نگاهی به مبانی کلی و فقهی آیت الله العظمی صانعی

نگاهی به مبانی کلی و فقهی آیت الله العظمی صانعی
Print Friendly
نگاهی به مبانی کلی و فقهی آیت الله العظمی صانعی
۴٫۶۷ (۹۳٫۳۳%) ۳ votes
فقیه والامقام و استاد معظّم، حضرت آیت الله صانعی (دام ظلّه) یکی از برجسته ترین شاگردان حضرت امام خمینی (قدس سرّه) و از سرآمدان حوزه ی فقه آن فقیه کم نظیر می باشند. آنچه این برجستگی را دو چندان ساخته، تنها توجّه ویژه ی امام خمینی به جایگاه علمی این شاگرد پر تلاش و یا قوّت علمی و اجتهادی ایشان نیست؛ بلکه یک دلیل آن، شجاعت ایشان در به خدمت گرفتن توان علمی و فقهی خود در ارزیابی آرای فقهی موجود و بازنگری مبانی و ادلّه در چارچوب موازین اجتهادی شیعه و تلاش در حفظ موازین اجتهادی می باشد.

  نگارنده، که توفیق بهره مندی از حوزه ی درس معظّمٌ له و آشنایی کم و بیش با دیدگاه های فقهی ایشان را داشته است، حتّی اگر به رسم طلبگی نتواند با برخی نظرات فقهی این استاد معظّم همراهی کند، امّا اطمینان دارد که نظرات فقهی ایشان، همان گونه که در جامعه و در سطح نخبگان مورد توجّه قرار گرفته و از سوی مقلّدان، ملاک عمل به وظیفه ی شرعی گشته، در حوزه های فقهی نیز اثرگذار بوده و در آینده، به ویژه در سطح مبانی و رویکردهای کلّی ایشان، مورد توجّه و بهره گیری بیشتر قرار خواهد گرفت.
 اگر حجاب «معاصرت» و نیز برخی «نامهربانی ها» و حتّی برخی «خودبینی ها» اینک برخی را از این توجّه و بهره مندی محروم ساخته، امّا ضرورت حرکت فقهی حوزه ها به سوی هر چه کارآمدتر و پاسخگوتر کردن فقه، راهی جز توجّه و بها دادن به چنین دیدگاه هایی باقی نخواهد گذاشت و دست کم این است که این دیدگاه ها و موارد مشابه آن، به عنوان پرسش هایی جدّی، در برابر حوزه های فقه قرار گرفته و می گیرد. به هر حال، آنچه از نگاه طلبگی و اجتهادی، بیش از فتاوای متمایز حضرت آیت الله صانعی، قابل توجّه و بهره مندی است و یک ملاک اساسی برای ارزیابی کلّی دیدگاه های فقهی ایشان به شمار می رود، شناخت نوع نگاه معظّمٌ له به فقه و رویکردهای کلّی و مبانی فقهی این فقیه گرامی است و این خود فرصتی گسترده و نیز مجالی تخصّصی تر می طلبد. آنچه در این فرصت و مجال، بدون مستندسازی تفصیلی، که از حوصله ی عمومی نوعاً بیرون است، بازگو می شود، نگاهی گذرا به بخشی از این مبانی است و همین نگاه کوتاه نیز به درازا کشیده است.

مقدّمه

فقه، از نگاه واژه شناسی، همان فهم یا فهمی ویژه است که، به گفته ی زمخشری، پیوند با شکافتن و گشودن دارد؛ زیرا ریشه ی آن به همین معناست. چنان که برخی، مانند راغب اصفهانی، فقه را، از همین نگاه، امری خاصتر از علم و آگاهی در معنای عام خود شمرده و آن را کشف آگاهی ناپیدا از راه آگاهی پیدا دانسته اند. تردیدی نیست که در بخشی از آموزه های دینی، که بر «تفقّه» در دین تأکید شده، همانند آنچه در آیه ی ۱۲۲ [سوره ی] توبه آمده، مقصود، همین معنای عام و لغوی واژه ی فقه است. این خود سبب شده که فقه در معنا و دایره ای خاصتر به کار رود و، چنان که در برخی منابع لغت شناسی نیز آمده، «فقه» به معنای «دانش در دین» معرّفی گردد. امّا می دانیم [که] در ادامه، قلمرو کاربرد و حتّی قلمرو معنایی واژه ی فقه، از این معنا نیز خاصتر شده و به عنوان یک «اصطلاح»، تنها در محدوده ی بخشی از آموزه های دینی و اسلامی به کار رفته است. این است که اینک بیش از هزار سال است [که] دانشواژه ی فقه در اشاره و بیان یکی از علوم اسلامی به کار می رود.

فقه دانشی است که در پی شناخت تکالیف و آداب عملی و شکل دادن به آن بخش از زندگی فردی و اجتماعی انسان است که به قلمرو رفتار وی برمی گردد؛ بخشی که از آن به احکام «شرعی» نام برده می شود و در طول آموزه های «اعتقادی» و در کنار آموزه های «اخلاقی»، سه ضلع اصلی اسلام را شکل می دهد. این است که دانش فقه بیشترین پیوند را با حیات فردی و اجتماعی مسلمانان دارد و این ویژگی، از یک سو مایه ی گستردگی و اهمّیّت فراوان آن شده و از سوی دیگر، نقش فقیهان را در زندگی دینی مسلمین، نقشی ممتاز ساخته است.

دانش فقه، همانند سایر علوم، دارای «روش»، «منابع» و «مبانی» خاصّ خود است. چنان که با علوم چندی، به عنوان مقدّمه یا ابزار فقه، پیوند نزدیک دارد؛ علومی که برخی از آن ها، مانند «اصول فقه»، اساساً در سایه و به عنوان مقدّمه ی فقه شکل گرفته است و برخی، مانند رجال شناسی و حدیث شناسی، در سایه ی فقه گسترش یافته است. آنچه امروزه و از گذشته، «اجتهاد» خوانده می شود، در واقع روش و راهکار اصلی در دانش فقه و دستیابی به احکام شرعی می باشد که می توان از آن به یک «فنّ» گسترده و عمیق نام برد؛ البته با این توجّه که برخی فقیهان ما از آن به عنوان یک «قوّه ی قدسی» یاد کرده اند و افزون بر ویژگی منابع و دستاوردهای آن، که بخشی از امر مهمّ دین به شمار می رود، خاستگاه دانشی و ارزشی آن را امری فراتر از یک فن و توانمندی علمی و حرفه ای در ردیف سایر فنون دانسته اند.

پیوند نزدیک علوم یادشده با فقه و نقشی که در چگونگی اجتهاد و قهراً در شناخت احکام شرعی دارد، فقیه را به شناخت تخصّصی آن علوم وا می دارد و این امر در بخشی از مسائل، که نقش مستقیم در اجتهاد و چگونگی استنباط دارد، امری ناگزیر است. این است که اگر هم فقیه در همه ی مسائل علومی که فقه وابسته به آن ها است، صاحب نظر نباشد، امّا ناگزیر است در مسائل و مبانی موثر، نظر و مبنای مشخّص داشته باشد. این نیاز در حوزه ی حدیث شناسی و رجال شناسی امری آشکار است و در حوزه ی «اصول فقه»، که فلسفه ی وجودی آن، دانش فقه است و بلکه در نگاهی عامتر، بخشی از دانش فقه به شمار می رود، امری بس روشن است و فقیه نمی تواند بدون برخورداری از توانمندی اجتهادی و بدون شناخت و تعیین مبانی اصولی خود به اجتهاد در حوزه ی منابع و احکام شرعی بپردازد. این است که فقهاء، از گذشته، نه تنها در کنار فقه به بحث و تدریس در مسائل اصول فقه پرداخته اند، بلکه بسیاری از آنان به نگارش های مستقل در این باره دست زده اند؛ و برخی نیز در نگارش های فقهی خود، نخست در قالب مقدّمه و به هدف تبیین مبانی و چارچوب های اصولی خود به آن پرداخته اند و بدین ترتیب، دانشی مستقل در کنار سایر علوم اسلامی شکل گرفته است.

دانش اصول فقه، که برخی از علوم دیگر نیز، مانند تفسیر، از آن بهره می برد، در دو قرن اخیر گسترش چشمگیری داشته است و به یکی از نیازهای عمومی در حوزه های علمیّه در سطوح مختلف تحصیلی و علمی و اجتهادی در آمده است. بدین قرار است که اجمالاً برخورداری فقیه از «مبانی اصولی» روشن و قابل دفاع، همواره یک نیاز و اصل ثابت به شمار می رود و در شناخت رویکرد فقهی و توان اجتهادی و تحلیل فتاوای وی یک نقطه ی عطف قلمداد می شود. فقیه والامقام و استاد معظّم، حضرت آیت الله صانعی (دام ظلّه)، که سال ها در حوزه ی اصول فقه نیز بحث و تدریس داشته اند و در مباحث فقهی خود نشان داده اند، در مسائل آن، به ویژه در پاره ای از آن ها که نقش چشمگیری در چگونگی استنباط دارد، دارای مبنا می باشند که می توان آن را در فرصت دیگر پی گرفت.

امّا در کنار نیازهای یادشده، که به درستی و به شکل مرسوم در تعریف دانش فقه و اجتهاد و پیش نیازهای آن مطرح می گردد، آنچه فقیه از منظری عامتر و از افقی برتر، در شناخت دقیقتر وجامعتر و تقویت کارآمدی دستاوردهای فقهی خود به آن نیاز دارد و نقشی مهم و بلکه بی بدیل در اجتهاد و شکل گیری «مبانی فقهی» وی دارد، برخی شناخت ها و «نگاه های کلّی» و عام در حوزه ی دین و شریعت و اجتهاد اسلامی است. آنچه اینجانب از این منظر، طی سال های توفیق بهره مندی نزدیک از حضرت آیت الله صانعی، در نگاه ایشان یافته است، نکات و مبانی کلّی چندی است که پیش از شرح برخی مبانی فقهی معظّمٌ له، به فهرست برخی از آن ها اشاره می گردد و شرح آن به فرصتی دیگر واگذار می شود:

۱- تأکید بر جامعیّت و پاسخگویی اسلام به نیازها؛
۲- تأکید بر نقش اجتهاد در حیات اسلام؛
۳- تأکید بر اصالت اجتهاد جواهری؛
۴- تأکید بر دوام بالندگی فقه و آزادی اجتهاد؛
۵- اهتمام به شاخص کارآمدی فقه به عنوان یک معیار در اجتهاد؛
۶- اهتمام به شناخت موضوع و واقع گرایی در اجتهاد؛
۷- تأکید بر لزوم توجّه به دخالت زمان و مکان در اجتهاد؛
۸- اهتمام به نقش فهم عرفی از ادلّه ی لفظی در اجتهاد، به ویژه الغای خصوصیّت؛
۹- تأکید بر استواری منطق و متانت اجتهاد شیعی؛
۱۰- اهتمام به توانایی و گسترش فقه در عرصه ی مناسبات اجتماعی.

برخی مبانی فقهی استاد معظّم (دام ظلّه)

می دانیم که فتاوای فقهی همه باید مستند به ادلّه و شواهد کافی باشد. از نظر حجم، بخش اصلی ادلّه، آیات و روایاتی است که در ابواب و مسائل مختلف فقهی وجود دارد. بخش دیگری از ادلّه، مجموعه ای از قواعد کلّی فقهی است که قلمرو هر قاعده، بسته به مفاد آن، بخشی از مسائل را در بر می گیرد و قواعد از این نظر یکسان نیست؛ برخی در محدوده ی خاصّی جاری است و برخی، مانند قاعده ی نفی ضرر و نفی حرج، در نوع ابواب فقهی جاری است. امّا در کنار قواعد فقهی یا فراتر از آن، هر فقیهی، بسته به سطح و رویکرد اجتهادی خود، ممکن است [که] مبانی فقهی عامتری را از مجموع شریعت و ادلّه ی موجود استنباط کرده باشد که حتّی بر نوع استناد به قواعد فقهی نیز سایه افکند.

حضرت آیت الله صانعی در چارچوب موازین اجتهاد، که به پیروی از استاد بزرگ خود حضرت امام خمینی (قدّس سرّه) بارها از آن به «اجتهاد جواهری» یاد کرده اند، به مبانی فقهی متمایزی دست یافته یا بر آن تأکید دارند و آنچه از نگاه علمی و اجتهادی، بیش و پیش از فتاوای متمایز معظّمٌ له شایسته ی توجّه و تحلیل علمی است، این دسته مبانی است که برخی از آن ها، در عین حال، فتوای فقهی نیز به شمار می رود. به عنوان نمونه، آنچه این فقیه ارجمند در تأکید بر لزوم مناسبات انسانی میان همه ی انسان ها، صرف نظر از نوع فکر و عقیده ی آنان، قائل شده اند، در سایه ی بخشی از این مبانی شکل گرفته است. در اینجا به برخی از این مبانی اشاره می شود و در هر مبنا نیز تنها به بخشی از فتاوای ایشان اشاره می گردد.

۱- حرمت و کرامت ذاتی انسان

همه ی انسان ها، به دلیل انسان بودن و در ذات خود، دارای حرمت و کرامت اند و از ارزش و حقوق انسانی برخوردارند. هیچ کسی نمی تواند اعتقادات خویش را مجوّز تعرّض به حقوق دیگران و تصرّف در شئون مادی، معنوی، فردی یا اجتماعی آنان بشمارد. از این رو، حضرت آیت الله صانعی تأکید دارند [که] جان و مال و عِرض و آبرو و آزادی و حقوق انسانی همه ی انسان ها باید مصون بماند و استثناها نیز که پی آمد عوامل عارضی و بیرونی است، ویژه ی دسته ای خاص نیست و اعتقادات در آن نقشی ندارد. به عنوان نمونه، همان گونه که غیبت کردن و بدگویی نسبت [به] شیعه جایز نیست، درباره ی دیگران، مسلمان و غیر مسلمان، نیز جایز نیست و اگر در مواردی جایز باشد، درباره ی همه است. در ثبوت حدّ قذف نیز میان شخص قذف شده ی مسلمان و غیر مسلمان فرق نیست. از نظر ایشان، قصاص و دیه ی کامل و حتّی وجوب کفّاره به دلیل ارتکاب قتل نیز اختصاص به قتل مسلمان ندارد و شامل غیر مسلمان نیز می شود، هرچند کافر حربی، امّا «معاهَد»، باشد، و معاهَد بودن، بر پایه ی پذیرش و پیوستن به معاهَدات عمومی بین المللی نیز تحقّق پیدا می کند. چنان که صرف اعتقادات، هرچند از نگاه اسلامی نادرست باشد، نمی تواند مایه ی نجاست شخص شود و از این رو، غیر مسلمانان نیز، همه، اعمّ از اهل کتاب (خداشناس) و غیر اهل کتاب (خداناشناس)، از نظر شرعی پاک هستند. همین ملاک درباره ی ازدواج نیز جاری است. البته حساب دسته ی سوم، که «کافران مُعانِد» هستند، جداست.

این رویکرد در نگاه استاد معظّم، از جمله، چنان که اخیراً در دیدار نگارنده با ایشان خاطرنشان کردند، بر پایه ی منطق و روش قرآن کریم است که مخاطب عام و اصلی خود را «ناس» و «انسان» قرار داده است. قرآن، گرچه «هُدًی لِلنّاس» [بقره/۱۸۵] است و برای هدایت همه ی انسان ها آمده، و پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز «بشیر» و «نذیر» [سبأ/۲۸] و نیز مایه ی «رحمت» برای همه ی مردمان [انبیاء/۱۰۷] است، امّا چنین نیست که اگر بخشی از بشر، به هر دلیل، نتوانست پیام اسلام را از نزدیک بشناسد و به آن ایمان آورد یا حتّی اگر نتوانست به وجود آفریدگار یکتا و بی همتای خداوند عزّ و جلّ پی ببرد و به این حقیقت مطلق معتقد شود، این ناتوانی باعث گردد [که] از تمام ارزش وجود انسانی خود ساقط شود و همه ی حقوق انسانی خود را از دست دهد. این است که، به عنوان نمونه، نباید گمان رود آیه ی شریفه ی (یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْناکُمْ شُعوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاکُمْ) (حجرات/۱۳) اختصاص به «مسلمانان» یا حتّی «موحّدان» دارد. از این رو، «تقوا» نیز، که ملاک عامّی در این آیه برای ارزشگذاری میان انسان ها است، را نباید تنها در چارچوب پایبندی به آموزه های اسلامی یا حتّی توحیدی و ادیان آسمانی معنا و تفسیر کرد. ایشان حتّی وقف و وصیّت به نفع غیر مسلمان، هرچند به عنوان مثال برای تعمیر کلیسا و کنیسه باشد، را جایز و درست می شمارند. چنان که یکی از موارد جواز تیمّم را استفاده ی آب وضو در رفع تشنگی کافر، هرچند حربی، می دانند؛ زیرا نفس و جان آدمی، صرف نظر از مسائل عارضی، حرمت دارد. پیداست [که] این امر به معنای صحّه گذاشتن واقعی بر همه ی اعتقادات و ارزش ها و اعمال موجود در جوامع مختلف و پذیرش آن ها نیست؛ بلکه تأکید بر این حقیقت است که پس از پذیرش تفکیک کلّی میان «انسان قاصر»، با هر اعتقادی که باشد، و «کافر مقصّر»، قصور آدمیان در شناخت دین یا مذهب حقّ، مایه ی سلب حقوق انسانی و عمومی، که برخاسته از حرمت و کرامت انسانی آنان است، نمی شود. این است که در نگاه ایشان، «کفر» معنایی خاص دارد و چنان که در پی آورده ایم، عنوان «کافر» شامل هر غیر مسلمانی نمی شود.

اهتمام به حرمت و کرامت انسان در نگاه حضرت آیت الله صانعی، محدود[یّتی] به آنچه در حوزه ی اعتقادات اشاره شد، ندارد. این رویکرد در بخش های دیگری از فقه نیز اثرگذار بوده است که در ادامه، برخی از نمونه ها از این منظر نیز قابل تحلیل است. چنان که ایشان در بیان حکم کراهت ردّ کردن نیازمندان خاطرنشان کرده اند که این حکم در صورتی است که کمک به آنان مایه ی آن نشود که سربار جامعه شوند؛ و گر نه، رد کردن آنان واجب خواهد بود.

۲- تباین میان کافر و غیر مسلمان

می دانیم که، از نظر فلسفی و کلامی، کافران، و به عبارت دیگر، غیر مسلمانان، به دو بخش «قاصر» و «مقصّر» تقسیم می شوند. قاصران، که به بیان حضرت امام خمینی (قدّس سرّه)، شامل اکثریّت قاطع کفّار می شود، در اعتقاد و اعمال خود معذور هستند و از این نظر نه تنها نمی توان آنان را به صرف اعتقاد و اعمال برخاسته از آن، اهل جهنّم شمرد، بلکه به بیان آیت الله شهید مطهّری، نیکان آنان اهل بهشت هستند. امّا از نگاه شرعی، که به تمایزات اعتباری و فقهی میان مسلمان و غیر مسلمان در مسائل و احکام مختلف نظر دارد، فقهای ما یا فرقی میان انواع کفر ندیده اند و یا فرق را با ملاک «اهل کتاب» یا «اهل ذمّه» بودن و نبودن دیده اند. به عنوان مثال، در بحث حکم غیبت کردن، فرقی میان انواع غیر مسلمان نگذاشته اند و در حکم طهارت و نجاست، اگر فرقی گذاشته اند، به اهل کتاب بودن و نبودن وابسته دیده اند.

امّا یکی از مبانی کلّی فقهی حضرت آیت الله صانعی، که خاستگاه اجتهادی فتاوای متعدّدی از ایشان در تنظیم مناسبات انسانی میان مسلمانان و غیر مسلمانان به شمار می رود، این است که غیر مسلمین، نه تنها از نظر کلامی و فلسفی به دو بخش قاصر و مقصّر تقسیم می شوند، بلکه با همین ملاک باید از نگاه فقهی و شرعی نیز آنان را به دو بخش تقسیم کرد:

۱- «کافر مُعانِد»، که قرآن کریم با تعبیر (وَ جَحَدوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً) (نمل/۱۴) به آنان اشاره کرده است و آنان را کسانی شمرده که در عین شناخت درونی آیات حق، از سر ستم و سرکشی، آن را انکار می کنند؛ نیز مقصّرانی که در شناخت حق، به رغم امکان و توانایی، کوتاهی می کنند؛

۲- «غیر مسلمان معذور»، اعم از اهل کتاب و غیر اهل کتاب. اینان، گر چه مسلمان نیستند، امّا نباید آنان را کافر شمرد.

کافر کسی است که، دانسته، حق را نادیده می گیرد و پنهان می سازد. به بیان شهید آیت الله مطهّری، نسبت میان «اسلام» و «کفر»، نسبت «تضادّ» است، نه «تباین». از این رو، چنین نیست که هر کسی مسلمان نبود، کافر است؛ بلکه در صنف سومی قرار می گیرد که حضرت آیت الله صانعی از آن به «غیر مسلمان» نام می برند.
و از همین منظر است که ایشان در مسائلی مانند حکم نجاست و پاکی، حرمت نبش قبر، دادن زکات فطره، ذبح شرعی، ازدواج، ولایت بر فرزند، ارث، کفایت و عدم کفایت آزادی برده ی نامسلمان و حتّی تکلیف کفّار به احکام شرعی (فروع دین)، میان این دو دسته فرق می گذارند؛ و نه مسلمان و غیر مسلمان یا کافر اهل کتاب و غیر اهل کتاب. استاد معظّم، حتّی «کافر حربی» را کسانی می دانند که با مسلمانان به دلیل مسلمان بودن آنان در حال جنگ هستند و نه هر جنگی. چنان که ایشان تحقّق ارتداد را به صرف شک یا برگشت اعتقادی شخص نمی دانند؛ بلکه در نگاه ایشان کسی مرتد است و احکام آن بر وی جاری می شود که ارتداد او در واقع به بی احترامی و هتک و تکذیب پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و متّهم ساختن مسلمانان برگردد یا اهانت به مقدّسات جامعه ی اسلامی، مانند -نعوذ بالله- سوزاندن قرآن کریم، باشد. ایشان در برشماری شرایط شاهد نیز صرف وثاقت و اعتدال را کافی دیده و «ایمان» و حتّی «اسلام» را نیز شرط ندانسته اند.

۳- عدم دخالت جنسیّت در جایگاه انسانی و حقوق اساسی و اجتماعی

زن و مرد، از نظر گوهر و «نوع» انسانی، یک حقیقت به شمار می روند و هر تعریفی که از این منظر و در این سطح برای حقیقت انسان وجود دارد، تعریفی مشترک میان آن دو است. از سوی دیگر، تردیدی نیست [که] میان زن و مرد، به عنوان دو جنس و «صنف» انسانی، برخی فرق ها هست که هیچ مکتب و نهاد حقوقی [ای] که توجّه درست و پایبندی کافی به واقعیّات تکوینی و مصالح واقعی زندگی انسانی دارد، نمی تواند آن را نادیده بگیرد؛ فرق هایی که نتیجه ی طبیعی آن، پدید آمدن برخی موقعیّت های متفاوت در زندگی طبیعی و اجتماعی زن و مرد است. تشریع اسلامی نیز، که فلسفه ی وجودی آن، «انسان» است و از مصدر وحی الهی شکل گرفته و بر پایه ی واقعیّات وجودی انسان و به هدف سعادت جاودانه ی وی صادر شده، این فرق ها را نادیده نگرفته است و قهراً هیچ فقیهی نمی تواند، در چارچوب منابع اسلامی و فقهی، آن را نادیده بگیرد. امّا در قلمرو شناخت فرق ها، یک اصل مبنایی و مسلّم اجتهادی این است که اصل، در حقوق و تکالیف، که از آن به «احکام شرعی» نام می بریم، «اشتراک» میان زن و مرد است و نه «اختلاف». به عبارت دیگر، یکسانی میان زن و مرد در احکام، نیاز به دلیل خاص ندارد؛ بلکه اختلاف، نیازمند دلیل کافی است و در موارد شک، باید جانب اشتراک را گرفت.

آنچه در این خصوص به اجتهاد و فقاهت استاد معظّم، حضرت آیت الله صانعی، چهره ای متمایز بخشیده، نادیده گرفتن اصل تمایز میان زن و مرد نیست، چنان که ایشان بارها بر تفاوت اجمالی میان ارث زن و مرد، که قرآن بر آن تصریح کرده، تأکید جسته اند؛ بلکه ناشی از این است که از یک سو، نگاهی کاملاً انسانی به هر دو جنس زن و مرد دارند و از این منظر، میان آن دو فرقی ندیده اند و از سوی دیگر، به اصل اوّلی اشتراک، اهتمام ویژه دارند و تا دلیل پذیرفته شده و قانع کننده، که بتواند مقیّد یا مخصّص اطلاقات و عمومات باشد، در میان نباشد، از این اصل دست برنداشته اند و از سوی سوم، تلاش ویژه ای در بازشناسی و بازنگری برخی دیدگاه های فقهی موجود و ارزیابی دوباره ی ادلّه ی آن کرده و به نتایج متمایزی رسیده اند. آنچه ایشان در عدم فرق میان زن و مرد در مسائلی مانند مرجعیّت، رهبری جامعه، قضاوت، شهادت، دیه، قصاص، امامت جماعت و جمعه حتّی برای مردان، تأکید بر عدم فرق میان زن و شوهر نسبت به تدلیس در ازدواج، ارث زوجه، یکسانی اولویّت زن و شوهر به یکدیگر پس از مرگ تا دفن، عدم افضل بودن نماز در خانه برای زن، ولایت مادر بر کودک و تقدّم آن بر ولایت جدّ، عدم قصاص مادر همانند پدر، عدم حدّ قذف بر مادر همانند پدر و عدم جریان حدّ سرقت بر مادر به دلیل دزدی از خانه ی فرزند همانند پدر، نظر داده اند، برخاسته از همین رویکرد و تلاش بوده است. چنان که برخی فقهای دیگر نیز، در گذشته و حال، در پاره ای از این مسائل، نگاه یکسان با استاد معظّم داشته یا دارند و بسیاری نیز، به ویژه در میان فقهای گذشته، فرق گذاشته اند؛ اما مهم آن است که این فتاوا بر پایه ی رویکرد یادشده به زن، و در چارچوب موازین کلّی اجتهادی، صادر شده است و همین امر در لزوم توجّه به آن کافی است؛ حتّی اگر کسی به نتیجه ی آن قائل نباشد.

۴- حاکمیّت آموزه های عقلی و عقلایی

پذیرش احکام الهی و تعبّد به آن، در محدوده ای که پای دخالت مستقیم عقل یا عقلاء نیست، یک اصل زیربنایی و اعتقادی است که البته تکیه گاه و مبدأ این تعبّد نیز پذیرش و حکم کلّی عقل است. امّا این اصل هیچگاه مانع بهره مندی از شناخت و داوری عقل و اصول عقلایی نمی باشد. اساس پذیرش اصل دین و ارکان اعتقادی آن، بر پایه ی داوری و حکم عقل است و یکی از آموزه ها و تأکیدهای مکرّر قرآن و سنّت، توجّه به این منبع بزرگ الهی است که در سخن اهل بیت (علیهم السّلام) به پیامبر «باطنی»، در کنار پیامبران «ظاهری»، یاد شده است. بخش عمده ی احکام غیر عبادی، همان ها است که در میان ملل و جوامع دیگر، از جمله در دوره ی جاهلی، بر پایه ی نیازهای موجود، از سوی عقلاء و نخبگان یا حتّی عرف عمومی پدید آمده و وجود داشته و دارد و شارع حکیم با آن ها همراهی کرده است و به عنوان احکام امضایی شناخته می شود.

در نگاه استاد معظّم، بهره جستن از دستاوردهای عقلی و عقلایی در اجتهاد، یک اصل به شمار می رود و آنچه به صورت روشن از ایشان سراغ داریم، این است که دستاورد هیچ اجتهادی نمی تواند ناسازگار با حکم قطعی عقلی باشد. مخالفت با بنا و ارتکاز عقلا نیز در صورتی ممکن است که دلیلی کاملاً استوار، که از نظر صدور و دلالت، تاب مقابله با آن را داشته باشد، در دست باشد. پیداست [که] هیچ فقیهی نمی تواند [به] جز این معتقد باشد؛ امّا ویژگی معظّمٌ له در اهتمام به این اصل، در شناخت مصادیق و گستره ی حاکمیّت آن است.

دامنه ی بهره مندی از این مبنا در نگاه استاد ارجمند، تا آنجا است که ایشان یک دلیل در تساوی زن و مرد در شهادت را بنای عقلاء شمرده اند و از ادلّه ی شهادت مرد، الغای خصوصیّت کرده اند و شرط شیعه بودن قاضی را محدود به داوری میان شیعیان کرده و در استدلال بر عدم وجود این شرط در قضاوت میان دیگران، افزون بر لزوم رعایت عدالت و ایجاد امنیّت میان آنان، ملازمه ی عقلایی و بلکه عقلی را شاهد آن شمرده اند. ایشان حتّی، با توجّه به مجموع ادلّه ی باب قضاء، جواز قضاوت میان شیعیان توسّط قاضی غیر شیعی و حتّی غیر مسلمان را، که مورد اطمینان است و سایر شرایط را داراست، حرفی گزاف و بی وجه ندانسته اند. چنان که در حکم ربا، از یک سو، حرمت را محدود به «ربای استهلاکی»، که به بیچارگی و استیصال قرض گیرنده می انجامد و «ظلم» به شمار می رود، ساخته و «ربای استنتاجی»، که مایه ی رشد و پیشرفت طرفین است، را مجاز دانسته اند و از سوی دیگر، هیچ نوع حیله ای را در ربای حرام مجاز ندیده اند.

ایشان، چنان که به اشاره آمد، به پیروی از استاد بزرگ خود، حضرت امام خمینی (قدّس سرّه)، تأکید دارند که اگر شارع حکیم در جایی بخواهد بر خلاف بنا و ارتکاز عقلا حکمی تشریع کند، باید بارها آن را تکرار کند و بر آن تأکید ورزد تا در میان مردم جا باز کند. از این رو، اگر در حکمی مخالف بنا و ارتکاز عقلاء، شاهد تأکید شارع و صدور روایات متعدّد نباشیم، نمی توان به یک یا دو حدیث موجود بسنده و استدلال کرد.

اگر استاد ارجمند، از گذشته، توجّه ویژه ای به فقاهت جناب محقّق اردبیلی داشته و دارند و سال هاست که بخشی از توان و فرصت خویش را مصروف نگارش حاشیه های استدلالی خود بر کتاب «مجمع الفائده و البرهان» آن فقیه وارسته و مقدّس کرده اند، از جمله ناشی از روشن بینی ها و عمق نگاه محقّق اردبیلی است که بر پایه ی توجّه و اهتمام به اعتبارات و احکام عقلی داشته است. تأکید مکرّر معظّمٌ له بر این که اگر امکان معرّفی درست اسلام و شرع بود و به تعبیر خاص ایشان: «اگر در چهارراه بشریّت، کرسی بحثی، برای شناساندن حقایق اسلام و شرع، آن گونه که هست و آن گونه که من شناخته ام، داشتم، همه ی مردم اسلام را می پذیرفتند»، از جمله برخاسته از همین مبنا و اصل است که آموزه های اسلامی و شرعی در راستای داده های عقلی و عقلایی است و با آنچه در قلمرو ارتکازات عقلایی بشر قرار می گیرد و آنچه دستاورد دانش و فهم کلّی بشریّت است، ناسازگار نمی باشد. فراز یادشده، اگر هم از سر مبالغه گویی باشد، امّا نشان از عمق نگاه استاد معظّم است که اسلام عزیز، حتّی در حوزه ی فقه، که در شمار علوم اعتباری است، در چارچوب فطرت پاک انسان سخن گفته و از موازین عقلی و رویکردهای کلّی عقلایی پسند بیرون نرفته است. یک نمونه نیز توجّه ویژه ای است که استاد گرامی به اصل زیربنایی «عدل» دارند و در بند بعدی آمده است. در کنار اهتمام ویژه به بناها و ارتکازات عقلایی، اهتمام ویژه ی ایشان به «فهم عرفی»، در شناخت مفاد ادلّه ی لفظی قرآن و سنّت، به ویژه موضوع «الغای خصوصیّت»، و بهره ی فراوانی که ایشان در اجتهاد و فتاوای خود از آن برده اند، به عنوان یک اصل و مبنا در فقه ایشان، نیازمند توجّه و بررسی جداگانه است و اینک مجال پرداختن به آن نیست.

۵- حاکمیّت و گستره ی عدالت

عدالت، از نگاه کلامی و فلسفی، در شناخت خداوند تعالی یک اصل به شمار می رود و خداوند، همان گونه که جهان تکوین را بر پایه ی عدالت آفریده و استوار ساخته است و در عرصه ی قیامت نیز هیچ کیفری از این میزان عام بیرون نیست، تشریع و قانون گذاری او نیز بر آن استوار است و همان گونه که استاد شهید آیت الله مرتضی مطهّری تأکید کرده، این اصل از مقیاس های اسلام است و در سلسله ی علل احکام قرار دارد. یعنی تمام احکام الهی در صدور خود از گذرگاه اصل عدل می گذرد و از این رو هیچ حکم شرعی [ای] نمی تواند با آن در تعارض باشد.

از همین خاستگاه است که در نگاه حضرت آیت الله صانعی، عدالت یک اصل حاکم و یک ارزش فراگیر و جهانی است و اعتقادات و جنسیّت و قومیّت دخالتی در آن ندارد و نمی تواند آن را مقیّد و محدود سازد. این است که اگر در نگاه فقیه، مفاد یک دلیل، به صورت عمومی یا در بخشی از مدلول خود، در تعارض قطعی با اصل عدل باشد، آن فقیه نمی تواند با نادیده گرفتن این اصل حاکم، بر پایه ی آن دلیل فتوا دهد. یک نمونه ی آن، فتوای معظّمٌ له به تساوی دیه ی زن و مرد، و مسلمان و غیر مسلمان است که در نگاه ایشان و حتّی صرف نظر از قصور ادلّه، عدم تساوی دیه، ناسازگار با اصل عدالت است. چنان که ایشان، از جمله بر پایه ی همین اصل، تکریم بیشتر مسلمان نسبت به غیر مسلمان، توسّط قاضی را، که فقهاء مجاز دانسته اند، نادرست و حرام می شمارد.

۶- حاکمیّت گسترده ی قاعده ی نفی عُسر و حَرَج

اصل مفاد قاعده ی نفی عسر و حرج، که متّکی به نصوص قرآنی و روایی است، در میان فقهای اسلامی حکمی قطعی به شمار می رود و در آن تردیدی نیست. امّا نوع نگاه به این قاعده و قلمرو معنایی و موضوع شناسانه ی آن، امری است که نباید انتظار داشت [که] همه به آن نگاهی یکسان داشته باشند. آنچه نکته ی اصلی، در نگاه استاد معظّم، به شمار می رود و نگارنده بارها شاهد استشهاد به آن و تأکید بر آن از سوی ایشان بوده، این امر است که اگر، آن گونه که از ادلّه ی قاعده پیداست، از یک سو، اساس تشریع الهی بر نفی حرج و عسر و مشقّت در دین است (مگر در موضوع هایی که ماهیّت آن، مانند جهاد و دفاع، آمیخته با دشواری باشد)، و از سوی دیگر، عسر و حرج نیز همانند دیگر مفاهیمِ عرفی است که شرع تعریف ویژه ای از آن به دست نداده، در این صورت ملاک آن نیز عرف خواهد بود؛ مگر این که شارع حکیم در جایی دخالت کند و مقصود متفاوت خود را به صورت موردی بیان کند؛ چه در جانب توسعه در حکم یا در تضییق آن. بنا بر این، در فهم معنای حرج، از نظر کلّی و اجتهادی، باید به عرف رجوع کرد. از سوی دیگر، حضرت آیت الله صانعی، دامنه ی نفی حرج را محدود به رفع حکم ندیده و در مواردی، بر پایه ی آن، در جعل حکم نیز به آن استناد کرده است. به عنوان مثال، ایشان از یک سو، «حرمت» آمیزش ابدی با همسر را پس از افضاء، که فقهاء قائل شده اند، مایه ی حرج شمرده و نپذیرفته است؛ و از سوی دیگر، عدم وجوب آمیزش در کمتر از چهار ماه را نیز مایه ی حرج و امری منکر دانسته و در شرایط نیاز زن، قائل به «وجوب» آن شده است.

این، در حالی است که، علاوه بر جایگاه استنباط و شناخت اصل حکم، همه می دانیم [که] در شناخت مصادیق بیرونی و در جایگاه انجام تکالیف، شناخت حرجی بودن و نبودن یک موضوع، همانند هر تشخیص موضوعی، در قلمرو کار خود «مکلّف» است و نه «فقیه». آنچه حضرت استاد (دام ظلّه) درباره ی عدم لزوم بار کردن احکام نامحرم درباره ی فرزندخوانده، در صورت حرجی بودن آن، بیان کردند، بر پایه ی همین نگاه است که، اوّلاً، شناخت معنای حرج، همانند دیگر موضوعاتی که ساخته ی دست شارع حکیم نیست، با عرف است و، ثانیاً، تشخیص مصادیق آن نیز بر عهده ی مکلّف است و نه فقیه. بیان جواز نیز با فرض تحقّق حرج است، که در متن پرسش مقلّد آمده و گفته شده [که] محرومیّت از فرزند، مشکل بزرگی در زندگی است و نشست و برخاست و معاشرت روزمره ی اطرافیان با کسی که به فرزندی گرفته شده، به صورت رفتار با سایر نامحرمان، نیز مایه ی حرج و دشواری برای طرفین است. پیداست اگر کسی این گونه معاشرت را امر حرجی نمی داند، قهراً باید احکام حجاب را رعایت کند؛ امّا تشخیص همین امر، در قلمرو کار خود مکلّف است و نه فقیه و مرجع تقلید.

۷- سهولت در شریعت

آنچه در نفی حرج مورد توجّه است، جنبه ی سلبی قاعده است؛ امّا در کنار آن، موضوع «سهولت در شریعت» نیز یک معیار در اجتهاد به شمار می رود. این که در برخی روایات از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل شده است که ایشان خاطرنشان کرده اند: «من بر پایه ی شریعت دارای گشایش و آسان فرستاده شدم» و امام باقر (علیه السّلام) می فرمود: «خوارج از سر نادانی بر خود دشوار گرفتند؛ دین بسی وسیعتر از آن است» و به نقل از علی (علیه السّلام) افزوده است که ایشان می فرمود: «شیعیان ما در گشایشی بیش از مسافت میان آسمان و زمین هستند»، نشان می دهد که در تشریع الهی، نه تنها حرج جایی ندارد، بلکه بنیان تشریع، به صورت ایجابی، بر پایه ی سهولت و سماحت نیز استوار شده است. این نکته ای است که از گذشته، کم و بیش، مورد توجّه فقهای ما بوده است و حتّی جناب شیخ صدوق، در تعارض میان دو روایت، سهولت را یکی از مرجّحات دیده و بر پایه ی آن، جانب مفاد روایتی را گرفته که عمل به آن برای مکلّف راحتتر است. امّا آنچه از حضرت استاد در این باره سراغ داریم، اهتمام ویژه ی ایشان در کاربست این مبنا در اجتهاد خود و تأکید بر آن در رهنمودهایی است که برای مؤمنان و مقلّدان داشته و دارند. از سوی دیگر، از آنجا که [در] حکم نماز و روزه ی مسافر، نوعی ترخیص در راستای سهولت در دین دیده اند، در کثرت سفر، که مایه ی عادی شدن سفر می گردد و باید نماز را کامل بخواند و روزه را بگیرد، فرقی میان سفر شغلی و غیر شغلی ندیده اند و به عنوان مثال، راننده اگر به سفر زیارتی خود نیز برود، حکم کثرت سفر بر او بار می شود.

۸- محور بودن حقوق مردم و جامعه

می دانیم که آنچه در فقه و احکام با عنوان عامّ «حقّ» از آن نام برده می شود، به طور کلّی در دو بخش «حق الله» و «حق النّاس» دسته بندی می گردد. البته این تقسیم بندی مانع از آن نیست که برخی از احکام، هر دو ویژگی را داشته باشند؛ مانند «حقّ حضانت»، که در عین حال، یک تکلیف الهی در برابر فرزند به شمار می رود. آنچه در فقه به عنوان «حق» و «حکم» و فرق میان این دو مطرح می شود نیز اجمالاً ناظر به همین تقسیم بندی است.

یکی از نکات قابل توجّه در نگاه فقهی حضرت آیت الله صانعی، که یک رویکرد کلّی در فقاهت و اجتهاد ایشان به شمار می رود و ما بارها شاهد تأکید بر آن از سوی ایشان بوده ایم و نقش آن را در فتاوای مختلف، به ویژه در مسائل اجتماعی و سیاسی، دیده ایم، اهتمام ویژه ی ایشان به پاسداشت «حقوق النّاس» در فقه و شناساندن گستره و مصادیق آن در حوزه های مختلف است؛ حقوقی که اختصاص به صنف و دسته ی خاصّی از مردم ندارد و شامل «انسان»، به عنوان «انسان»، از هر نژاد و دین و مذهب و جنس و جریانی، در هر کشور و جامعه ای، می گردد. این رویکرد، تأثیر گسترده و عمیقی بر بسیاری از مسائل اجتماعی و سیاسی داخلی و خارجی می گذارد. نقطه ی محوری این رویکرد در نگاه استاد معظّم، که شاهد بوده ایم [که] بارها به آن استناد کرده و بر مفاد آن تأکید جسته اند، این آموزه ی اساسی و حیاتی امام صادق (علیه السّلام) است که «حقّ مردم به خود مردم بر می گردد» و امام یا حکومت نیز، بدون خواست مردم، حقّ دخالت در آن ندارد. چنان که امام (علیه السّلام)، در همین روایت شریف، در فرق میان رسیدگی به جرم زنا و سرقت، خاطرنشان فرموده است که کیفر زنا متوقّف بر درخواست کسی نیست؛ در حالی که نسبت به سرقت، امام تنها وظیفه دارد [که] مانع کار سارق شود و کیفر آن تنها به درخواست صاحب حق، که خود مردم (صاحبان اموال) هستند، صورت می گیرد: «لأنّ الحقَّ إذا کان للّه فالواجبُ على الإمام اقامتُه و إذا کان للناس فَهُو للناس».

آن همه تأکیدی که این فقیه روشن بین در رهنمودها و نیز در فتاوای خود بر ده ها مسأله، مانند حقّ آزادی، اصل حاکمیّت اراده ی افراد، حقوق اقوام و اقلیّت ها، توجّه به خواست مردم، رعایت مساوات و عدالت، مخالفت با ویژه خواری، نفی خشونت، محدودسازی مشروعیّت حکومت به خواست مردم و مبتنی بر چارچوب های عقلایی، لزوم پایبندی به قوانین برخاسته از خواست مردم و نمایندگان واقعی آنان و حتّی تأکید بر حقوق مردگان دارند، از جمله به همین اصل محوری باز می گردد. چنان که ایشان حتّی نماز گزاردن امام معصوم (علیه السّلام) بر جنازه، بدون رضایت اولیای مرده، را غیر مجاز و غصب حقّ آنان می دانند. و این، به اتّکای همین اصل و با استشهاد به این روایت معتبر است که «إذا حضر سلطان من سلطان الله جنازه فهو أحقّ بالصلاه علیها إن قدَّمه الولی و إلّا فهو غاصبٌ». در حالی که برخی فقهاء، مانند جناب صاحب جواهر، رضایت ولی مرده را در خصوص امام (علیه السّلام) شرط ندانسته اند. چنان که استاد معظّم، امامت جماعت کسی [را] که نمازگزاران، امامت او را خوش ندارند، بر خلاف فقهای دیگر، از جمله استاد خود، حضرت امام خمینی (قدّس سرّه)، که مکروه شمرده اند، حرام می داند و مایه ی خروج از عدالت، و در نتیجه، موجب حرمت اقتدا به چنین امامی می شمارد. ایشان این نظر را، که برخاسته از ادلّه ی روایی موجود می داند، در راستای حاکمیّت اراده و خواست افراد و شاهدی بر وجود سطح بالای آزادی و دموکراسی در اسلام معرّفی می کند.

۹- مجال ویژه در دوره ی غیبت

یکی از پرسش های مهم در فقه، که در پاسخ به آن، شاهد اختلافی جدّی هستیم، این است که اجرای حدود خاصّ کیفری، مانند حدّ سرقت و زنا، آیا از اختیارات و مسئولیّت های ویژه ی امام معصوم (علیه السّلام) است، یا محدود به آن نیست و حاکمان و قاضیانی که در دوره ی غیبت و عدم دسترسی به امام (علیه السّلام)، عهده دار حکومت یا بخشی از آن هستند، نیز می توانند و باید اجرا کنند؟

البته این پرسش، به پرسشی کلّیتر باز می گردد که آیا در دوره ی غیبت، کسی یا کسانی به عنوان جانشین امام (علیه السّلام) معرّفی شده اند؟ و اگر آری، آیا همه ی شئون حکومتی و اختیارات امام (علیه السّلام) به آنان منتقل شده است؟

از گذشته تا کنون، گروهی از فقهاء، ادلّه ی موجود را قاصر از آن دیده اند که بتواند اختیار و مسئولیّت یادشده را در دوره ی غیبت برای دیگران، از جمله برای فقهاء، ثابت کند. از این رو، اینان اجرای حدود در زمان غیبت را مواجه با اشکال دیده یا به روشنی نشان داده اند که آن را قابل اجرا نمی دانند. در میان مخالفان اجرای حدود در دوره ی غیبت، از گذشتگان می توان جناب ابن ادریس و جناب محقّق حلّی را مثال زد و از متأخّران، جناب میرزای قمی، و از معاصران، مرحوم آیت الله سیّد احمد خوانساری را نمونه آورد. البته برخی تفصیل ها نیز وجود دارد که نیازی به ذکر نیست. حضرت آیت الله صانعی (دام ظلّه) نیز سال هاست تمایل خود را به این مبنا نشان داده اند و اخیراً آن را برگزیده اند؛ با این فرق که، بر خلاف فقهای دیگر، که سخنی از کیفر جایگزین نکرده اند، ایشان تأکید دارند باید مجازات تعزیری، که طیف وسیعی از شیوه های کیفری را در بر می گیرد و همراه با نظر کارشناسان است، جایگزین آن کرد. ناگفته پیداست [که] مقصود ایشان از حدود در این بحث، حدودی است که تنها حقّ الهی به شمار می رود و مواردی مانند قصاص، که حقّ مردم است، از این بحث، بیرون، و در دوره ی غیبت نیز جاری است. چنان که عدم اجرا شامل تجاوز به عنف نمی شود؛ امری که به نظر معظّمٌ له اثبات آن، متوقّف بر شهادت چهار شاهد نیست و با دو شاهد ثابت می شود. البته حدّ سرقت نیز در این تقسیم در بخش اوّل قرار می گیرد؛ هرچند می دانیم [که] در فرض جواز اجرا، نیازمند شاکی خصوصی است.

۱۰- خاستگاه مشروعیّت حکومت

وجود حکومت، حتّی اگر برای بشر یک نیاز فطری و اوّلی نباشد، امّا تردیدی نیست که تاریخ زندگی انسان، تا آنجا که در دست است، نشان می دهد [که] انسان، دست کم در حیات اجتماعی خود، نیازمند آن است. امّا مشروعیّت حکومت ناشی از چیست؟ چنان که می دانیم، این پرسشی است که پیشینه ی بس درازی در زندگی بشر دارد و همان گونه که جوامع بشری تا کنون شیوه های بسیار گوناگونی از دولت و حکومت را تجربه کرده[اند]، در تحلیل فلسفه و چرایی حکومت و مبانی مشروعیّت آن نیز نظریه های مختلفی پدید آمده است. در یک تقسیم بندی، همه ی نظریه های موجود در تحلیل مشروعیّت و مبانی آن، نوعاً به دو مبنای مشروعیّت الهی و غیر الهی بر می گردد و در یک نگاه کلیشه ای و متعارف، این گونه نمایانده می شود که گویا این دو مبنا همواره ناسازگار با هم می باشد و هر یک از نظریه های موجود لزوماً در یکی از این دو شاخه قرار می گیرد؛ دو شاخه ای که با هم سنخیّت ندارد و گویا همواره خواست الهی در برابر خواست مردم است؛ در حالی که راه سومی نیز در تبیین مشروعیّت حکومت وجود دارد و آن، این است که خداوند، با توجّه به فلسفه و چیستی حکومت و ماهیّت متغیّر آن در زمان ها و مکان های مختلف، چگونگی رفع این نیاز را، همانند بسیاری از نیازهای فردی و اجتماعی دیگر، به خود مردم واگذار کرده است و روش و قالب خاصّی را برای شکل گیری حکومت و نظام سیاسی تشریع نکرده است. آنچه مورد نظر شارع بوده، تنها الزام بر برخی ملاک ها و معیارها می باشد که نوعاً نیز همان معیارهای عقلایی است که بشر، به ویژه نخبگان جوامع انسانی، بر پایه ی شناخت فطری و فهم غریزی خود، در طیّ تجربه های فراوان، به آن دست یافته اند. به عبارت دیگر، خداوند تعالی چگونگی شکل گیری حکومت را به خود مردم و جوامع انسانی واگذار کرده است و در هر جامعه ای آنچه را مردم، در چارچوب خرد جمعی خود و بر پایه ی تکیه بر اصول عقلایی برگزینند و مصلحت خود را بر آن، پایه گذاری کنند، مورد رضایت خداوند حکیم نیز هست و همین، مبنای مشروعیّت به شمار می رود و این اصل، اختصاص به جوامع اسلامی ندارد. مشروعیّت حکومت در سایر جوامع نیز بر همین پایه شکل می گیرد و در این چارچوب تفسیر می شود.

حضرت آیت الله صانعی (دام ظلّه) سال هاست [که] با چنین رویکردی به تحلیل و ارزیابی موضوع حکومت می پردازند؛ امّا در چند سال اخیر، به صورت روشنتری بر آن تأکید دارند. بر این اساس و در نگاه ایشان، صرف «فقاهت»، نه مایه ی «ولایت» سیاسی و «مشروعیّت» حکومت می شود و نه چنین است که در دوره ی غیبت، همواره تنها فقیه می تواند و باید عهده دار حکومت گردد؛ مگر این که مردم، یا نخبگان به عنوان نمایندگان خرد جمعی و خواست عمومی، هرچند بر پایه ی ملاک اکثریّت و اقلّیّت، مصلحت عمومی خود را سپردن امور به یک یا چند فقیه ببینند. البته ایشان، به درستی، در خصوص جامعه ی اسلامی، مقطع امامت معصومان (علیهم السّلام) را، که بر پایه ی مصالح خود، نیاز[مند] به معرّفی و نصب اشخاص معیّن و محدود از سوی خداوند تعالی بوده است، از این قاعده ی کلّی جدا کرده و تأکید دارند که باید حساب زمان حضور امام معصوم (علیه السّلام) را با سایر زمان ها و سایر جوامع جدا کرد. در عین حال، ایشان بارها تأکید داشته اند که به رغم این که ولایت و مشروعیّت امامت و حکومت امام معصوم (علیه السّلام) از سوی خداوند تعالی است و دارای ویژگی «عصمت» است و مخالفت با او گناه است، امّا امام (علیه السّلام) نیز، چنان که در برخی روایات آمده، نمی تواند و نباید بدون رضایت عمومی عهده دار حکومت شود. علاوه بر این که باید به گونه ای عمل کند که مایه ی جلب مودّت و محبّت مردم به سوی خود باشد و «محبوب قلوب» باقی بماند. از سوی دیگر، استاد معظّم، حرمت پذیرش ولایت و مسئولیّت از سوی حاکمان جائر را محدود به آن دسته از حاکمانی می دانند که، مانند بنی امیّه و بنی عباس، مدّعی جانشینی پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بودند و در صدد از میان بردن احکام دین و مذهب بودند و نه هر حاکمی و در هر حکومتی. از این رو، همکاری با سایر حکومت ها و زمامدارانی که در خدمت امنیّت جامعه و دفاع از حقوق مردم هستند، جایز است؛ البته ایشان تأکید می کنند که تردیدی در حرمت کمک به ستم و حق کشی این دسته ی زمامداران نیست.

در پایان و به عنوان یک نتیجه گیری کلّی، خاطرنشان می کند که هر فقیهی، به مقتضای برداشت و اجتهاد خود در هر مسئله ی فقهی، طبیعی است که دارای «نظر» و فتوایی متمایز از سایر فقها باشد و در مجموع، انبوهی از اختلاف در فتاوا و اقوال فقهی را به دست دهد. چنان که ممکن است [که] هر فقیه، در سطحی محدودتر، «پدیدآورنده» یا «پذیرنده»ی مبانی و «نظریه»هایی باشد که «نقاط عطف» در فقه او به شمار رود. استاد معظّم، آیت الله صانعی نیز، چنان که ملاحظه شد، دارای فتاوا و مبانی ویژه ای هستند. امّا افزون بر این دو سطح از کار اجتهادی، یعنی «نظر» دادن و «نظریه»پردازی، در نگاهی کلّیتر، گاه «فقه» برخی فقیهان، با لحاظ مجموع دیدگاه هایی که در حوزه ی روش ها، مبانی و نظریه ها و حتّی فتاوا دارند، دارای شاخص هایی عام می شود که یک مدرسه ی فقهی و به تعبیر رایج میان ما، یک «مکتب فقهی» را شکل می دهد؛ چنان که به عنوان مثال، گفته می شود «مکتب فقهی سیّد مرتضی» یا «مکتب فقهی محقّق اردبیلی» یا «مکتب فقهی امام خمینی». یا گفته می شود «مکتب فقهی سامرّاء»، که بر محور فقه جناب میرزای شیرازی و اصحاب وی در حوزه ی سامرّاء تعریف می شود. اگر مکتب فقهی را عبارت از مجموعه ای از روش ها و مبانی و نظریه ها و رویکردهای کلّی امّا متمایز یک فقیه یا یک حوزه ی فقهی بدانیم، گزافه نیست که حضرت آیت الله صانعی (دام ظلّه) را از این منظر دارای «مکتب فقهی» خاص بشماریم و نظرات فقهی ایشان را در چارچوب این مکتب ارزیابی و تحلیل کنیم. دست کم این است که فقه ایشان، به ویژه از نگاه مبانی و رویکردهای کلّی، قابل مطالعه می باشد که آیا در سطح یک مکتب فقهی متمایز، قابل تعریف و ارائه هست یا نه؟ به گمان نویسنده، چنین قابلیّتی در فقه معظّمٌ له وجود دارد و نیازمند شناخت و شناساندن شاخص ها و چارچوب های کلّی آن است. از خداوند تعالی سلامتی و طول عمر این فقیه ارجمند و توفیق شناخت و تدوین مکتب فقهی ایشان را خواستاریم.

.


.

رساله ی توضیح المسائل

منتخب الأحکام – فارسی

تعلیقه بر تحریرالوسیله (جلد۱جلد۲)

.

فقه و زندگی ۱ تا ۱۰

۱۱- امر به معروف و نهی از منکر

۱۲- غنا و موسیقی

۱۳- کفایت اغسال از وضو

۱۴- ارث زوجه

۱۵- دیه بر عاقله

.

آیینه ی نظر

فقیه نواندیش

.


.

نگاهی به مبانی کلّی و فقهی آیت الله العظمی صانعی
نویسنده: سیّد ضیاء مرتضوی
به نقل از: «آیینه ی نظر» (آیت الله العظمی صانعی از نگاه دیگران)، چاپ اوّل، پاییز ۱۳۹۴، انتشارات فقه الثّقلین، صص ۵۶ – ۸۳

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *