«نقد» و «علم مدرن» به چه معناست؟ «نقد» به معنای بررسی و تعیین حدود است و با انتقاد که بیشتر صبغه‌ی منفی دارد متفاوت می‌باشد. «علم مدرن» علمی است که در چهارصدساله‌ی اخیر (از دکارت به این‌سو) پیشرفت‌های محیرالعقولی داشته است. تفاوت گذاشتن بین علم مدرن با آگاهی‌های پیش از مدرن به این معناست که این علم ویزگی‌ها و مختصاتی دارد که آگاهی‌های باستانی فاقد آن‌اند. مراد از «نقد علم مدرن» فهم این تفاوت‌هاست یعنی فهم آن چیزی که امری همچون علم جدید را از علمی که پیش‌تر بوده است متمایز می‌کند. سه گروه در غرب به‌نقد علم مدرن پرداخته‌اند. اولین گروه نقدها مربوط به فلسفه‌ی محض (فلسفه قاره‌ای در برابر فلسفه تحلیلی) بخصوص فلسفه‌ی آلمان و شخص مارتین هایدگر می‌باشد که تندترین نقدها را نسبت به مدرنیته ابراز کرده‌اند و دو نقد دیگر مربوط به میشل فوکو و مکتب فرانکفورت است که در فلسفه علوم اجتماعی به نقد علم مدرن پرداخته‌اند. نقد هایدگر (۱۹۷۶ ـ ۱۸۸۹) به علم مدرن سه محور عمده دارد: ۱. اولین گشایش ما به عالم، گشایشی پراتیک است و نه تئوریک اما در علم مدرن جهان، چون گشایش ما به عالم تئوریک شده است، عالم را نه به مثابه نشانه که به صورت اعیان (ابژه) می‌بینیم. ۲. تلقی دکارتی از عالم (ریاضی دیدن عالم). این دو نقد در هستی و زمان آمده و مربوط به دوره‌ی اول تفکر هایدگر است. ۳. تکنولوژی (= سودای فتح طبیعت به جای فهم حقیقت) به لحاظ وجودی بر علم مدرن تقدم دارد. این نقد در مقاله «پرسش از تکنولوژی» (۱۹۳۶)، مربوط به دوره‌ی دوم تفکر هایدگر، مطرح شده که اولین پرداخت جدی فلسفه به مسئله‌ی تکنولوژی است و مسامحتاً می‌توان گفت فلسفه‌ی تکنولوژی با این مقاله آغاز می‌شود. هایدگر در مقاله عصر تصویر جهان (۱۹۳۸) هم نقدی به تکنولوژی دارد که به صورت تبصره مطرح شده و آن اینکه وی به تاریخ هستی قائل است و معتقد بود هستی در هر عصری به نحوی خود را به ما نشان می‌دهد و این‌بار خود را در قالب تکنولوژیک به ما نموده است. دومین نقد از علم مدرن مربوط به میشل فوکو (۱۹۸۴ ـ ۱۹۲۶)، فیلسوف فرانسوی، است. به نظر وی علم و قدرت دو روی یک سکه هستند، هیچ حوزه‌ای از علم نیست که حوزه‌ای از قدرت را در اطراف خود نداشته باشد و هیچ حوزه‌ای از قدرت نیست که علم خاص خود را ایجاد نکند. فوکو برای هر عصری یک صورت‌بندی دانایی (Episteme) تصور می‌کند که رژیم‌های قدرت ـ حقیقت را به وجود می‌آورند و رژیم قدرت حقیقت نیمه‌ی قرن بیستم به این‌سو رژیم قدرت ـ حقیقت علوم انسانی است. سومین نقد به علم مدرن مربوط متفکران مکتب فرانکفورت است به نظر آنها علوم اجتماعی وضع موجود را توصیف می‌کند و نمایا‌گر اراده‌ی طبقه‌ی حاکمه و هژمونی جهان سلطه و توجیه‌کننده آن است در حالی که باید وضع مطلوب را ترسیم کند.
موضوع بحث نقد علم مدرن است. علم مدرن یکی از ارکان زیست‌جهان ماست؛ بدین معنی که ما در آن زندگی می‌کنیم، خانه‌هایمان را براساس آن می‌سازیم، بیماری‌هایمان را براساس آن درمان می‌کنیم و کودکانمان را بر اساس مبانی برگرفته از علم مدرن تعلیم می‌دهیم و تربیت می‌کنیم. به‌بیان‌دیگر، علم مدرن ما را فراگرفته است؛ لذا فهم موقعیت فرهنگی ما بدون فهم مختصات علم مدرن ناممکن به نظر می‌رسد.
در ابتدا باید میان نقد و انتقاد افتراق قائل شد، هرچند هر دو از یک ریشه هستند، صبغه‌ی منفی در انتقاد برجسته‌تر است و باید تأکید کرد که مراد از نقد، بررسی و تعیین حدود است نه تأکید بر صبغه‌ی منفی آن. مقصود از علم مدرن علمی است که در چهار قرن اخیر از دکارت به این‌سو، پیشرفت‌های محیرالعقولی داشته است. و وقتی این علم را از علم قدیم و علم باستانی متفاوت می‌دانیم، بدین دلیل است که ما واقف هستیم بر اینکه این علم مختصاتی دارد که دانایی باستان فاقد آن بود. مراد از نقد علم مدرن فهم این تفاوت‌هاست یعنی فهم آن چیزی که امری همچون علم جدید را از علمی که پیش‌تر بوده است متمایز می‌کند. احتمالاً علم جدید و دانائی قدیم آن‌چنان متفاوت هستند که فقط اشتراک لفظی دارند و شاید ناچاریم که بر علم باستانی، دیگر علم اطلاق نکنیم.
مدرنیته و تندترین نقدها از درون خودش
سه گروه در غرب به‌نقد علم مدرن پرداخته‌اند. تندترین و متقن‌ترین نقدها بر علم مدرن از درون مدرنیته یا همان علم مدرن سر برآورده است. یکی از نقدها از سوی فلسفه‌ی محض، continental یا فلسفه‌ی قاره‌ای ابراز شد. فلسفه‌ی قاره‌ای در مقابل فلسفه‌ی آنگلوساکسون یا بریتانیکا قرار می‌گیرد. فلسفه‌ی کشورهای انگلیسی‌زبان فلسفه‌ی تحلیلی است، به‌بیان‌دیگر فلسفه‌ای که با منطق قرین است و منطق دهلیز و مقدمه‌ی آن است. این فلسفه را تحلیلی، آنالیتیک یا آنگلوساکسون می‌گویند، چون بریتانیا که نماد انگلیسی‌زبانی و فلسفه‌ی انگلیسی‌زبان است، جزیره است، به فلسفه‌ای غیر از این فلسفه، قاره‌ای یا بری (در مقابل بحری) اطلاق شده است.
فلسفه‌ی قاره‌ای بیشتر فلسفه‌ی آلمان را شامل می‌شود. تندترین نقدها بر مدرنیته از جانب آلمان صورت گرفته است، این امر سابقه‌ی تاریخی دارد. استقلال‌طلبی آلمان در مقابل سایر قسمت‌های اروپا در برهه‌های تاریخ مشاهده می‌شود. آلمان‌ها آخرین قومی بودند که در مقابل قوانین امپراتوری روم که یکسان در اروپا حکمفرما شده بود، سر خم کردند. آلمان‌ها «لوتر» را در دامان خود پروردند که تفسیری آلمانی بر مسیحیت ارائه کرد و در مقابل کلیسای کاتولیک روم ایستاد. همان‌طوری که آلمان خود را از بقیه‌ی قسمت‌های اروپا جدا کرد، دانشگاه آلمان نیز از دانشگاه‌های اروپا جدا شدند. در آلمان دانشگاه آلمانی ترمی بسیار شناخته‌شده است، اگر بگویید دانشگاه انگلیسی، فاقد معناست؛ زیرا علم، علم است، اما دانشگاه آلمانی مختصاتی خاص خود دارد. عقول بزرگی چون کانت، فیشته، نیچه و هایدگر درباره‌ی دانشگاه آلمانی بحث کرده‌اند و همه‌ی این بحث‌ها به این نکته معطوف است که University باید Uni-versity باشد. versity یعنی تباعد، تشتت، هاویه، شتات محض، Uni یعنی یکی کردن تشتت. دانشگاه آلمانی چنین می‌اندیشد که دانشکده‌ها پاره‌هایی متفرد و پراکنده از علم هستند که باید ذیل یک عامل وحدت‌بخش (فلسفه) گرد هم‌آیند.
سه جریان منتقد مدرنیته
ما به‌طور نمونه به سه موضع فکری ناقد علم مدرن اشاره می‌کنیم. فلسفه قاره‌ای، میشل فوکو و مکتب فرانکفورت.
در نقدهای برخاسته از فلسفه‌ی قاره‌ای یا continental به‌ویژه آرای «مارتین هایدگر» بررسی می‌شود. بنیادی‌ترین نقدها را به‌طور اخص بر علم مدرن و به‌طور اعم بر جهان مدرن و معرفت به جهان مدرن از هایدگر داریم.
در دومین جریان نقد بر علم مدرن باید به فیلسوف فرانسوی، میشل فوکو، اشاره کرد و به‌عنوان جریان سوم می‌توان به مکتب فلسفه‌ی علوم اجتماعی که مکتب فرانکفورت است، اشاره کرد. از این سه جریان یکی مربوط به فلسفه‌ی محض و دو جریان دیگر به فلسفه‌ی علوم اجتماعی مربوط می‌شود.
هایدگر در ۱۸۸۹ متولد شد و در ۱۹۷۶ درگذشت و بیشتر عمر خود را در قرن بیستم گذرانده است. در سه موضع می‌توان نقد هایدگر به علم مدرن را دید؛ نخست بحث نشانه و ارجاع و دوم جهان‌بینی دکارتی ـ هر دو برگرفته از کتاب هستی و زمان ـ و سوم از یک مقاله با عنوان «پرسش از تکنولوژی». دو مورد نخست به دوره‌ی اول تفکر هایدگر و سومی به دوره‌ی دوم تفکر او مربوط است.
هایدگر و نقد مدرنیته
هایدگر نقد خود را نه بر علم مدرن بر وجود مدرن استوار می‌کند، چون وجود از نظر هایدگر عین فهم است؛ اما چون قسمت مهمی از فهم، معرفت علمی است، هایدگر لاجرم متوجه علم هم می‌شود. هایدگر فیلسوف علم نیست، مسئله‌ی اصلی او اصلاً علم نیست، وجود مسئله‌ی ازلی و ابدی فیلسوف و فلسفه است، ولی هایدگر از وجود به عرصه‌ی علم منتقل می‌شود.
نقد اول هایدگر؛ تئوریک دین عالم
او نقد خود را به علم از رویکرد تئوریک به عالم آغاز می‌کند، در نقد رویکرد تئوریک به عالم او معتقد است که نخستین گشایش ما به عالم نه گشایشی تئوریک که گشایشی پردازش‌گرانه یا جوانب‌گری (circumspection) است. به‌بیان‌دیگر و از روی مسامحه می‌توان گفت که نخستین رویکرد ما به عالم نه رویکرد تئوریک که رویکردی پراتیک است.
هایدگر می‌گوید که یونانی‌ها به شی، پراگماتا (pragmata) می‌گفتند. یونان از نظر هایدگر منشأ اندیشه‌ی اصیل و ناب بود و مراد او از این گزاره این بوده است که گویی امر در سِرهگی و ناب بودنش بدین‌گونه بوده است. در حال حاضر پراگماتا به فایدت یک امر اطلاق می‌شود. در زبان یونانی شی عین فایده شی بوده است، البته باید توجه داشت که این به معنای پراگماتیسم یا فایده‌گرایی نیست. نخستین رویکرد ما به عالم رویکردی است که امور را بر طبق منویات خود نظم و نسق می‌دهیم.
گزاره‌ی «نخستین رویکرد ما به عالم رویکردی پردازش‌گرانه است» به چه معناست؟ با یک مثال سعی می‌کنم این را توضیح دهم. وقتی از این در وارد می‌شویم یا به‌عنوان سخنران یا مستمع، این اتاق در اول‌بار به‌صورت تئوریک معنا نمی‌شود؛ یعنی مساحت اتاق منظور نیست، چون آمده‌ایم که درس بدهیم یا درس بشنویم، اولین نمود اتاق برای ما این است که آیا برای درس خواندن و شنیدن یا درس دادن مناسب است یا خیر؟ بعد از اینکه مثلاً دیدیم برای این منظور کوچک است از مساحت آن پرسش می‌کنیم. مثال چکش مثال معروف هایدگر در کتاب هستی و زمان است؛ نجاری در حینی که با چکش خود کار می‌کند خطاب به شاگردش می‌گوید این چکش سنگین است، برفرض تحصیل‌کرده بودن نجار و شاگرد، آیا آن دو از سنگینی چکش، چگالی و جرم حجمی را مراد می‌کنند؟ نه، چکش سنگین است در عالم کارگاه این دو یعنی «برای کوبیدن سنگین است». اولین مواجهه‌ی اصیل ما با امور، در جهت پردازش عالم توسط ماست. دلیل این امر نحوه خاص وجود انسان است.
هایدگر می‌گوید انسان یا به تعبیر خود او دازاین، تنها موجودی است که ماهیت و وجودش با یکدیگر متفاوت است، با مسامحه یعنی انسان بین آنچه هست و آنچه باید باشد، تفاوتی هست.
بنابراین، امری همچون غایت برای انسان قابل‌تصور است، غایت همان است که انسان از آن قاصر است، امر متعین و معینی نیست، انسان زنده به آن است که از آنچه باید باشد قاصر باشد، اگر این را از انسان بگیرند همه‌چیز او را گرفته‌اند، وجودش را گرفته‌اند. هایدگر می‌گوید آینده ازاین‌رو ممکن می‌شود. که دازاین یا همان وجود خاص انسان از آنچه باید باشد، قاصر است. آینده برون بودگی زمانی این قصور ذاتی انسان است. همچنین هایدگر برای توضیح رویکرد تئوریک ساعت را مثال می‌زند، می‌گوید ما از روی تفنن و تفریح به ساعت نگاه نمی‌کنیم که ببینیم ساعت چند است، به ساعت نگاه می‌کنیم که بدانیم برای کاری هنوز زود است یا دیر شده یا وقت کاری است. این امری تئوریک نیست، پراتیک است، با عمل انسان در جهت غایتی همراه است. مسئله‌ی زمان را به نحو تئوریک نمی‌توان مطرح کرد، نخستین رویکرد ما به زمان رویکرد پردازش‌گرانه است.
اگر بخواهم این مسئله را در قالب مثالی دیگر توضیح دهم باید به قلم اشاره کنم. قلم ابتدا وسیله‌ی نوشتن است و بعد خاصه‌هایی اعم از طول و جنس آن مطرح می‌شود، خاصه‌ها و ماهیات، اشتقاقی هستند. رویکرد ما به امور با توجه به‌غایت ما که آن‌هم حاصل قصور ذاتی ما از آن چیزی است که باید باشیم، سامان می‌یابد.
اگر نخستین گزاره‌ی ما این باشد که اولین رویکرد ما به عالم پردازش‌گرانه است، آنگاه به گزاره‌ی دوم می‌رسیم و آن اینکه عالم نه مجموعه‌ی اعیان (Object) بلکه مجموعه‌ی ابزار است؛ قلم نوشت‌افزار است، اتاق سکونت‌افزار است، به قول هایدگر باد در بادبان است. برای مثال فردی که در رود یا دریا سوار بر قایق یا کشتی است، فقط به‌صورت اشتقاقی می‌تواند به m/s سرعت باد بیندیشد، رویکرد ابتدائی او نه اندازه سرعت بلکه آن است که باد در بادبان‌ها و قایق‌ها، او را به ساحل خواهد رساند یا خیر؟. ولی وقتی این فرد خود را درگیری شخصی با مسئله کنار می‌کشد و مثلاً به ساحل می‌رسد دیگر دل‌مشغولی تپنده‌ای (concern) ندارد آنگاه تئوری مطرح می‌شود. هایدگر می‌گوید هنگامی نجار متوجه خواص تئوریک چکش می‌شود که با چکش نتواند کار خود را انجام دهد، در اینجاست که جهان خود را به‌صورت تئوریک نشان می‌دهد و پیداست که علم برخورد تئوریک با عالم است.
گزاره‌ی سوم این است که بنیاد ابزار بودن در «نشانه بودن» آن است، اینجاست که موضع هایدگر از پراگماتیسم جدا می‌شود، برای اینکه چیزی ابزار باشد، ابتدا باید نشانه باشد. هایدگر می‌گوید شما در جهت غایتی امور را می‌شناسید، اصلاً شناخت ذیل آن غایت صورت می‌گیرد، مثلاً چکش برای کوبیدن است، کوبیدن برای صندلی ساختن است، چکش برای صندلی ساختن است، صندلی برای نشستن است، نشستن برای درس خواندن است، درس خواندن برای قبولی در کنکور است و در نهایت برای شوق به آموختن یا برای کسب درآمد یا علم است. همه‌ی آنها ذیل پروژه یا project تعریف می‌شود، project یعنی فراافکندن، به‌بیان‌دیگر شما غایتی را برای خود فرا افکنده‌اید و امور ذیل آن شناخته و فهم می‌شود، در واقع باید گفت چکش نشانه‌ی کوبیدن است، کوبیدن نشانه‌ی صندلی است، صندلی نشانه‌ی نشستن است، نشستن نشانه‌ی درس خواندن است و… . عالم مجموعه‌ای از نشانه‌هاست. اینجا باید تأکید کنم که غایت نزد هایدگر امری از پیش متعین نیست و ما صرفاً برای فهم‌پذیر کردن، مطلب را بدانگونه بیان کردیم.
تصویر عالم در فلسفه مشایی و حکمت صدرایی
به اعتقاد ما مشابهتی بین رأی هایدگر مبنی بر اینکه «جهان نه مجموعه اعیان بلکه مجموعه‌ای از نشانه‌هاست» و تصویر حکمت متعالیه از عالم وجود دارد.
عالم از منظر مشائیون عبارت بود از واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود؛ ممکنات یعنی آن چیزهایی که می‌توانند باشند و می‌توانند نباشند، ولی الان هستند. واجب‌الوجود هم که روشن است؛ یعنی وجودی که وجودش واجب است، رابطه‌ی بین این دو نیز علّی و معلولی است. واجب‌الوجود علت‌العلل یا علت اولی ممکن‌الوجود است. در تصویر ملاصدرایی، عالم عبارت می‌شود از خدا و خدانُما (نمودن، نشان دادن) و رابطه‌ی بین اینها علّی نیست، بلکه رابطه تشأن و تجلی است. خدانماها تجلیات و آیات خدا هستند، بینش و نگرش دینی علی‌الاصول با این نگرش بیشتر سازگار است، چون سنخ روابط، بیشتر روابط آیه‌ای است تا علّی و معلولی. وقتی می‌گوییم چیزی نشانه‌ی چیز دیگر هست به‌جای اینکه معلول آن باشد، خیلی تفاوت دارد با اینکه بگوییم چیزی معلول چیز دیگر است. علت و معلول، علم را ایجاد می‌کند، جلوه و تجلی چیز دیگری را ایجاد می‌کند. علم جدید بر پایه‌ی تئوریک دیدن رویکرد ما به جهان بنا شده است؛ بنابراین علم، جهان را مجموعه‌ی اعیان دانسته و بر پایه‌ی آن روابط علّی و معلولی ایجاد شده است و علم مطالعه‌ی روابط علّی و معلولی شده است. واقع امر این است که این تنها بینش ممکن نیست؛ بنابراین علم مدرن با انتقال از نشانه‌ای (= آیه‌ای) دیدن عالم به ابژه و اعیان دیدن عالم ایجاد شد.
تفاوت نگاه علم و دین به عالم
برای فهم نشانه ناچاریم از برخی مثال‌ها بهره بگیریم. در طی ۱۵۰ سال اخیر و به‌ویژه در ۵۰ سال اخیر، تصویر غلطی بر ما حاکم بوده است، اینکه می‌شود علم را بر پایه‌ی آیات قرآن بنا کرد و به نحو بسیار سطحی با این برخورد می‌شد؛ برای مثال علقه و مضغه را با جنین‌شناسی تطبیق دهیم، یا بگوییم. قرآن به‌نوعی به قوانین ترمودینامیک اشاره دارد. این رویکرد خلط بین ابژه و آیه است. چیزی اگر آیه است، دیگر نمی‌تواند ابژه باشد و اگر ابژه است دیگر نمی‌تواند بر آن آیه‌گی بنا شود. فلِش، نماینده‌ی نشانه است، برای مثال در تابلوی راهنمایی و رانندگی با یک فلش نوشته شهید همت-شرق؛ فلِش چیزی را بیان می‌کند، اینکه به من نگاه نکنید به آن چیزی که نشان می‌دهم، بنگرید. نشانه می‌گوید به ماهیات و مختصات من نگاه نکن، در این مثال اگر شما به ماهیات آن نشانه توجه کنید مسیر خود را گم می‌کنید، نشانه باید خود را پس بکشد تا به آنچه نشان می‌دهد، توجه دهد. نشانه هنگامی نشانه‌گی خود را محقق می‌کند که توجهات را به مختصات خود جلب نکند. وقتی جرم ستاره‌ای را می‌سنجند این ستاره دیگر آن نجمی نیست که قرآن می‌گوید و هرگز آن نمی‌شود. وقتی چیزی زیر میکروسکوپ می‌رود دیگر آیه نمی‌شود. نمی‌توان آیه‌گی را بر ابژه‌گی بنا کرد یا بالعکس. سرچشمه آنها، دو گونه متفاوت دیدن است. اگر بین علم و دین می‌خواهیم الفتی برقرار کنیم (که این الفت هست)، باید عمیق‌تر و بنیادی‌تر بنگریم.
نقد دوم هایدگر؛ جهان‌بینی دکارتی و ریاضی دیدن عالم
نقد هایدگر بر علم مدرن از آن‌روست که به گمان او علم، رویکردی تئوریک دارد و نه نشانه‌ای؛ این امر طی ۳ گزاره فوق‌الذکر بیان شد. موضع دیگر نقد هایدگر که در کتاب «هستی و زمان» آمده، بر این امر استوار است که جهان‌بینی ما بر جهان‌بینی دکارتی بنا شده و آن‌هم بر اساس یک پیش‌فرض بوده است که می‌توانسته است، نباشد؛ گونه‌ای به عالم نگریسته شده که ظِلّ این نگرش چیزی همچون علم مدرن به وجود آمده است. حداقل در سطح یک امکان عقلی ممکن بود گونه‌ای دیگر به عالم نگریست و در آن صورت علم دیگری، فلسفه‌ی دیگری، عالمی دیگر و آدمی دیگر پدید آورد. تصور نکنید حقیقت، صدق و اثبات یعنی همین، این براساس راهی است که پیموده شده است و اتفاقاً خیلی هم اصیل نیست، هایدگر می‌گوید این راهی «سقوط کرده» بوده است. امر اصیل همان تفکر آیه‌ای بوده است که ما آن‌را فروگذاشته‌ایم و از دست ما رفته است.
جهان‌بینی دکارتی موضع دیگر نقد است؛ هایدگر می‌گوید دکارت نوع خاصی به جهان نگریست که بر اساس آن ریاضی دیدن عالم به وجود آمد. عالم حاضر، عالم فیزیک-ریاضی است. وقتی آیه‌گی را تبدیل به مختصات قابل‌اندازه‌گیری کردیم، برای مثال فکر کردیم اتاق سکونت‌افزار نیست، بلکه اتاق ضرب طول و عرض و ارتفاع و در نتیجه مساحت و حجم است، عدد است. در این جهان‌بینی کیفیات به اندازه‌گیری و عدد وابسته شد، مرگ و بودن و نبودن به اعدادی وابسته‌اند، ریاضیات ما را در سیطره‌ی خود دارند، این نوع نگاه از ابتدا نبوده است و متعلق به قرون جدید است، متعلق به نوع خاص نگریستن است. دکارت چگونه نگریست که عالم ریاضی شد؟ ما تصور کردیم که اگر درباره‌ی چیزی مجموعه‌ای از اعداد بدانیم، آن چیز را شناخته‌ایم و می‌شود طرحی دیگر در انداخت.
دکارت چگونه نگریست؟
او در مرحله‌ی اول ایده‌ی جهان را با ایده‌ی جوهر تلفیق کرد. در فلسفه جوهر چیست؟ (substance) به معنای زیرایستا (sub standing)، چیزی که در زیر ایستاده است؛ یعنی روساخت‌ها تغییر می‌کند، اما این جوهر ثابت می‌ماند. جوهر یعنی چیزی که با وجود تغییر سایر چیزها ثابت می‌ماند. دکارت جهان را دارای دو جوهر می‌دانست، ذهن شناسنده یا (ego cogito) و جسمانیت (corporea)؛ و جسمانیت را منوط به جوهر دانست؛ یعنی همه‌جا باید به دنبال آن چیز ثابت گشت. دکارت گفت این جسم جوهری دارد، آنچه تازه بود این بود که دکارت جوهر جسم را عبارت از امتداد دانست. جسم خواص متعددی دارد، اعم از وزن و رنگ و شکل؛ اگر همه‌ی اینها را از جسم بگیریم باز هم جسم می‌ماند، فقط اگر یک‌چیز را از جسم بگیریم دیگر جسم نمی‌ماند و آن‌هم امتداد است. برای مثال وقتی چیزی را نرم یا سفت می‌خوانید، عالمتان حسی‌ـ شعری است، ولی دکارت حتی نرمی و سفتی را وابسته به امتداد می‌دانست، نظر او چنین بود که وقتی چیزی را نرم می‌خوانیم برای این است که امتداد دست ما با امتداد ذرات آن مخالف هم هستند؛ چیزی نرم است، چون به یک امتداد وابسته است.
حرکت چیست؟ در تعبیر ارسطویی، حرکت طبق امیال اجسام است، یعنی چهار عنصر آب، باد، خاک و آتش. در تعبیر ارسطویی حرکت عبارت است از میل به جانب اصل. اصل سنگ از خاک بود، رها که می‌شد به سمت خاک می‌رفت؛ اصل آتش از اثیر بود، رها که می‌شد به آسمان می‌رفت؛ اصل آب از دریا بود، رها که می‌شد به سمت دریا می‌رفت. میل به قصر، به جبر و نیرو تبدیل شد، جهان عوض شد. جسم چیزی جز شیء ممتد نیست؛ زیرا به دنبال جوهر/ امر ثابت بودیم، جسم به‌مثابه شیء ممتد شد و هنگامی‌که ما جوهر ثابت را در آن جست‌و‌جو کنیم، چه علمی با این ثابت کردن متناسب‌تر است؟ ریاضیات. البته امروزه ریاضیات، با تعبیر دکارتی از ریاضیات، تفاوت‌هایی دارد. به گفته‌ی هایدگر ما در مواجهه با جهان به دنبال چیزی ثابت و داشته‌ای ایمن گشتیم. داشته‌ی ایمن، در عرصه‌ی طبیعت و جسم‌شناسی، جوهر را ایجاد کرد و در این‌سو علمی متناسب با خود را پیش کشید؛ ریاضیات. جهان ریاضی شد، این روند الزامی نبود، وقتی چیزی را ثابت می‌کنیم گویی آن‌را تسخیر می‌کنیم و دیگر آن‌را از دست نمی‌دهیم. گویی ما در مواجهه با جهان ترسی داشتیم، ترس مواجهه و از این ترس به علمی پناه بردیم که به ما بگوید: any things are ok، این را ریاضیات تأمین می‌کرد، در ریاضیات می‌توان مسئله‌ای را حل کرد و آسوده بود، ولی در فلسفه نمی‌شود؛ چون حیات در حال تجدید شدن است، حیات هرمنوتیکی است و با زندگی تجدید می‌شود.
این‌گونه بود که به عقیده‌ی هایدگر جهان ما ریاضی شد و شناخت اجسام، حتی شناخت بدن و شناخت انسان از احوال خود با عدد سامان پیدا کرد.
انسان جنین خود را با عدد شناخت، نخستین سؤالی که می‌پرسد این است که وزنش چقدر است؟، چند هفته از عمرش می‌گذرد؟ خوراک دیگر موضوع حلال و حرام نیست، بلکه میزان کالری مهم است. این روند ضروری نبوده، ضروری شده است و می‌توانست این‌گونه نباشد. این قسمت دوم نقد هایدگر بر علم مدرن است.
نقد سوم هایدگر؛ تقدم وجودی تکنولوژی بر علم
موضع سوم هایدگر در مقاله‌ی «پرسش از تکنولوژی» مطرح‌شده است، این مقاله حاصل خطابه‌ای است که در سال ۱۹۳۶ ارائه کرد و اولین پرداخت جدی فلسفه به مسئله‌ی تکنولوژی است، مسامحتاً می‌توان گفت فلسفه‌ی تکنولوژی با این مقاله آغاز می‌شود. هایدگر در این مقاله ادعای غریبی را مطرح می‌کند و آن اینکه تکنولوژی مقدم بر علم است، برخلاف آنچه اغلب ما می‌اندیشیم.
اغلب ما بر این باور هستیم که ابتدا علم‌ورزی می‌کنیم و بعد در مقام کاربرد، این علم تبدیل به تکنولوژی می‌شود؛ مهندسی، کاربرد علوم پایه است، در پزشکی ابتدا علوم پایه را آموزش می‌دهند و بعد دروس بالینی. ما فکر می‌کنیم به لحاظ زمانی و وجودی، علم مقدم بر تکنولوژی است. هایدگر به تقدم و تأخر زمانی تأکیدی ندارد (هرچند برخی تکنولوژی را به لحاظ زمانی هم مقدم بر علم می‌دانند)، بلکه به تقدم و تأخر وجودی تأکید می‌کند. معنای این گزاره که تکنولوژی وجوداً مقدم بر علم است، چیست؟ منظور این است که سودای تصرف عالم مقدم بر علم است، آنچه علم را این علم کرده است سودای تصرف بر عالم است؛ به‌بیان‌دیگر علم، فهم حقیقت نیست، فتح طبیعت است. منظور این نیست که اِعوِجاجی در علم رخ داده است.
بعضاً ما فکر می‌کنیم که علم در مسیر بدی به کار گرفته شد و بمب اتم را تولید کرد. هایدگر می‌گوید وقتی دکارت پایه‌های فلسفه‌ی جدید را می‌ریخت، شی همان‌جا منهدم شد و فقط جلوه‌ی بیرونی آن دو بمب اتمی بود که بر سر ژاپن فرود آمد. فکر نکنیم اِعوِجاجی در کار رخ داده و علم معصوم را شیادانی برای غایات و اهداف نامعلوم به کار گرفتند و این‌چنین شد که چنین علم سر برآورد، بلکه این در ذات علم مدرن است. سودای تصرف عالم پیش از علم بوده، و این سودا چنین علمی را به وجود آورده است.
نشانه‌های این سودای تصرف چیست؟ در پاسخ می‌توان گفت که نخستین کار علم طبقه‌بندی و نظم اشیا است، و طبقه‌بندی چیزی نیست جز دخل و تصرف، در طبقه‌بندی است که می‌توان گفت این دسته از افراد بیمار هستند (در آرای فوکو بیشتر به این مسئله خواهیم پرداخت)، این دسته طبیعی و معمولی (normal) هستند، ازاین‌روست که هر فرد خود را با normal و anormal می‌سنجد، طبقه‌بندی یعنی تصرف. هایدگر به گشتل (geschtelle) اشاره می‌کند، گشتل که در زبان آلمانی به معنای قفسه‌بندی و قاب‌بندی است، انسان جهان را در قابی تصور کرده است و تحت ضبط خود درآورده است. به‌این‌ترتیب بنیاد علم بر تکنولوژی است و تکنولوژی همان تصرف بر عالم است؛ می‌توانست این‌گونه نباشد، با ظهور اومانیسم این‌گونه شد. انسان جهان را اومانیستی دید، در اومانیسم همه‌چیز حول سوداهای بشر سامان داده می‌شود و طبیعی است شناخت جهان هم دنباله‌رو سودای آدمی می‌شود. در این چارچوب بشر، محور است. حقیقت دیگر حقیقت محض نیست، حقیقتی است که به مذاق بشر خوش آید، با سودای بشر هماهنگ باشد.
این نقد هایدگر بر علم مدرن بود که به‌طور خلاصه توضیح داده شد؛ همچنانکه پیش‌تر اشاره شد نه اینکه هایدگر علم مدرن را نقد کرده است، بلکه مسئله‌ی او وجود است و از آنجا که هایدگر وجود را عین فهم می‌داند، در نقد فهم متوجه علم هم می‌شود. نقد هایدگر حول سه محور عمده بررسی شد و تبصره‌ای هم اضافه خواهد شد. اول، جهان نه به‌مثابه نشانه که به‌مثابه اعیان دیده شده است؛ دوم، دکارت جهان را به‌مثابه امتداد دید؛ سوم، علم بر اساس تکنولوژی که آن‌هم به معنای سودای تصرف بود، سامان گرفت.
تاریخ هستی در آرای هایدگر
هایدگر در مقاله‌ی دیگری با عنوان «عصر تصویر جهان» به سال ۱۹۳۸، از جانب دیگری هم به علم توجه کرده است. اصطلاح پارادایم از علم‌شناسی تامس کوهن منشأ می‌گیرد و اصطلاح اپیستمه از فوکو که تقریباً معادل آن است. سرچشمه‌ی این دو را در بحثی از هایدگر باید جست‌و‌جو کرد، هایدگر به چیزی با نام تاریخ هستی قائل بود. اصل مطلب این است که هستی در هر دوره‌ای خود را با مختصاتی نشان می‌دهد که احیاناً با مختصات دوره‌ی قبل تفاوت دارد. هایدگر چنین بیان می‌کند که انسان در این میان نقش درخوری ندارد، هستی این‌گونه خود را نشان داده است. در این مبحث، جلوه و تجلی بسیار برجسته است، گویی معشوق هستی این دفعه گوشه‌ی ابروی خود را به ما نشان داده است و ما درباره‌ی گوشه‌ی ابروی او به فکر فرو رفته‌ایم و فهم کرده‌ایم، فردا خالی نشان می‌دهد. باید به تفاوت این دو منظر توجه داشت. هستی یا به تعبیر هایدگر دازاین، بنابر اراده‌ی خود، خود را به‌گونه‌ای بر انسان می‌نماید، طبیعی است که ما تصویر دیگری از آن خواهیم دید، گویی هستی این‌بار خود را در قالب تکنولوژیک به ما نشان داده است.
فردید، نخستین کسی است که آرای هایدگر را در یک سخنرانی به سال ۱۳۲۷ در دانشگاه تهران به جامعه‌ی علمی ایران معرفی کرد، از تاریخ هستی تفسیری دارد، او بحثی را با عنوان علم‌الاسماء خداوندی مطرح می‌کند و بر این نظر است که ما در هر دوره‌ای در یکی از اسماء خداوند زندگی می‌کنیم. این دوره خداوند خود را با صفت قهار نشان داده است، قهری است میان آسمان و زمین.
درهرحال سه نقد نخست، نقدهای اصلی هایدگر بودند و این نقد آخر، جنبه‌ی تبصره‌ای دارد که بر روی آن تأکید بسیاری نمی‌شود.
میشل فوکو و تبارشناسی پدیدهها
میشل فوکو، متولد ۱۹۲۶ و در گذشته به سال ۱۹۸۴ است. اساس آرای فوکو درباره‌ی علم و خاصه درباره‌ی علم انسانی، متأثر از آرای نیچه و به‌ویژه نظریه‌ی اراده معطوف به قدرت اوست. فوکو نشان می‌دهد که علم و قدرت دو روی یک سکه هستند، هیچ حوزه‌ای از علم نیست که حوزه‌ای از قدرت را در اطراف خود نداشته باشد و هیچ حوزه‌ای از قدرت نیست که علم خاص خود را ایجاد نکند. روشی که فوکو به کار می‌برد به تبارشناسی یا geonology معروف است؛ یعنی تبار یک پدیده را بررسی می‌کند.
فوکو اصطلاح اپیستمه را به کار می‌برد که باید درباره‌ی آن اندکی توضیح داد. اپیستمه به «صورت‌بندی دانایی هر عصر» معنا شده است. دانایی امری نامتعین است اما در هر عصر تعین و صورت خاصی به خود می‌گیرد؛ برای مثال، اگر از کفاشی درباره‌ی وضع کسب‌وکارش بپرسیم، می‌گوید خدا رزاق است. این معرفت و عین دانایی است، اما این فرد را نمی‌توان دانشمند فرض کرد، چون سخن خود را در قالب اصطلاحات علمی بیان نکرده است، و سخنش درون یک نهاد علمی گفته نشده است، و در واقع سخن او فاقد روش علمی است. گویی نمی‌شود دانایی بدون قالب باشد، حتماً باید در قالب یک زبان، در نهادی، در یک مکان متعینی به ما ارائه شود.
فوکو می‌گوید دانایی در اعصار مختلف اشکال قالبی به خود می‌گیرد که این اشکال قالبی زاده‌ی قدرت هستند. فوکو با تز اپیستمه به سراغ شاخه‌های مختلف علوم انسانی می‌رود و بیان می‌کند که علوم انسانی رژیم‌های قدرت- حقیقت هستند؛ یعنی قدرت و حقیقت یک‌چیز هستند.
فوکو بیان می‌دارد که رژیم قدرت ـ حقیقت غالب، در حداقل نیمه‌ی دوم قرن بیستم، رژیم قدرت- حقیقت علوم انسانی بوده است؛ یعنی تصرف عالم بیشتر از طرف علوم انسانی اعمال می‌شود. فوکو پدیده‌ی جنون را در کتاب «تاریخ جنون بررسی می‌کند. دیوانه یا مجنون بر اساس تفکر علمی امروز باید حائز مشخصات علمی باشد، اعم از توهم، هذیان‌گویی و… . ما هیچ‌گاه فکر نمی‌کنیم که اینجا قدرتی اعمال می‌شود، قدرت موردنظر فوکو قدرت طبقه‌ی حاکمه نیست، قدرتی است که افراد و نهادها به‌صورت نامرئی بر یکدیگر اعمال می‌کنند.
فوکو بیان می‌کند که وقتی بیمارستان عمومی پاریس در ۱۶۵۶ تأسیس شد، افراد بسیار متفاوت و ناهمگونی در این بیمارستان نگهداری می‌شدند، اعم از مجانین، فقرا، ایتام، معلولان و… این عناصر نامطلوب کسانی بودند که نمی‌توانستند در خدمت تولید باشند، نمی‌توانستند چیزی تولید کنند، لاجرم باید مرکزی تأسیس می‌شد که با غذایی اندک و با استفاده از کار اجباری اینها را به تولید هرچند اندک وادارد. چنین مراکزی این مزیت را داشت که دیگر این عناصر نامطلوب در پیش چشم دیگران نبودند. سپس علمی به نام روان‌پزشکی مطابق با این نیاز ایجاد شد. تئوری بسیار فربهای در روان‌پزشکی و روان‌شناسی هست که گویی بیماری‌های روانی بر اساس function اجتماعی تشخیص داده می‌شود؛ یعنی گویی فرد تا وقتی function اجتماعی‌اش را ایفا می‌کند انگ بیماری روانی به او زده نمی‌شود. به‌بیان‌دیگر، طبقه یا گروهی را که نمی‌توانند سهمی در تولید داشته باشند با تأسیس علمی به نام روان‌پزشکی مشغول می‌کنیم. سالمندان دیگر نمی‌توانند تولید کنند، به سرای سالمندان می‌فرستیم، کودکان را به سبب اشتغال مادران به مهدکودک‌ها می‌سپاریم، معلولان دیگر در خانواده نگهداری نمی‌شوند بلکه سازمان بهزیستی از آنها نگهداری می‌کند. برای تمامی آنها نیز توجیه علمی وجود دارد، چون بر قامت آن علم دوخته شده است. پدیده‌ی روان‌پزشکی با مراقبت و تنبیه و سیستم حقوقی ارتباط دارد. مطرودان در نظام قضایی همین وضعیت را دارند، یک دیده‌ی سراسربینی، مطرودان را شبانه‌روز تحت مراقبت خود دارد.
تعلیم و تربیت نیز بدین‌گونه است، فوکو می‌گوید ما تصور می‌کنیم که فرزندانمان را برای تعلیم و تربیت به مدرسه می‌فرستیم، درصورتی‌که کودک در آنجا دیسیپلینی را فرا می‌گیرد. در مدارس وقتی به بچه‌ها علم آموزش داده می‌شود، در درون این علم پایه‌های قدرت هم منتقل می‌شود، منتهی قدرت نامرئی. این روند همان نظم و طبقه‌بندی اشیا در جهت اعمال قدرت هرچه بیشتر است.
عرصه‌های دیگری مانند زبان علمی نیز چنین است. اصطلاحات علمی هژمونی یا به قول دریدا، ژارگون ایجاد می‌کند. دانایی، اپیستمه است و باید در قالبی که قدرت تعیین می‌کند ریخته شود و آن قدرت، قدرتی است که علمی را پدید می‌آورد و بالعکس، تواناست هرکه داناست، دانستن یعنی تصرف و این در ذات علم جدید است، درصورتی‌که در دانایی قدیم این نبود.
مکتب فرانکفورت و نقد مدرنیته
مکتب فرانکفورت یکی از نحله‌های فلسفه‌ی علوم اجتماعی است، در این مکتب علوم انسانی و اجتماعی مورد نقد قرار می‌گیرند. کسانی مانند آدورنو، هورکهایمر، اریش فروم، هابرماس، هربرت مارکوزه پیرو این مکتب بودند. این افراد بیان می‌کردند که علوم انسانی و اجتماعی جدید بر اساس قدرت حاکمه بنا شده‌اند. قدرت در نظریه‌ی فوکو نامرئی است و نهادها بر یکدیگر اعمال می‌کنند، ولی فرانکفورتی‌ها چون مارکسیست و نو هگلی چپ بودند قدرت را بصورت مسئله‌ی طبقه‌ی حاکمه بیان می‌کردند. اینها از منظر روش‌شناختی به مسئله می‌نگریستند و معتقد بودند که نظریه‌ی علمی جدید یا نظریه‌ی پوزیتیویستی فقط وضعیت موجود را توصیف می‌کند و با وضعیت مطلوب کاری ندارد، این کارِ قوه یا طبقه‌ی حاکمه برای حفظ وضع موجود است، و تا حدی هم درست می‌گفتند.
فرانکفورتی‌ها بیان می‌کردند که علم بیش از وضع موجود باید وضع مطلوب را در نظر داشته باشد، اگر وضع موجود را توصیف کند، پوزیتیویستی است و طبقه‌ی حاکم برای حفظ حاکمیت خود آن‌را ایجاد کرده است. به تعبیری دیگر علوم اجتماعی خاص علم انسانی است و بر اساس نظام سلطه بنا شده است.
کتاب دیالکتیک روشنگری (نوشته‌ی هورکهایمر و آدورنو) به‌نوعی مانیفست فرانکفورتی‌هاست. اینها چون مارکسیست بودند قائل به دیالکتیک بودند. بسیاری از تم‌های اندیشه‌ی فرانکفورتی‌ها در این کتاب آمده است. در این کتاب اشاره می‌شود که روشنگری به هنگام برآمدن فقط توصیه نمی‌کرد که عقل بورزیم و با علم پیش برویم، طبق اصول روشنگری علم، هم دنیا را می‌داد و هم عُقبی را. علم، عدالت، خیر، سعادت و سلامت را به همراه داشت، فقط حاصل علم این نبود که به دنیا سامان می‌داد، رنگی از معنویت هم داشت. سعادت فقط رفاه نیست و امری فراتر از آن است. با این خوش‌بینی وارد شدند و کار نهایتاً به جنگ جهانی دوم با ۵۰ میلیون کشته رسید.
مکتب فرانکفورت در سال ۱۹۲۳ تشکیل شد و فعالیتشان بین جنگ‌های اول و دوم جهانی افزایش یافت. در ابتدا مؤسسه‌ی مطالعات اجتماعی فرانکفورت نامیده شدند و مسئله‌ی آنها این بود که چگونه از دل روشنگری فاشیسم برآمد؟ در تحلیل خود به این مسئله نزدیک شدند که طبقه‌ی حاکم برای ابقای خود فرهنگی را ایجاد می‌کند که فرانکفورتی‌ها آن‌را صنعت فرهنگ نامیدند. همانند صنعت خودرو که نوعی تولید است، تلویزیون، سینما، کتاب و علم انسانی، فرهنگی را تولید می‌کنند که وظیفه‌ی آن استمرار و پاسداری از حکومت طبقه‌ی حاکم است.
به‌طور خلاصه نقد علم مدرن، بررسی و تعیین حدود و ثغور علم است، در این بررسی‌ها بر روی فلسفه‌ی محض و بعدازآن فیلسوفان علوم اجتماعی تأکید بیشتری شد.
پرسش‌وپاسخ
- وقتی فردید در دهه‌ی ۳۰ بحث‌های خود را مطرح می‌کند، جامعه‌ی ایرانی برای رهایی سعی می‌کند به متفکرانی متوسل شود که متعلق به این سنت هستند، اما از موضع انتقادی با آنها برخورد می‌کند. با توجه به تحولات سیاسی ـ اجتماعی جامعه‌ی ایران مانند انقلاب اسلامی و پیامدهای معرفتی که این تحولات داشت، یک سلسله جریان‌ها در دانشگاه‌ها به‌ویژه دانشکده‌های علوم انسانی شکل گرفت و شخصیت‌هایی به این حوزه وارد شدند که بیشتر گرایش سنت‌گرایانه داشتند. تصور آنها این بود که ما برای نقد مدرنیته می‌توانیم از سنت‌های خودمان استفاده کنیم. ارزیابی شما از این پروژه به‌ویژه اگر بخواهیم فوکویی به این جریان نگاه کنیم، چیست؟ اصولاً آیا رسیدن به تولید نظریات بومی که معنای غیرایدئولوژیک آن مدنظر است، ممکن است؟ آیا ما می‌توانیم این راه را ادامه بدهیم؟ آیا ما می‌توانیم به یک حوزه‌ی معرفت‌شناسی مشخص برسیم؟
نخست اینکه، نقد علم مدرن از درون مدرنیته برآمد. شکی نیست که این امر در جامعه‌ی ما با داعیه‌های ایدئولوژیک همراه شده است، داعیه‌هایی که خیلی اوقات معرفت‌شناختی هم نبودند. هنوز علم بومی محقق نشده است، علم یک سلسله ملزوماتی دارد، و علم محصولی اجتماعی است؛ مونولوگ نیست، بلکه دیالوگی است که اتفاقاً مشتغلین زیادی می‌خواهد. به نظر می‌رسد این بحث‌ها هرچند به مقصود نرسیده و اصلاً مقدر نیست به مقصود برسد و بیشتر ایدئولوژیک و برای تأسیس چیزی بوده است و هرچند آغشته به برخی دعاوی شده است، همین‌قدر هم بسیار مبارک است.
به‌هرحال، ما با پدیدار علم مواجه هستیم. به نظر می‌رسد مسئله را به دو گونه می‌توان صورت‌بندی کرد و اگر یکی از این دو را پی بگیریم، اصیل و احتمالاً مقبول باشد. یک‌گونه که تاکنون به دنبال آن بودیم این است که گویی ادعا می‌کنیم اینها را قبول داریم، ولی می‌خواهیم خودمان انجام دهیم، در واقع می‌خواهیم علمی را برای خود ایجاد کنیم، به‌بیان‌دیگر داعیه‌ی تأسیس چیزی را داریم؛ مانند این است که من بخواهم چیز گران‌بهای شما را نقد کنم تا خود آن‌را تصاحب کنم. ما می‌خواهیم خودمان جای مدرنیته بنشینیم. اگر داعیه‌ی تأسیس علم بومی را داشته باشیم باید بدانیم اصلاً علم ایجادشدنی نیست، علم اراده‌ی ایجاد نمی‌خواهد، محصول جمع می‌شود و علم ایجاد می‌شود. اگر کسی این تصور را داشته باشد که ما می‌نشینیم و دستورالعملی می‌نویسیم که علمی بومی ایجاد شود، اصلاً شدنی نیست.
اما طرح مسئله بصورت درست هم امکان دارد. مسئله این است که آن‌چنان روش علمی متصلب در اذهان ما رخنه کرده است و آن‌چنان مرعوب بودیم که اصلاً نتوانستیم فکر کنیم، نتوانستیم میان مسائل این دو حوزه تفکیک قائل شویم و بگوییم علم اگر از مسائل انضمامی سرچشمه می‌گیرد، مسائل غرب با مسئله‌ی ما متفاوت است. باید دانست که این طرحی که درانداخته‌اند یگانه طرح ممکن نبوده است، به نظر می‌رسد هرچند این بحث‌ها در مسیر خوبی پیش نرفته و بسیار خدشه‌دار شده است، اگر بنا باشد چیزی به دست آید از درون همین بحث‌ها به دست می‌آید. نمی‌توان ادعا کرد علم بومی، روان‌شناسی بومی، جامعه‌شناسی بومی، فلسفه‌ی بومی ایجاد شده است، ولی بحث‌هایی مطرح‌شده است که باید مسائل ویژه خود را در علم جست‌و‌جو کنیم و این مسئله‌ی کوچکی نیست.
- درباره‌ی تأثیر فوکو از فردوسی یاد کردید، ولی بنده فکر می‌کنم که فوکو در این جملهknowledge is power از فرانسیس بیکن تأثیر پذیرفته است. و فکر می‌کنم که آنها به قدرت معتقدند، ولی فردوسی به توانایی باور دارد که امری اخلاقی و متعالی است.
بله، درست است، ما برای تقریب ذهن، شعر توانا بود هرکه دانا بود را ذکر کردیم، ولی توانایی قدرت نیست.
به نکتهی دیگری درباره‌ی آنچه که در سؤال اول مطرح شد، اشاره کنم؛ گفته شد آیا ما نیاز به شکل‌گیری تفکر بومی داریم، باید عرض کنم که تفکر بومی در حال شکل گرفتن است. اینکه ما از تفکر دانش‌بنیان سخن می‌گوییم و اینکه تصریح می‌کنیم که علم باید ثروت تولید کند، هرچند به نظر نمی‌رسد تفکر درستی باشد؛ زیرا تفکر ما به علم سوداگرایانه خواهد شد، به‌هرحال این نوع تفکر در حال شکل‌گیری است. موضوع بعدی درباره‌ی بیماری‌های روانی است، از سلامتی تا بیماری یک طیف است و ما ناچاریم وقتی کارکرد اجتماعی فرد مختل می‌شود، اقدام به درمان کنیم.
ابتدا بیان شد که این نقد ما به معنای انتقاد نیست، هرچند در برخی مواقع ممکن است لحن تندی پیدا کند، برای این است که جنبه‌ی دیگر قضیه مغفول مانده است. گفته شد که یکی از تئوری‌های روان‌پزشکی، function است و تئوری‌های رقیبی نیز دارد. ما در مواجهه با مسئله‌ای، همواره جوانب مغفول‌عنه را بررسی می‌کنیم، اگر کسی کلاً بیماری روانی را امری functional بداند، باید یادآور شویم که این اختلال در سطح سلولی و ملکولی هم ممکن است رخ دهد؛ برای مثال وقتی سطح دوپامین مغزِ بیماری بالا می‌رود، دچار جنون می‌شود. تئوری دوپامینی جنون نظریه‌ای نیست که به‌راحتی بتوان آن‌را رد کرد، منتهی به جنبه‌ی مغفول باید تأکید شود. فشار خون طبیعی ۱۲ روی ۸ است، آیا این طبیعی بودن به کارکرد ملکولی- سلولی وابسته است؟ آیا در این میزان فشار خون، اکسیژن‌رسانی به بافت‌ها بهتر انجام می‌شود؟ نه چنین نیست. فشار خون اکثریت جمعیت انسانی ۱۲ روی ۸ است، هنجار (normal) است. این جنبه‌ی اقتدار عامه را باید دید.
- نقد بر علم مدرن این فهم را ایجاد می‌کند که قدرت و علم رابطه‌ای بسیار قوی با یکدیگر دارند. رویکردی که در جامعه‌ی ما وجود دارد بحث مرجعیت علمی است و مقام معظم رهبری هم بر آن تأکید کرده‌اند. با توجه به تفاوت نگاه فلسفی بین ما و غرب، آیا اصلاً امکان دارد به مرجع علمی تبدیل شویم؟ آیا مرجعیت علمی بدون سیطره‌ی علمی ممکن است؟ اگر چنین باشد که ما نیاز داشته باشیم در تریتوری خود مرجعیت علمی را مطرح کنیم، آیا می‌توانیم با آنها مواجه شویم، به‌ویژه اینکه فرهنگ غرب به‌صورت کاملاً قوام‌یافته به‌پیش می‌رود؟ آیا ما می‌توانیم مرجعیت علمی پدید آوریم بدون آن‌که الزامات فکری ـ فلسفی آن‌را پیش‌تر به وجود آورده باشیم؟ اگر چنین کنیم آیا ظرفیت این موجود است؟
من تنها نظر خود را می‌گویم، همه‌ی سخن ما این است که علم برآمده از یک زیست‌جهان، و نوع نگاه فلسفی و جهان‌بینی است. واقع امر این است که بازی غالب بر جهان کنونی علی‌الظاهر بازی ما نیست. قصد افراط و پیش کشیدن بحث‌های هبوط انسان غربی و انسان شرقی نیست، ولی وابستگی علم به جنبه‌های اجتماعی، فکری، اقتصادی، وابستگی بسیار عمیقی است. اگر مقصود از علم همین باشد که اکنون هست و اگر مقصود از تکنولوژی همین باشد که وجود دارد، بسیار بعید به نظر می‌رسد که ما بتوانیم پیشتازی کنیم. اما همه‌ی سخن این است که صورت‌بندی دانایی این عصر این شده است، یقیناً علم فقط این نیست، یقیناً نحوه‌ی زیست دیگر، تفکر دیگر، علمی دیگر شاید با قابلیت‌هایی بسیار بیشتر بتوان به وجود آورد. علم در حال حاضر تخریب می‌کند، احیاناً اِعوِجاجات زیادی رخ داده است. اگر بنیادهای دیگری در کار باشد علم دیگری بر قامت این بنیان‌ها دوخته می‌شود، مراد مرجعیت علمی در همین علم نیست، مرجعیت معرفتی است.
اگر بازی این باشد که هست، ما خیلی نمی‌توانیم امیدوار باشیم که برنده‌ی این بازی باشیم، ولی از انقلاب به این‌سو فهمی در ما ایجاد شده است دائر بر اینکه مرعوب نباید بود و باید خود و مسائل خود را جست. در ابتدای انقلاب، اواخر دهه‌ی ۷۰ میلادی، همه‌ی عالم در پی کسب منفعت مادی بود، ولی ما چیز دیگری جستیم و این جستن چیز دیگر هنوز با ماست و ما آن‌را زیست می‌کنیم. این گوی و این میدان، برای چیز دیگری جستن، عالمی دیگر، آدمی دیگر است.
.
.
فایل صوتی این سخنرانی را از اینجا دانلود کنید.
حجم: ۲۳ مگابایت.
مدت: ۹۸ دقیقه.
زمان و مکان: ۱۶ شهریورماه ۱۳۹۳، بنیاد نخبگان تهران.
منبع فایل صوتی: سایت فرهنگ امروز، لینک بخش اول | لینک بخش دوم (این سخنرانی در دو قسمت منتشر شده بود که توسط ما به یک فایل تبدیل شد.)
متن کامل این سخنرانی را از اینجا دانلود کنید یا در ادامه بخوانید.
چکیده‌ی این سخنرانی را از اینجا دریافت کنید.
.
.