مقاله تاملاتی درباره اسلام و اندیشه مدرن از سید حسین نصر

مقاله حاضر از سید حسین نصر ، کوششی است برای نشان دادن شکاف پُر نشدنی میان اسلام و اندیشه مدرنیته.
Print Friendly
به این مطلب امتیاز دهید!

مقاله حاضر از سید حسین نصر ، کوششی است برای نشان دادن شکاف پُر نشدنی میان اسلام و اندیشه مدرنیته.
چکیده: نسبت میان اسلام و مدرنیته، از آغاز رویارویی مسلمانان با غرب، یکی از مشکل سازترین مسائل بوده است. برخی از متفکران مسلمان تلاش کرده اند تا با رجوع به منابع معتبر اسلامی، شواهدی دال بر تفاهم اسلام و مدرنیته به دست دهند و این دو را آشتی پذیر معرفی کنند. دسته دیگری از اندیشمندان جهان اسلام فقط جنبه هایی از اسلام را با مدرنیته قابل جمع می دانند و بویژه در مباحث اعتقادی قائل به شکافی ژرف میان اسلام و مدرنیته هستند. عده دیگری از اندیشمندان، اسلام و مدرنیته را آشتی ناپذیر و این دو را غیر قابل جمع و تلفیق می دانند. به نظر این گروه، از حیث معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی تفاوت ژرفی میان این دو وجود دارد. این گروه را شاید بتوان با عنوان سنت گرایان معرفی کرد. سید حسین نصر، به عنوان یکی از متفکران شهیر اسلامی در دوران معاصر، نه تنها در این گروه بلکه در صدر ایشان قرار می گیرد. مقاله حاضر کوششی است برای نشان دادن شکاف پرنشدنی میان اسلام و مدرنیته. این مقاله از لحاظ فلسفی و علمی تامل انگیز است و چالشی است عظیم فراروی دو گروه نخست.

امروز کمتر موضوعی است که بیش از «رویارویی میان اسلام و اندیشه مدرن » هیجان و مناقشه را در میان مسلمانان برانگیزد. البته این موضوع بسیار گسترده است و حوزه های وسیعی از سیاست تا هنر مقدس را در برمی گیرد; موضوعات مورد مناقشه اغلب آنچنان موجب فوران و غلیان شدید احساسات، دلبستگیها و حتی ناسزاگویی شده است که به دشواری می توان از آنها برای تحلیل عینی علتها و برداشتی شفاف از مشکلات یاری گرفت. سراسر بحث همچنین به دلیل حالت روانشناختی حقارت و احساس درماندگی در برابر جهان مدرن ناکارا و عقیم شده است. این احساس ناتوانی اعث شده تا اکثر مسلمانان مدرنیست از ارزیابی وضعیت [مدرن] و بیان حقیقت – صرف نظر از اینکه با عقیده رایج تطابق داشته باشد یا تقابل، پذیرفتنی باشد یا ناپذیرفتنی – خودداری کنند. بحث خود را با تعریف «اندیشه مدرن » آغاز می کنیم.

اصطلاح مدرن به معانی بسیاری از جمله «معاصر»، «ابتکاری » و «بدیع » یا «در هماهنگی با گذر زمان » اطلاق شده است. اما مساله اصول(principles) و در واقع خود حقیقت بندرت در بحث از مدرنیسم مورد توجه قرار گرفته است. تقریبا هیچ گاه پرسیده نشده که آیا این یا آن ایده، این شکل یا آن شکل با جنبه ای از حقیقت همخوانی دارد یا ندارد. تنها پرسش این بوده است که آیا آن مدرن هست یا نیست. فقدان شفافیت، دقت و وضوح در طرحهای ذهنی و هنری که مشخصه خود جهان مدرن می باشد، به نظر می رسد مانعی جدی بر سر راه فهم مسلمانان معاصر از مدرنیسم ایجاد کرده، خواه مسلمانانی که می خواهند باورهای آن را بپذیرند و خواه آنهایی که می خواهند علیه آن به مقابله برخیزند. نفوذ مدرنیسم آن شفافیت بلورینی را که اسلام سنتی در تجلی عقلانی و هنری خود از آن برخوردار بوده را نیز تیره و تار کرده است.

منظور ما از کلمه «مدرن » در اینجا، «معاصر» یا «کنونی » و یا آن چیزی که در سلطه بر جهان طبیعی پیروز بیرون آمده، نیست بلکه «مدرن » از دیدگاه ما بریدن و گسیختن از اصول استعلایی (transcendent) یعنی از اصول تغییرناپذیر و ابدی است که بر همه چیز حاکم هستند و انسان از طریق الهام و وحی به آنها آگاه می شود. به این معنا، مدرنیسم در تقابل با سنت (دین) قرار می گیرد; در مدرنیسم فقط انسان همه چیز است که با سرچشمه الهی قطع رابطه می کند. سنت به این معنا به قدمت خود انسان است و در واقع مشخصه خود وجود انسانی است. در حالی که مدرنیسم پدیده بسیار متاخری است. از زمانی که انسان بر روی زمین زندگی کرده، مرده هایش را به خاک سپرده و معتقد به حیات پس از مرگ و عالم روح بوده است. بنابراین، انسان در طول «صدها هزار» سال زندگی بر روی زمین نگرشی سنتی داشته و رابطه اش با خدا و طبیعت، «تحول نیافته است ». در مقایسه با این تاریخ دیرپای [سنت] که در خلال آن انسان همواره پروردگار خویش را ستوده و کار ویژه جانشینی خدا بر روی زمین (خلیفه الله) را عهده دار بوده، دوره سلطه مدرنیسم که از رنسانس قرن پانزدهم اروپای غربی آغاز شده تا به امروز به پلک زدنی می ماند. با این همه، در خلال این لحظه گذرا است که ما زندگی می کنیم; از همین جا سلطه ظاهری قدرت مدرنیسم ناشی می شود; که بسیاری از مسلمانان از فرط ناچاری و استیصال از برابر آن عقب نشینی می کنند یا اینکه آنها نیز با حالت سطحی شادی که اغلب با جذبه های جهان درمی آمیزد، همراه شوند.

درباره خود اصطلاح «اندیشه » نیز نکته در خور تاملی وجود دارد; اصطلاح «اندیشه » که در اینجا در ترکیب «اندیشه مدرن » به کار رفته، خودش اصطلاحی مدرن است تا سنتی. اصطلاح عربی «فکر» (fikr) و یا اصطلاح فارسی اندیشه ( andishah) که معمولا به گونه مترادف استعمال می شوند به دشواری معنای مشابهی در متون سنتی دارند. در واقع، بیشتر اصطلاح (Penese) فرانسوی، به آن معنایی که پاسکال از آن اراده می کرد، با دریافت سنتی اصطلاح همخوانی دارد; اصطلاحی که با «مکاشفه » بهتر مفهوم می شود تا «اندیشه ». هر دو اصطلاح «فکر» عربی و «اندیشه » فارسی با «تامل » و «مکاشفه » ارتباط دارند تا به فعالیتی ذهنی، کاملا بشری و از این رو غیر الهی، که اصطلاح «اندیشه » بهتر افاده معنا می کند. بنابراین اگر ما از اصطلاح «اندیشه » استفاده می کنیم، به این سبب است که خواننده ای که مخاطب ماست با همه آنچه این اصطلاح بر آن دلالت می کند پرورش یافته و ممکن نیست اصطلاح دیگری را که همان معنا را افاده کند جایگزین آن کنیم.

همه این اشکال فعالیت ذهنی که رویهمرفته اندیشه مدرن را تشکیل می دهند و علم، فلسفه، روانشناسی و حتی جنبه های خاصی از خود مذهب را نیز در برمی گیرد، ویژگیها و صفات مشترک خاصی دارند که باید مورد بررسی و مطالعه قرار گیرند پیش از اینکه پاسخ اسلامی به اندیشه مدرن بتواند حاصل شود. شاید نخستین صفت اصلی اندیشه مدرن ماهیت انسان گونه انگاری اش (anthropomorphic) باشد. چگونه شکلی از اندیشه که هر اصل بالاتر از انسان را نفی می کند می تواند اندیشه ای غیر انسان انگارانه باشد؟ البته ممکن است این ایراد مطرح شود که علم مدرن بویژه انسان انگارانه نیست بلکه این علوم پیشا مدرن هستند که باید با برچسب انسان محور (man-centred) مشخص شوند. با این همه و علی رغم همه ظواهر، این ادعا توهمی بیش نخواهد بود اگر دقیقا عامل معرفت شناختی ( epistemological) آن مورد مداقه قرار گیرد. این درست است که علم مدرن جهانی را وصف می کند که در آن انسان به عنوان روح، ذهن و حتی روان (psyche) جایی ندارد و بنابراین جهان به عنوان «جهانی غیر انسانی » ظاهر می شود و ارتباطی با وضع بشری ندارد. اما نباید فراموش کرد که گر چه انسان مدرن علمی را خلق کرده است که واقعیت انسان را از تصویر کلی جهان کنار می گذارد، اما ضابطه ها و ابزارهای معرفت که این علم را مشخص می کنند کاملا و منحصرا بشری هستند. عقل و حواس بشر تعیین کننده علم مدرن است. شناخت حتی دورترین کهکشانها با ذهن بشری صورت می پذیرد. این جهان علمی که انسان از آن منفک شده در نهایت مبتنی بر بنیادهای انسان انگارانه است، و انسان است که می داند و تعیین می کند که چه چیزی علم است.

برعکس، علوم سنتی شدیدا غیر انسان انگارانه هستند یعنی برای آنها مکان و ظرف معرفت، ذهن بشری نیست بلکه در نهایت عقل الهی (Divine Intellect) است. علم حقیقی مبتنی بر عقل محض بشری نیست بلکه مبتنی بر عقل کلی است که به سطح فرابشری واقعیت تعلق دارد و ذهن بشر را منور می سازد. اگر کیهان شناسان قرون وسطا، انسان را در مرکز کائنات قرار دادند به این دلیل نیست که آنها در معنای رنسانسی اصطلاح «انسان گرا» بودند که بر طبق آن انسان دنیوی و زمینی معیار همه چیزها بود، بلکه به این منظور بود که انسان را قادر کند تا کیهان را به مثابه سلسله مراتبی ببیند; که پایین ترین مرتبه آن را انسان اشغال کرده و او می بایست از این گوشه تاریک سرداب کلیسا سفر خود را آغاز کند و حرکت صعودی خود را در پیش گیرد. هیچ کس نمی تواند سفر را از هر کجا آغاز کند مگر از جایی که او قرار دارد.

اگر ویژگی انسان انگاری در علم مدرن یافت می شود، به همین سان با وضوح بیشتری می توان آن را در اشکال و جنبه های دیگر اندیشه مدرن مانند، انسان شناسی یا فلسفه مشاهده کرد. اندیشه مدرن که فلسفه به یک معنا پدر و نیای آن است، عمیقا انسان انگارانه شد در لحظه ای که انسان ضابطه واقعیت قرار گرفت. وقتی دکارت گفت «من می اندیشم پس هستم » (cogito ergo sum) او به نوعی آگاهی فردی از خود محدودش را به عنوان ضابطه هستی قرار داد. زیرا یقینا «من » در بیان دکارت «من » الهی نبود; «من » الهی را در عبارت «من حق هستم » (انا الحق) حلاج می توان یافت; بر طبق آموزه های سنتی فقط «من » الهی حق دارد بگوید «من ». تا زمان دکارت، این هستی محض (Pure Being)یعنی هستی خدا بود که وجود بشر و سطوح متنوع واقعیت را تعیین و مشخص می کرد. اما با عقل باوری دکارت، هستی فرد انسانی معیار واقعیت و نیز حقیقت (reality & truth) شد. در روند کلی اندیشه غربی و به استثنای برخی تحولات سطحی، هستی شناسی (ontology) جای خود را به شناخت شناسی (epistemology) و شناخت شناشی به منطق (logic) داد و سرانجام به عنوان واکنش، منطق با آن «فلسفه های » ضد عقلانی مواجه شد که امروزه تفوق دارند.

آنچه در دوره پس از قرون وسطا در غرب رخ داد این بود که سطوح بالاتر واقعیت در حوزه های عینی و ذهنی محو و نابود شدند. در انسان هیچ چیز بالاتر از عقلش نبود و در جهان عینی هیچ چیزی فراتر از آنچه عقل می تواند با کمک حواس معمولی بشری درک کند، وجود نداشت. این البته محدود بود مخصوصا تا وقتی که اصل مشهور «کفایت » ( adequatio) وجود داشت که بر طبق آن برای اینکه به چیزی شناخت پیدا کنیم بایستی یک ابزار شناختی داشته باشیم که مطابق با ماهیت متعلق شناخت باشد. و از زمانی که انسان مدرن اصل بالاتر از خودش را رد کرد، همه آنچه که از ذهن و تفکرش برخاست نمی توانست غیر انسان انگارانه باشد.

دومین خصیصه مدرنیسم که ارتباط تنگاتنگی با انسان انگاری دارد، فقدان اصولی است که جهان مدرن را مشخص و توصیف کند. طبیعت انسان آنچنان بی ثبات، متحول و متلاطم است که نمی تواند به عنوان اصل و معیار در نظر گرفته شود. شیوه تفکری که قادر نیست از سطح بشری فراتر رود و انسان انگارانه باقی می ماند، مآلا نمی تواند صاحب اصول نیز باشد. در عرصه زندگی عملی یا حیات فعال (active life) یعنی حوزه اخلاق (گرچه اخلاق نمی تواند صرفا به عرصه عملی تنزل یابد) و از دیدگاه دیگر، سیاست و اقتصاد، هر کسی این فقدان اصول را احساس می کند. لیکن در خصوص علوم، این گفته ممکن است اعتراض آمیز و ایراد برانگیز باشد. با وجود این، اینجا نیز می توان ادعا کرد که نه تجربه باوری (empricism) ، نه کسب اعتبار از طریق استقراء و نه اتکا و استناد به داده های حسی مورد تصدیق عقل، نمی توانند در مفهوم متافیزیکی به عنوان اصول در نظر گرفته شوند. آنها همه در سطح خودشان معتبر هستند و به همین سان علمی که از آنها ناشی می شود نیز در همین سطح معتبر می باشد. اما آنها عاری از اصول لایتغیری هستند و علم مدرن که چیزهای زیادی درباره سطح خاصی از واقعیت کشف کرده است اما به سبب گسیختن از اصول والاتر با نوعی بی ثباتی در کشفیات و اختراعاتش مواجه شده است. در مفهوم متافیزیکی، فقط ریاضی می تواند واجد اصول خاصی باشد; و دلیل آن این است که ریاضیات نهایتا یک علم افلاطونی باقی می ماند و قوانینش که توسط ذهن بشر کشف ۲شده بازتاب اصول متافیزیکی است. به این معنا خود عقل نمی تواند غیر از این واقعیت باشد که آن نیز بازتاب عقل الهی است. کشفیات علوم دیگر، تا آن حدی که آنها منطبق با جنبه ای از ماهیت واقعیت اند، البته دارای اهمیت نمادین و متافیزیکی می باشند. اما این بدان معنا نیست که این علوم به اصول متافیزیکی متصل هستند و در صورت عالی تری از معرفت ادغام شده اند.

بنابراین، علم مدرن و اصول عام آن، مانند ثمرات دیگر آن شیوه تفکر و عملی که ما به مدرنیسم نسبت داده ایم، از فقدان اصولی رنج می برد که خصیصه خود جهان مدرن است; نبود و فقدانی که با گذر زمان حتی به میزان بیشتری احساس می شود.

احتمالا این پرسش مطرح شود که چه ابزارهای دیگر معرفت برای تمدنهای دیگری قبل از دوره مدرن در دسترس بود؟ پاسخ حداقل برای آن مسلمانانی که به حیات فکری اسلام وقوف و آگاهی دارند، روشن است: ذوق و کشف یا شهود. روشنفکر مسلمان وحی را نه تنها به عنوان ابزاری برای آموختن قوانین اخلاق مربوط به حیات فعال یا زندگی عملی بلکه همچنین به عنوان منبع اصلی معرفت می بیند. او همچنین از این امکان آگاهی دارد که انسان می تواند خودش را تهذیب و پاک کند تا زمانی که «چشم قلب » یا «عین القلب » که در مرکز وجودش قرار دارد، باز شود و او را قادر کند تا به بصیرت بلاواسطه ای از واقعیات آسمانی دست یابد. سرانجام، او قدرت عقل برای شناخت را می پذیرد اما این عقل همواره پیوسته و وابسته به وحی از یک سو و شهود از سوی دیگر است. افرادی که در جهان اسلام این ریسمان اتکا و وابستگی به شهود و وحی را گسیخته و قائل به استقلال عقل از وحی و شهود بوده اند، هرگز در روند کلی اندیشه اسلامی پذیرفته نشدند. آنها چهره هایی فرعی و حاشیه ای باقی ماندند در حالی که برعکس آن در غرب پس از قرون وسطا، آنهایی که تلاش کردند تا وابستگی عقل به شهود و عقل کلی را حفظ کنند، در حاشیه قرار گرفتند در حالی که روند کلی اندیشه مدرن غربی، نفی وحی و شهود به عنوان ابزار معرفت بود. در دوران مدرن حتی فیلسوفان دینی و متکلمان به ندرت از کتاب مقدس (the Bible) به عنوان منبع معرفت خردمندانه دفاع کردند که می توانست علم (Scientia) را به طریقه ای که توسط سنت بوناونچر (St.Bonaventure) مطرح شد، تعریف کند. افراد معدودی هم که کتاب مقدس را به عنوان راهنمای فکری می بینند معمولا در قید تفسیرهای لغوی کم عمقی از کتاب مقدس می شوند که در نزاعشان با علوم مدرن، طرفداران اردوگاه عقل باوری تقریبا به طور اجتناب ناپذیری پیروز بیرون می آیند.

وقتی کسی درباره این ویژگیها و خصوصیات بارز دیگر مدرنیسم به تعمق می پردازد، متوجه می شود که برای فهم مدرنیسم و مظاهرش، پی بردن به برداشتی از انسان که در آن وجود دارد ضروری و واجب است. باید تلاش شود تا فهیمده شود انسان مدرن چگونه خودش و سرنوشتش را تصویر می کند، او چگونه انسانها (anthropos) را در برابر خدا و جهان می بیند. به علاوه، پی بردن به این نکته ضروری است که چه چیزی روح و ذهن مردان و زنانی را تشکیل می دهد که اندیشه ها و ایده هایشان به جهان مدرن شکل داده است. مطمئنا، اگر اشخاصی مانند غزالی و رومی یا از آن بابت اریگنا (Erigena) یا ایکهارت (Eckhart) تصدی کرسیهای فلسفه در دانشگاههای بزرگ در غرب را داشتند، نوع دیگری از فلسفه در آن جهان مطرح و مشهود بود. انسان بر طبق آنچه هست فکر می کند یا چنانکه ارسطو گفته بود، شناخت منوط به روش شناسا (Knower) است. مطالعه مفهوم انسان مدرن به عنوان موجودی «آزاد» از خدا ( ، سرور مطلق سرنوشتش، محدود به زمین اما همچنین سرور زمین، بی اعتنا به همه واقعیات معادی ( eschatological) که او وضع کمال مطلوب در زمان تاریخی غیر مذهبی را جایگزین آنها کرده است، بی تفاوت اگر نه کاملا مخالف با جهان روح و نیازهایش و فقدان حس تقدس، کاملا آشکار خواهد کرد که تلاشهای آن عده از «اصلاحگران » مسلمان مدرنیستی را که تلاش کرده اند تا اسلام و مدرنیسم را در مفهومی که ما آن را تعریف کرده ایم، هماهنگ و سازگار کنند تا چه حد بیهوده بوده است. ما حتی اگر به طور اجمالی به برداشت اسلامی از انسان یا به انسان اسلامی (homo islamicus) بپردازیم. به زودی به عدم امکان سازگار نمودن این برداشت با مفهوم مدرن انسان پی خواهیم برد.

انسان مورد نظر اسلام بنده خدا و نایبش بر روی زمین (خلیفه الله فی الارض) است. او حیوانی نیست که فقط می تواند سخن بگوید و فکر کند، بلکه موجودی است که دارای جان و روح خلق شده توسط خداوندگار است. انسان اسلامی در درون خود طبایع حیوانی و نباتی دارد همچنانکه اشرف مخلوقات نیز هست; اما انسان، تکامل یافته انواع و اشکال پایین تر حیات نیست. انسان همیشه انسان بوده است. برداشت اسلامی انسان تصور می کند که انسان موجودی است که بر روی زمین زندگی می کند و نیازهای زمینی دارد; اما او زمینی نیست و نیازهایش محدود به مادیات نمی شود. او بر زمین فرمان می راند اما نه اصالتا; او نماینده خدا در نزد همه مخلوقات است. از این رو، او همچنین برای نظم مخلوق در برابر خدا مسئولیت دارد و کانال رحمت برای مخلوقات خداست. انسان مورد نظر اسلام صاحب قدرت خرد، بهره ایی که تحلیل و تقسیم می کند، است، اما تواناییهای ذهنیش منحصر به عقل نیستند. او دارای امکان معرفت باطنی (inward knowledge) است; معرفت به وجود درونی خودش که در واقع کلیدی برای معرفت و شناخت خداست. مطابق با حدیث نبوی، «کسی که خودش را شناخت به تحقیق خدا را می شناسد» (من عرف نفسه فقد عرف ربه). او از این واقعیت آگاه است که خودآگاهیش علتی خارجی و مادی ندارد بلکه از خداوند متعال ناشی می شود و بیش از آن عمیق است که تحت تاثیر حادثه مرگ قرار گیرد. بنابراین، انسان مورد نظر اسلام، به واقعیات معادشناختی اذعان دارد; یعنی این واقعیت که او اگر چه بر روی این زمین زندگی می کند، اینجا صرفا مسافری است که از منزل اصلیش بسیار دور افتاده است. او آگاه است که راهنمایش برای این مسافرت پیغامی است که از خانه اصلیش، از خداوند صادر می شود و این پیغام چیزی جز وحی نیست، که او، هم در جنبه قانونی و شریعت و هم در جنبه های حقیقت و معرفت به آن پایبند می ماند.

او همچنین آگاه است که تواناییهای انسان محدود و منحصر به حواس و عقل نیستند بلکه تا آن حد که او قادر است تا همه نیروهایی را که خداوند در او به ودیعه گذاشته به فعلیت و کمال برساند، ذهن و عقل انسان می تواند در پرتو جهان روحی توضیح داده شود و او قادر است تا معرفت بلاواسطه ای از آن جهان روحی و مفهوم به دست آورد که قرآن شریف تحت عنوان غیر قابل رویت (عالم الغیب) به آن اشاره می کند.

بدیهی است که چنین برداشتی از انسان عمیقا تفاوت دارد با آن برداشتی از انسان مدرن که خودش را مخلوقی کاملا زمینی، ارباب طبیعت، اما مسئول در برابر هیچ کس بجز خودش می بیند هیچ یک از توجیهات بی پایه نمی تواند این دو برداشت متفاوت را به یکدیگر نزدیک و سازگار کند. برداشت اسلامی انسان، امکان طغیان و شورش پرو متئوسی (بنیادگر) بر ضد خدا و بی اهمیت جلوه دادن خدا در حیات بشری را کاملا محو می کند. نتیجه چنین بینشی بنابراین خلق تمدن، هنر، فلسفه یا کل شیوه تفکری است که کاملا خدامدارانه (theocentric) است و در تقابل با انسان انگاری قرار می گیرد که از ویژگیهای بارز مدرنیسم است. برای احساسات مسلمان اصیل هیچ چیز نمی تواند از هنر «مذهبی » پرومتئوسی و سرکشانه (Titanic) اواخر دوره رنسانس و باروک – که در تقابل مستقیم باهنر کاملا غیر انسان انگارانه اسلام قرار دارد – تکان دهنده تر باشد. در اسلام، انسان کارویژه اش به عنوان انسان «سازنده » (homo Faber) را به عنوان «بنده » خدا انجام می دهد و نه به عنوان مخلوقی که بر ضد او طغیان کرده است. کارویژه اش نه ستایش خود بلکه ستایش پروردگارش است و بزرگترین هدفش «هیچ » شدن است و تن در دادن به تجربه فنا است که او را قادر می کند تا آیینه ای بشود که در آن خدا بازتابهای اسماء و صفات خویش را تماشا می کند و کانالی می شود که از طریق آن تجلیات اسماء و صفات باریتعالی در جهان منعکس می شود.

البته آنچه برداشت اسلامی انسان را مشخض می کند شباهتهای عمیقی با برداشت انسان در سنتهای دیگر از جمله مسیحیت دارد. اما مدرنیسم نه مسیحیت است و نه هیچ سنت دیگری. در اینجا رویارویی اسلام با اندیشه مدرن مورد نظر ما است و نه مقایسه آن با مسیحیت. بیان دیگر چه چیز می تواند به این آموزه اسلامی که انسان خلق شده تا به کمال مطلوب و سعادت معنوی از طریق رشد معنوی و فکری دست یابد و او تنها وقتی انسان است که به دنبال کمال (طالب الکمال) است و می کوشد تا از خودش فراتر رود، نزدیکتر از این گفته فلسفه مدرسی (Scholastic) باشد که: انسان برای رسیدن به کمال باید بیش از انسان باشد [انسان باید سعی کند از خودش فراتر برود]. Homo non Proprie humanus sed superhumanus est) )

ویژگیهای اندیشه مدرن که پیشتر مورد بحث قرار گرفت یعنی انسان انگاریش و با تعمیم معنی ماهیت سکیولاری آن، فقدان اصول در شاخه های گوناگونش و تقلیل گرایی که با آن مرتبط است و در حوزه علوم نمود بیشتری می یابد، مشخصا در تقابل کامل با اصول اندیشه اسلام سنتی قرار می گیرد. درست همانگونه که برداشت مدرن از انسان که از این الگوهای اندیشه برمی خیزد در تقابل با برداشت اسلامی – سنتی از انسان قرار دارد. این تقابل و تفاوت به اندازه کافی روشن است و نیازی به توضیح بیشتر در اینجا ندارد. با این وجود، یکی از ویژگیهای اندیشه مدرن به خاطر ماهیت غالبش در جهان مدرن و تاثیر مهلکش بر اندیشه و زندگی آن دسته از مسلمانان که تحت تاثیر آن واقع شده اند، به تفصیل در اینجا بررسی می شود; یعنی نظریه تکامل.

در غرب هیچ ایده یا نظریه مدرنی برای مذهب به اندازه نظریه تکامل سرنوشت ساز نبوده است. نظریه تکامل به جای اینکه به عنوان فرضیه ای در زیست شناسی، جانورشناسی یا دیرین شناسی مورد توجه قرار گیرد چنان جلوه گر شده که گویی واقعیت علمی محرزی است. به علاوه روش اندیشه مدرن شده است و حوزه های وسیعی همچون «اختر فیزیک » ( astrophysics) و تاریخ هنر را دربرمی گیرد. تاثیر این شیوه تفکر بر مسلمانانی که تحت تاثیر آن بوده اند کمتر از تاثیر آن بر مسیحیان نبوده است. مسلمانان مدرنیست معمولا سعی کرده اند تا با انواع تفاسیر غیر قابل باور از قرآن شریف اصل تکامل را توجیه کنند و گویی فراموش کرده اند که هیچ راه ممکنی برای سازگار کردن مفهوم انسان (آدم) که خدا اسماء را به او آموخت و او را خلیفه خود بر روی زمین گردانید با برداشت تکامل گرایانه از انسان وجود ندارد.

عجیب این است که به استنثای معدودی از متفکران سنت گرا و همچنین «بنیادگرای مسلمان » که نظریه تکامل را بر اساس مبانی مذهبی رد کرده اند بی آنکه استدلالهای عقلی برای طرد این نظریه اقامه کنند، شمار کمی از مسلمانان به خود زحمت داده اند تا پوچی منطقیش را دریابند و به شواهد علمی توجه کنند که توسط کسانی مانند بونور (L. بر ضد آن مطرح شده است. در واقع، همچنانکه به درستی توسط شوماخر (E. F. Schumacher) گفته شده است «تکامل باوری علم نیست; آن افسانه علم و حتی یک نوع خدعه است ». برخی از منتقدان غربی تکامل تا آنجا پیش رفته اند که ادعا می کنند که طرفداران این فرضیه از عدم تعادل روانشناختی رنج می برند، در عین حالی که اخیرا مجموعه استدلالی برگرفته از نظریه اطلاعات (information theory) بر ضد آن مطرح شده است.

هدف ما در این بررسی تحلیل و رد تفصیلی نظریه تکامل نیست گرچه چنین رد و انکاری توسط مسلمانان از دیدگاه علمی ونیز متافیزیکی، فلسفی، منطقی و مذهبی ضروری و واجب است. همچنانکه در غرب چنین کوششهایی صورت گرفته است. آنچه در اینجا یادآوری آن مهم است این است که دیدگاه تکامل باوری که ماندگاری و استمرار را رد می کند و معتقد است هر چیز «بزرگتری » از چیز «کوچکتری » تکامل می یابد، تکامل باوری کوششی مذبوحانه برای پر کردن خلائی است که از «گسستن » انسان مدرن از خالقش و نفی هر اصل بالاتری از طرف انسان ناشی می شود. با نظریه تکامل فورا اصل برین فراموش می شود و جهان چرخه ای بدون مرکز می شود و این تجربه فقدان مرکز واقعیتی وجودی ( existential)باقی می ماند برای هر کسی که آموزه های مدرنیسم را می پذیرد; خواه مسیحی باشد خواه مسلمان.

ایده پیشرفت و آرمانشهرجویی (Utopianism) ارتباط تنگاتنگی با ایده تکامل دارد، این دو ایده جهان غرب را به لحاظ فلسفی و سیاسی در دو قرن گذشته تکان داده و اکنون به طور ژرفی در حال تاثیرگذاری بر جهان اسلام می باشند. ایده آل پیشرفت یکسویه امروزه از حسن اتفاق توسط بسیاری از متفکران غرب به طور جدی مورد انکار قرار گرفته و به تدریج در جهان اسلام نیز که توسط نسل اول مسلمانان مدرنیست بدون هیچ تردیدی پذیرفته شده بود، اکنون به عنوان نوعی «بت ذهنی » رد می شود. اما آرمانشهرگرایی که به طور نزدیکی با ایده پیشرفت مرتبط بوده، مستلزم بررسی و موشکافی بیشتری است زیرا تاثیر بسیار مخربی بر طیف وسیعی از روشنفکران مسلمان مدرنیست داشته است.

«آرمان شهرجویی » در فرهنگ انگلیسی اکسفورد به عنوان «طرحهای آرمانی غیر عملی برای بهبود یا کمال شرایط اجتماعی » تعریف شده است. اگر چه ریشه این اصطلاح به رساله مشهور سرتوماس مور تحت عنوان «یوتوپیا» ( Utopia) منتشره به زبان لاتینی در۱۵۱۶ بازمی گردد، اصطلاح «آرمانشهرجویی » آنچنانکه امروزه به کار گرفته می شود معنایش به قبل از قرن شانزدهم برمی گردد، هرچند که خود این اصطلاح از اثر مشهور مور برگرفته شده است. البته آموزه مسیحی تجسد (incarnation) همراه با مفهوم ایده آلیسم که یکی از ویژگیهای مسیحیت است قبل از دوران مدرن وجود داشت. «آرمانشهرجویی » که خود را به کاریکاتور این ویژگیها پیوند زده، خواه در شکل سوسیالیسم انسان باورانه کسانی مانند سن سیمون، شارل فوریه یا رابرت اوئن یا سوسیالیسم سیاسی مارکس و انگلس، به برداشتی از تاریخ منتهی می شود که پاردوی (Parody) واقعی «شهر خدا»ی اگوستین است. آرمانشهرجویی قرون گذشته که یکی از خصایص مهم مدرنیسم است همراه با اشکال متنوع موعود باوری (Messianism)به آشوبهای سیاسی و اجتماعی عمیقی منجر شده است که اهداف و روشهایش برای روح و اهداف اسلام سنتی کاملا بیگانه است. آرمان شهرگرایی تلاش می کند تا یک نظم اجتماعی مطلوب از طریق ابزارهای کاملا بشری ایجاد کند. آن به حضور شر در جهان در مفهوم الهیاتی توجه ندارد و به دنبال خوبی بدون خدا است; گویی که ایجاد یک نظم مبتنی بر خوبی اما جدای از منبع همه خوبیها امکان پذیر است.

اسلام همچنین توصیفهایی از وضع آرمانی جامعه در آثار کسانی مانند فارابی که «مدینه الفاضله » را توضیح می دهد یا متون شیخ شهاب الدین سهروردی که به «ناکجا آباد»، یا همان آرمانشهر، می پردازد، داشته است. اما همواره باید در نظر داشت که این سرزمین کمال، هیچ کجا(nowhere) است; یعنی آنسوی منزل زمینی و از این رو در اقلیم هشتم یعنی بالاتر از هفت اقلیم جغرافیایی این جهان قرار دارد. واقع باوری موجود در چشم انداز اسلامی که با تاکید شدید قرآن شریف بر از دست رفتن تدریجی کمال جامعه اسلامی همچنانکه از منشا وحی دور می شود، تا کنون از ورود آرمان پرستی موجود در فلسفه مدرن اروپایی به اندیشه اسلامی جلوگیری کرده است. به علاوه مسلمانان به خوبی آگاه هستند که اگر وضع آرمانی وجود داشته باشد، تنها از طریق کمک الهی می تواند به دست آید. به این دلیل، اگر چه ایده تجدید دوره ای همواره زنده بوده است و همچنان موجی از مهدویت باوری (Mahdiism) که در مهدی نیروی فروستاده از خدا برای بازگشت اسلام به کمال مطلوبش می بیند، اسلام هرگز در درون خودش با آن نوع آرمانشهرگرایی سکیولاری مواجه نبوده که شالوده بسیاری از جنبه های سیاسی – اجتماعی اندیشه مدرن را تشکیل می دهد. بنابراین آگاهی از تمایز ژرف بین آرمانشهر گرایی مدرن و آموزه های اسلامی مربوط به مجدد یا نوپرداز جامعه اسلامی یا حتی خود مهدی ضروری است. به همین سان تمایز بین چهره سنتی مجدد و اصلاحگر مدرن نیز اساسی است که بر اثر واکنش ضعیف آن در مقابله با اندیشه مدرن، توفیقی در تجدید اسلام به دست نیاورده است. همچنین باید آگاه بود از ماهیت واقعی آن جنبش احیاگری (revivalism) مبتنی بر آرمان شهرگرایی که از تصورات اسلامی بهره می گیرد و می توان در انواع خاصی از «بنیادگرایی » اسلامی مشاهده کرد.

سرانجام باید به یکی دیگر از ویژگیهای اندیشه مدرن اشاره کرد که به همه آنچه که در بالا گفته شد، ارتباط دارد. این ویژگی فقدان حس تقدس است. انسان مدرن عملا می تواند به عنوان آن نوعی از انسان تعریف شود که این حس را از دست داده و اندیشه اش با فقدان آگاهی اش از حس تقدس شناخته می شود. او مانیته (humanism) مدرن از سکولاریسم جداناشدنی است. اما از منظر اسلام مفاهیمی همچون نامقدس (Profane)و سکولار وجود ندارد، زیرا در اسلام، چنانکه پیشتر گفته شد انسان به اعماق جهان متکثر راه می یابد و هیچ حوزه ای را بیرون از سنت نمی داند این نه تنها جنبه های فکری اسلام را شامل می شود، بلکه همچنین در هنر اسلامی نیز به چشم می خورد. سنت اسلامی هرگز نمی تواند الگوی اندیشه ای را بپذیرد که عاری از رایحه تقدس باشد و نظم کاملا بشری را جایگزین نظم الهی کند. رویارویی اسلام با اندیشه مدرن نمی تواند در سطح جدی رخ بدهد اگر به الویت مذهب در منظر اسلام و فقدان آن در اندیشه مدرن توجه نشود و حتی با مشروعیت دادن به سکولاریسم، باز هم اسلام نمی تواند با آن وارد گفتگو شود.

در پایان، لازم به یادآوری است که تقلیل گرایی که یکی از مشخصات اندیشه مدرن است، بر رویارویی اسلام با مدرنیسم تاثیر داشته است. یکی از تاثیرات مدرنیسم بر اسلام تقلیل اسلام به یکی از ابعادش یعنی شریعت (Shariah) بوده است و سود نبردن از آن سلاحهای فکری است که فقط با آنها می توان حملات اندیشه مدرن را دفع کرد. البته ریعت برای سنت اسلامی جنبه اساسی دارد. اما چالشهای فکری مطرح شده توسط مدرنیسم در اشکال تکامل باوری، عقل باوری، اگزیستانسیالیسم، لاادری گری (agnosticism) و امثال آنها تنها می توانند به لحاظ فکری و نه به لحاظ حقوقی (Juridically) پاسخ داده شوند. همچنین آنها را نمی توان با تجاهل و نادیده گرفتن پاسخ داد و نباید هیچ «ازدواج جادویی » میان شریعت و دانشهای مدرن و تکنولوژی را انتظار داشت. رویارویی موفقیت آمیز اسلام با اندیشه مدرن صرفا با ابراز خشم و ادعای حق به جانبی رخ نخواهد داد. این رویارویی تنها وقتی موفقیت آمیز خواهد بود که ریشه ها و تبعات اندیشه مدرن کاملا شناخته شود و کل سنت اسلامی به چاره جویی برای مشکلاتی برآید که مدرنیسم پیش پای آن گذاشته است. در مرکز این وظیفه تجدید و احیای آن حکمت یا حقیقت است که در بطن اسلام وجود دارد و تا وقتی که انسانها به خدای یکتا گواهی می دهند معتبر است و جزئی از ماهیت وجودی انسان است.

دانلود مقاله

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *