کرده و به پشتوانۀ ایجابیت دیالکتیک خود، هردو عقل را به نوعی در بطن «روح مطلق» حفظ کرده و رستگار سازد. وی از سوی دیگر، می‌داند که آزادی ذاتا مقوله‌ای کلی و جمعی است و به همیت دلیل از اخلاق فردی (Morality) به اخلاقیات جمعی (Ethics) راه می‌برد و آزادی یک فرد را تنها در گرو آزادی کل افراد، کل جهان و در یک کلام تحقق روح مطلق ممکن می‌داند. به تعبیر پلامناتز، «انسان نمی‌تواند بیرون جامعه آزاد باشد، زیرا در درون جامعه است که او غایاتی به دست می‌آورد که به صورتی معقول آنها را پی می‌گیرد و نیز در درون جامعه است که انسان می‌تواند آزادی را تصور و طلب کند» (پلامناتز، ۱۳۶۷، ص ۱۶۹). یا اندکی بعدتر می نویسد، «انسان آزاد تنها انسانی است که به عنوان عضوی از اجتماع بتواند قوانین و میثاق‌های آن اجتماع را از روی وجدان اخلاقی بپذیرد» (پلامناتز، ۱۳۶۷، ص ۱۷۹). سولومون این رویکرد هگلی را به روسو بازمی‌گرداند. «مراد هگل از آزادی بسیار به آن چیزی نزدیک است که روسو از آن مراد می‌کند – احساس یگانگی با کل، و این می‌تواند «روح» یا «ارادۀ عمومی» باشد. آدمی هیچ‌گاه در تنهایی آزاد نیست، بلکه فقط در متن جامعه‌ای آزاد و معنادار آزاد است» (سولومون، ۱۳۷۹، ص ۸۶).
هگل، مانند کانت، به شدت نسبت به تاکید لیبرالیستی بر آزادی صرفاً سلبی واکنش نشان میدهد. نگاه رایج نسبت به آزادی، چیزی جز «سلب محدودیت‌ها»ی فرد نیست. این آزادی در عمل به ضدآزادی بدل خواهد شد، چرا که نهایت سلبیت، چیزی جز نوعی استبداد محض نیست. وی در پدیدارشناسی روح به صراحت می‌نویسد، این آزادی سلبی، «اجازه نمی دهد هیچ چیز از زیر دستش در برود تا [مبادا] به «ابژۀ آزاد»ای بدل شود که در برابرش قد علم کند. از همین‌رو چنین آگاهی‌ای نمی‌تواند به هیچ شکلی از امر ایجابی دست یابد»(هگل، ۱۳۹۱، ص ۷۰). به همین دلیل است که این آزادی به ضدآزادی بدل شده و سیاست برآمده از آن به نوعی خشونت سلبی، یا تروریسم منجر می‌شود. این آزادی، «نه می‌تواند یک کار ایجابی انجام دهد و نه یک کردار ایجابی؛ تنها کاری که برایش باقی مانده عمل سلبی (منفی) است؛ که چیزی جز خشم ویرانگری نیست» (هگل، ۱۳۹۱، ص ۷۲). «وحشت مرگ همانا شهود و دیدار ماهیت سلبی این آزادی است» (هگل، ۱۳۹۱، ص ۷۵). سالها بعد از بیان جملات فوق در کتاب پدیدارشناسی روح، هگل بحثی مشابه را در عناصر فلسفۀ حق پیش می‌کشد و تصور ما از آزادی را چیزی جز خودسرانگیِ سلبی نمی‌داند:
مرسوم‌ترین تصوری که ما از آزادی داریم، همان تصور خودسرانگی است. … هنگامی که گفته می‌شود آزادی، به طور کلی، یعنی تواناییِ انجام هر چیزی که آدمی می‌خواهد، این فکر، تنها، یک چیز را نشان میدهد و آن نبودِ کامل فرهنگِ فکری است؛ زیرا این سخن کمترین آگاهی از آنچه که اراده را، که در خود و با خود آزاد است، یا حق یا اخلاق و مانند آنها را تشکیل میدهد، نشان میدهد. (هگل، ۱۳۷۸، ص ۴۷)
در این معنا هگل وجه ایجابی و سلبی آزادی را به طور توامان حفظ می‌کند تا از یک سو به جزمیت استبداد و از سوی دیگر به نسبی‌گرایی لیبرالیسم و پلورالیسم اخلاقی دچار نشود. همچنین هگل دوجهانیت، یا بیان دیگر، باور دو عقلِ ماهیتاً مستقل توسط کانت را مورد انتقاد قرار میدهد و دقیقا همین عامل را علت تعارضات اخلاق کانتی معرفی می‌کند. «از نگاه هگل کاستی کانت در آن است که عقل را مبداء تناقضات و تعارضات تلقی کرده است. اما در نظر هگل تعارض آزادی و ضرورت ریشه در عقل ندارد بلکه ریشه در جهانی دارد که خود را مطابق با مطالبات عقل سامان نداده و به عبارتی در آن بازتاب نیافته است. در نظر هگل عیب، در بسط ناتمام تاریخی و فعلیت نیافتن تمام‌عیار عقل نهفته است» (مرادخانی، ۱۳۸۴، ص ۲۰۱).
حال پرسشی که پاسخ به آن ضروری به نظر می‌رسد این است که هگل چگونه می‌تواند از اخلاق جزمی و مطلق کانتی فرارود و آن را تاریخی کند، بی‌آنکه به نوعی پلورالیسم اخلاقی دچار شود. پاسخ تا حدی زیادی نیازمند درک انتقادات هگل نسبت به کانت است.
هگل واقعیت را در مقابل اخلاق قرار نمی‌دهد، بلکه هر دوی آنها را در روح، تجمیع و رفع (Aufhebung) می‌کند. روح از یک سو جامع دیالکتیکی ابژکتیویته و سوبژکتیویته است و از سوی دیگر، عینیتش نه عینیت ماتریالیستی-رئالیستی، بلکه حقیقتی بیناسوژگانی (intersubjective) است. به همین دلیل است که پوزیتیویست‌ها روح هگلی را به رویا تشبیه می‌کنند یا ماتریالیستها آن را غیرواقعی می‌دانند. فویرباخ به صراحت می‌نویسد: «وجودی که کتاب پدیدارشناسی روح با آن آغاز می‌شود به مانند وجودی که کتاب منطق با آن آغاز می‌شود، در تناقض مستقیم با وجود واقعی [یا واقعیت] قرار دارد» (فویرباخ، ۱۳۸۸، ص ۵۲).
در نتیجه آزادی تنها در ساحت اجتماع روحانی ممکن می‌شود و این اجتماع روحانی نه در مقام یک کلیت توتالیتر، بلکه نوعی سوبژکتیویتۀ جمعی ارگانیک است که در صدد تحقق توامان آزادی سلبی و ایجابی است. اگر هگل سخن از دولت می‌گوید، مرادش بیش از همه، دولتی برساخته از پایین و حاصل رفع دیالکتیکی خانواده و جامعۀ مدنی است. اتین بالیبار، البته با هدف نقد آن، این فرآیند را به اختصار توضیح میدهد. به زعم وی، دولت هگلی،
دولتی است که خود را با هدف رهاسازی افراد برمی‌سازد. و هستۀ اصلی این امر نیز آشکار ساختن نوعی فرآیند وساطت دوطرفه میان امر خاص و امر کلی است که به فرد اجازه میدهد به «جماعات متکثر» … تعلق داشته باشد. … به بیان دقیق‌تر، ایدۀ هگل آن است که هویت‌های اصلی و اولیه و انواع حس تعلق باید عملاً نابود گردند تا از این طریق به سادگی حذف نشوند، بلکه به مثابه تجلیات خاص و سویه‌های جزیی یک هویت سیاسی جمعی، یا شکلی از تعلق به یک دولت، بازسازی شوند. (بالیبار، ۱۳۹۲، ص ۷۱)
از اخلاق به اخلاقیات جمعی
هگل در بخش روح از کتاب پدیدارشناسی روح ابتدا به بحث از جهان اخلاقیات عرفی-اجتماعی (Ethics) می‌پردازد و به بحث رابطۀ قوانین الهی و بشری پرداخته و تعارضات درونی آنها را با تکیه به نبرد آنتیگونه با کرئون در آنتیگونۀ سوفوکلس برملا می‌سازد. بنابراین بخش نخست روح را هگل چنین می‌نامد: روح حقیقی. نظم اخلاقیاتی (True spirit. Ethical order). اما روح در ادامه پس از طری فرآیند تکوین دیالکتیکی خود به بخش سوم می‌رسد که هگل آن را «روحی که به خود یقین دارد» یا «اخلاق (Morality)» می‌نامد. به بیان دیگر در اینجا هگل هنوز اخلاق (Morality) را فراتر و بالاتر از اخلاقیات عرفی-اجتماعی (Ethics) تصور می‌کند و علی‌رغم تمام انتقاداتی که به اخلاق فردی و انتقاداتی که در بخش عقل نسبت به اخلاق کانتی مطرح می کند، بازهم مجاب نمی‌شود که اخلاقیات عرفی-اجتماعی را فراتر از اخلاق فردی جای دهد. شاید بیش از یک دهه زمان لازم بود تا هگل در عناصر فلسفۀ حق بر این تردید خویش فائق آید. بخش اول کتاب حق انتزاعی (abstract right) نام دارد که مبتنی بر حقوق فردی است. اما بخش دوم کتاب را که به نسبت این فرد با جامعه (البته بازهم با تکیه بر فردیت فرد) مربوط است، هگل اخلاق (Moralität یا Morality) می‌نامد و بخش سوم و انتهایی کتاب که بناست تا حد اعلای حقیقت اجتماعی را بازنماید، «اخلاقیات اجتماعی» (Sittlichkeit یا Ethical life) می‌نامد. وی در همان ابتدای بخش اخلاقیات اجتماعی به پیوند آن با خودآگاهی اشاره کرده و خاطر نشان می‌سازد که «زندگیِ اخلاقیاتی «ایدۀ» آزادی است… بنابراین، زندگی اخلاقیاتی مفهوم آزادی است که جهان موجود و ماهیت خودآگاهی شده است» (هگل، ۱۳۷۸، ص ۱۹۹). سپس همین اخلاقیات اجتماعی از به میانجی خانواده و جامعه مدنی به حد اعلای دولت برمی‌کشد. برای روشن‌تر شدن مراد هگل از این قسم اخلاق، پیش از ورود به مرحلۀ بعدی بحث و رابطۀ اخلاقیات و روح نزد هگل، می‌توان به عبارتی نسبتاً مفصل، اما مفید، از ردینگ در دایره المعارف استنفورد دربارۀ نسبت اخلاقیات هگلی با فرهنگ اجتماعی-عرفی و به ویژه مفهوم خودآگاهی جمعی اشاره کرد که روشنی بخش مباحث آتی است:
بحث هگل دربارۀ روح از آن جایی شروع می‌شود که وی ‘Sittlichkeit’ می‌نامد (این اصطلاح را می‌توان به «نظم اخلاقیاتی» یا «جوهر اخلاقیاتی» ترجمه کرد – اسم Sittlichkeit از صورت صفتی (یا قیدیِ) ‘sittlich’، «مرسوم»، از بُن ‘sitte’، «رسم» یا «عرف»، ساخته شده است). بنابراین ممکن است هگل را قائل به این نقطه‌نظر بدانند که به دلیل سامان یافتن زندگی اجتماعی توسط رسوم، ما می‌توانیم با تکیه بر الگوهای خودِ آداب یا رسوم به زندگی کسانی نزدیک شویم که آن را می‌زیند – این اعمال متعارف، به تعبیری صورت‌هایی مشخص و قابل به اشتراک گذاری از زندگی را برمی‌سازند که در زندگی‌های افراد جزئی فعلیت یافته‌اند؛ یعنی افرادی که بدین وسیله چنین الگوهای عمومی‌ای را در فرآیند فرهنگ‌پذیری درونی ساخته بودند. … بی‌تردید تمایل هگل برای تقلیل دادن مفاهیمی انتزاعی از این دست، در تلاشش برای فراچنگ آوردن ماهیت انضمامیِ این الگوهای زندگیِ مبتنی بر رسم و رسوم، و همچنین تمایل وی برای تجسم بخشیدن به آنها (همانگونه که دربارۀ «خودآگاه» شدنِ «روح» سخن می‌گوید) است که فهم سنتی از هگل را موجه می‌سازد… . به نظر می‌رسد که ایده [اصلی] این است که [نتیجۀ حضور] بشر در جامعه صرفاً برهم‌کنش متقابل [میان افراد] نیست، بلکه انسان‌ها به شکلی جمعی محصولات فرهنگی نسبتاً ماندگاری (مانند داستان‌ها، درام‌ها و غیره) را خلق می‌کنند که از طریق آنها می‌توانند الگوهای زندگی خویش را به مثابه الگوهایی بازتاب یافته بازشناسند. ممکن است ما این ایده را معقول بدانیم که چنین محصولاتی «آیینه‌ای را در برابر جامعه می‌گیرند» که توسط آن «جامعه می‌تواند به خود بنگرد»، بدون آنکه بیندیشیم ما بدین وسیله درگیر «ذهن» اجتماعی فرافردی‌ای هستیم که در حال کسب خودآگاهی است. علاوه براین، خود این محصولات فرهنگی شرایطی را فراهم می‌آورند که افراد اجازه می‌یابند گرایش‌های معرفتی خاصی را در آن شرایط اتخاذ کنند. (Redding, 2010, pp. 10-11)
سیاست اخلاقی؛ رفع واقعیت در بطن روح
مباحث فوق نشان می‌دهند که چگونه در تاریخ متافیزیک، از افلاطون تا کانت، واقعیت همواره در مقابل اخلاق قرار گرفته است. واقعیت نمایندۀ نظم امور و روابط علی حاکم بر آن است و قانونی که آن را نمایندگی می‌کند فیزیک است. از نسبت دادن واقعیت به عالم ایده‌ها توسط افلاطون تا فیزیک ارسطویی و تا عقلگرایان مدرن، مانند اسپینوزا و لایب‌نیتس که نهایتا آزادی را چیزی جز توهم سوژه نسبت به سلسله علل موجبۀ برانگیزانندۀ ارادۀ وی نمی‌دانستند، واقعیت مستقل از سوژه تلقی شده و در نتیجۀ ایدۀ سوژۀ منفعل آرمانی، چنان بر همۀ حوزه‌ها سایه افکنده بود و علیت طبیعی به آنچنان معیاری بدل شده بود، که تنها جایی که می‌توانست از قید و بندهای ضرورت رها شود، عالم خیال و رویا به شمار می‌رفت. کانت اما نوع دیگری از علیت، نوع دیگری از عقل را کشف و معرفی کرد که هرچند آزادی را ممکن می‌ساخت، اما به دلیل عدم جایگیری در عالم پدیدارها و در نتیجه به دلیل عدم اطلاق مقولات به آن تنها می‌توانست حالت «امر» به خود بگیرد و در نتیجه واقعیت عینی را به حال خود رها کرده و آن را عالم ضرورت نامید. بنابراین تا پیش از هگل واقعیت در یک کلام چیزی جز، فقدان آزادی و در نتیجه امتناع اخلاق نبود. نزد هگل اما به دلایل هستی‌شناسانۀ مبتنی بر نیرو و آگاهی، و تاریخی شدن ذات جهان، واقعیت نه تنها آزادی را ناممکن نمی‌سازد و نه تنها در تضاد با ساحت آزادی قرار نمی‌گیرد، بلکه به نحوی دیالکتیکی درون واقعیت رفع و در نتیجه حفظ می‌شود. تنها راه محقق شدن آزادی، آزادی همگان است و در نتیجه تنها راه محقق شدن اخلاق، تحقق اخلاق جمعی مبتنی بر سوبژکتیویتۀ جمعی است و در اینجا شاید برای نخستین بار در جهان مدرن است که واقعیت بیناسوژگانی بر حقیقت منطبق می‌شود و آزادی را ممکن می‌سازد. به همین دلیل است که نانسی بزرگترین میراث هگل را امکان اخلاق یا همان آزادی می‌داند:
آنچه هگل پیش از هر چیز به اندیشه عطا می‌کند این است: معنا هیچ‌گاه نه امری داده شده و نه حاضر و آماده است، مساله آن است که شخص خود را برای دریافت آن آماده و گشوده سازد، و این آماده‌سازی همان است که آزادی خوانده می‌شود. (Nancy, 2002, p. 7)
و شاه‌کلید این فرآیند دیالکتیکی، تحقق «خودآگاهی» نزد یک سوژه، یا به طور کلی خودآگاه شدن یک جامعه است. «ما تنها زمانی مختار و آزاد می‌شویم که از آزادی خویش خودآگاه گردیم، یعنی زمانی که بتوانیم آزادی را بدل به هدف اعمال خویش سازیم» (بیزر، ۱۳۹۱، ص ۳۲۲). در نتیجه، اخلاق تنها زمانی ممکن می‌شود که شکاف ضرورت و آزادی با به درونِ بیناسوژگانیت کشاندن واقعیت، یا همان درک جهان به مثابۀ درک خود (خودآگاهی)، رفع و البته بار دیگر، به شکلی دیگر و در مرحله‌ای دیگر بازتولید شود. شاید هگل در تحقق نهایی این آشتی پیروز نشده باشد (که نشده است)؛ شاید به تعبیر لاکلائو «دیالکتیک هگلی تلاشی شکست خورده بود برای فراهم آوردن ترکیبی که قادر به ادغام مجدد این دو سویۀ قطبی در قالب یک نوع وحدت باشد» (لاکلائو، ۱۳۹۲، صص ۱۰۵-۱۰۶)، اما نباید فراموش کرد که به طرزی متناقض‌نما، شکست هگل نیز خود تصدیقی است بر شیوۀ مواجهۀ وی با مسالۀ پیوند اخلاق و حقیقت، یا شاید همانگونه که آدورنو می‌گوید، «حتی نشانه‌های ناکامی و شکست فلسفۀ هگل نیز مجذوب و تحت تاثیر خود حقیقت بودند» (Adorno, 1993, p. 51).در نهایت برای فهم جایگاه سوژۀ آزاد اخلاقی در اندیشۀ هگل، باید توجه داشت که هگل این سوژۀ آزاد را نه نتیجۀ نظامش، بلکه در بنیاد آن، در کنار خود «حقیقت» می‌نشاند. درواقع، امکان سوژۀ آزاد اخلاقی هگل را قادر می‌سازد تا حقیت، هستی و تاریخ را بر آزادسازی همین سوژۀ آزاد مبتنی سازد و به همین پشتوانه ادعا کند که آزادی غایت تاریخ است؛ و البته در عین حال سنگ بنای آن. اگر به خاطر بیاوریم این آزادی بناست، همانگونه که اشاره شد، از دل نوعی خودآگاهی جمعی گذر کند، آنگاه می‌توان به رابطۀ درهم تنیدۀ آزادی، حقیقت و تاریخ پی برد که تحقق نهایی آنها در «حیات اخلاقی اجتماعی» (همان که هگل Sittlichkeit می‌نامد)، به منصۀ ظهور خواهد رسید. این رویکرد نه تنها در پدیدارشناسی روح یا عناصر فلسفۀ حق، بلکه حتی در منطق هم قابل مشاهده است. به تعبیر ویلیام میکر، اگر ما تصوری از سوبژکتیویتۀ آزاد را به مثابۀ جوهر، به مثابه بنیاد تعین‌بخشیِ [کل] نظام، به مثابۀ مولد ذاتیاتِ (essentialities) اشیائی تصور کنیم که منطق پیکربندی‌شان می‌کند و نهایتا آن را به منزلۀ خود واقعیت بدانیم، آنگاه درمی‌یابیم که پیوند هگلی حقیقت و آزادی بسیار بنیادی‌تر از آن است که شاید ابتدا به نظر برسد» (Maker, 2005, p. 4). و نهایتا از طریق همین پیوند میان آزادی اخلاقی و واقعیت، و در عین حال رفع دیالکتیکی یک‌جانبگی هرکدام به طور مجزا و ارتقاء آنها به مرحلۀ روح است که حیات اخلاقی اجتماعی امکان تحقق پیدا می‌کند.
.
.
منابع
Hegel, 1977, Phenomenology of Spirit, translated by: A. V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.
Inwood, M.J.,1983, Hegel, London: Routlegde.
Maker, William, 2005, ‘Hegels’ Logic of Freedom’, in: Hegel’s Theory of the Subject, edited by: David Gray Calson, New York: Palgrave Macmillan.
Nancy, Jean-luc, 2002, Hegel: The Restlessness of the Negative, translated by: Jason Smith & Steven Miller, London & Minneapolis: University of Minnesota Press.
Redding, Paul, 2010, The Stanford Encyclopedia of Philosophy: Hegel, Stanford University Press.
Stern, Robert, 2002, Hegel and Phenomenology of Spirit, London: Routlegde.
.
.
اینوود، مایکل، ۱۳۸۸، فرهنگ فلسفی هگل، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نیکا.
بالیبار، اتین، ۱۳۹۲، «سه مفهوم سیاست»، در: نام‌های سیاست، ترجمه: مراد فرهادپور و بارانه عمادیان، تهران: بیدگل.
بیزر، فردریک، ۱۳۹۱، هگل، ترجمه: سیدمسعود حسینی، تهران: ققنوس.
پلامناتز، جان، ۱۳۶۷، شرح و نقدی بر فلسفۀ اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه: حسین بشیریه، تهران: نی.
سالیوان، راجر، ۱۳۸۰، اخلاق در فلسفۀ کانت، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران: طرح نو.
سولومون، رابرت، ۱۳۷۹، فلسفۀ اروپایی، طلوع و افول خود (تاریخ فلسفۀ غرب، جلد ۷)، ترجمه» محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: قصیده.
فویرباخ، لودویگ، ۱۳۸۸، اصول فلسفۀ آینده، ترجمه: امین قضایی، تهران: چشمه.
کانت، ایمانوئل، ۱۳۶۹، بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق، ترجمه: حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی.
کانت، ایمانوئل، ۱۳۸۵، نقد عقل عملی، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران: نورالثقلین.
لاکلائو، ارنستو، ۱۳۹۲، «عقل پوپولیستی: ملاحظات پایانی»، در: نام‌های سیاست، ترجمه: جواد گنجی، تهران: بیدگل.
مرادخانی، علی، ۱۳۸۴، هگل و فلسفۀ مدرن، تهران: انتشارات مهرنیوشا.
هگل، ۱۳۷۸، عناصر فلسفۀ حق، ترجمه: مهبد ایرانی‌طلب، تهران: پروین.
هگل، ۱۳۸۵، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: شفیعی.
هگل، ۱۳۹۱، دفترهای سیاست مدرن۱ (نوشته‌های سیاسی منتخب)، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: روزبهان.
.
.
* منبع مقاله: اردبیلی، محمدمهدی و اصغری، محمد، ۱۳۹۴، «امکان تحقق حیات اخلاقی: از امتناع اخلاق کانتی به گشایش حیات اخلاقیاتی هگلی»، در: ایدراک (نخستین مجموعه مقالات انجمن فلسفه و فلسفه‌ورزی تبریز)، تبریز: انتشارات درویش، صص ۳۳-۴۷٫
.
.
فایل pdf مقاله «امکان تحقق حیات اخلاقی»
.
.