گفت‌وگو با مصطفی ملکیان : «امید و امیدواری از منظر اسلام و آیین بودا»

گفت‌وگو با مصطفی ملکیان : «امید و امیدواری از منظر اسلام و آیین بود»
گفت‌وگو با مصطفی ملکیان : «امید و امیدواری از منظر اسلام و آیین بودا»
۴٫۸ (۹۶٫۵۲%) ۲۳ votes

بدیهی است بحث در باب “آنچه انسان مجاز است بدان امید بندد” در زمرۀ زیربنایی ترین مسائل مرتبط با امیدورزی قرار دارد. این گفت وگو ضمن بررسی گزاره هایی که جایزیم به آنها امید بندیم، به قیاس مفهوم امید در دو جهان نگری دینی و غیردینی می پردازد. در پی آن دیدگاه اسلام و آیین بودا به امیدورزی و متعلقات امید از نظر گذرانده خواهد شد، و در انتها این مهم که “چگونه امیدی به انسان می توان داشت؟”محل بحث قرار خواهد گرفت.

لطفا در ابتدا، به عنوان مقدمه بفرمایید اصولا امیدداشتن به چه نوعی از گزاره ها جایز است؟

می توانیم امور را به سه دسته خردپذیر، خردستیز و خردگریز تقسیم کنیم؛ خرد پذیرها، اموری که عقل کاملا آنها را قبول می کند، خردستیزها، اموری که عقل کاملا آنها را رد می‌کند و امور خردگریز به معنای اموری که عقل نه آنها را قبول و نه رد می‌کند؛ گویی در برابر عقل حالتی مساوی دارند. در واقع امید فقط در قلمرو خردگریزها معنا می‌یابد. در بسیاری از موارد امیدمان به تغییر یکی از قوانین طبیعی و تکوینی حاکم بر هستی و انسان تعلق می‌گیرد که امیدی غیرعقلانی‌ است – روانشناسان این نوع امید را آرزواندیشی می‌نامند – مثلا نمی‌توان گفت امیدوارم آب در صد درجۀ سانتیگراد به جوش آید؛ چون این در واقع امری خردپذیر است و از این رو نمی‌تواند متعلق امید قرار گیرد. یا مثلا نمی‌توانید بگویید امیدوارم مربع پنج ضلعی بیابم یا امیدوارم کسی را بیابم که از پدرش مسن‌تر باشد چون همۀ این موارد اموری خردستیزند.

البته نباید این نکته را فراموش کنیم که خردگریزها هم در درون خود به سه دسته قابل تقسیم هستند؛ دستۀ اول خردگریزهای راجح، که به خردپذیرها ملحق می‌شوند، زیرا عقل نه قادر به تأیید آنهاست و نه می‌تواند آنها را رد کند، ولی ادله‌ای که به سود صدق آنها می‌آورد از ادلۀ موجود به سود کذبشان سنگین‌تر است. دستۀ دوم خردگریزهای مرجوح که برعکس حالت بالا به خردستیزها ملحق می‌شوند و در آخر،گروه سوم، خردگریزهایی که نه راجح هستند و نه مرجوح، و این آخری خردگریزهایی هستند که امید را در خود جای می‌دهند. بنابراین این تقسیم بندی از بسیاری از چیزهایی که آنها را امید می خوانیم خواهد کاست؛ اما این طور نیست که تعداد امیدهای ما با این تقسیم بندی به صفر برسد؛ یعنی هنوز هم خردگریزهای فراوانی داریم که می توان به آنها امید بست.

امید به تعبیر فیلسوفان خصوصا فیلسوفان پدیدارشناس حیث التفاتی دارد و از این جهت می توان امید را به عشق مانند کرد که همواره معطوف به موجودی است: «من نمی توانم بگویم عشقی در دل من هست و ندانم عشقی که در دلم هست نسبت به کیست»، «نمی توانید بگویید امیدوارم اما نمی دانم به چه امیدوارم. بنابراین باید ببینیم به چه چیزی امید بسته ایم».

به طور کلی امید در جهان نگری دینی چگونه تعریف می شود؟

براى اینکه امید در جهان نگرى دینى خوب فهم شود لازم است قرینۀ آن در جهان نگرى غیردینى معلوم شود تا از طریق تقابل بین امید و قرینه خودش در جهان نگرى غیر دینى بهتر دریافت کنیم که امید چگونه چیزى است. امروزه یکى از مفاهیم و یافته هاى بسیار رایج و مورد فهم و قبول بشر، مفهوم پیشرفت است و باور عمومى آن است که بشر روز به روز در حال پیشرفت است. مى توان گفت این یکى از فطرت ها و اندیشه هاى استقراریافته در اذهان و ضمایر انسان هاى امروز است، اما جالب است بدانیم این اندیشه، بسیار نوظهور است و کمتر از ۲۵۰ سال سابقه دارد. تا ۲۵۰ سال پیش احدى در تاریخ قائل نشده بود بشر در حال پیشرفت است.

اندیشۀ پیشرفت از اواخر قرن ۱۸ به این سو در اروپا ظهور کرد. پیدایش این اندیشه بسته به سه عامل است. سه عامل دست به دست هم داد و بشر آهسته آهسته این اندیشه را باور کرد. به گمان بنده هیچ کدام از این سه عامل نتیجۀ منطقى اندیشۀ پیشرفت نیست، ولى به لحاظ روانشناختى بشر را آماده کرد تا این اندیشه را تلقى و قبول کند. اجمالاً مقدمه اى عرض می کنم، تا پس از طى این مقدمه هر سه عامل خودشان را جلوه دهند. همۀ انسان ها در تجربۀ جمعى که در طول تاریخ داشتند به این نکته رسیده اند وقتى امور بر وفق مراد ما نیست، دو کار مى شود کرد: یکى اینکه امور را بر وفق مراد خودمان بکنیم، دیگر اینکه مراد خودمان را بر وفق امور کنیم. در هر دو حال، من این ناسازگارى بین جهان درون خودم و جهان بیرون را از بین بردم، منتها یک بار از این راه از بین بردم که جهان بیرون را مطابق با جهان درون خودم کردم یک بار هم از این راه که جهان درون را مطابق با جهان برون کردم و هر دو کار، شدنى هستند. البته مباحث مربوط به تکلیف و وظیفه الآن محل بحث نیست . این دو کار را مى شود کرد؛ مى شود امور را مطابق با مراد خودتان بکنید و مى توانید مراد خودتان را با امور تطبیق دهید .

حضرت على بن ابى طالب (ع) در وصف یکى از اخوان دینى خودشان گفته اند: لایشتهى ما لایجد، چیزى را که نمى یافت نمى خواست، این یعنى چه؟ این راه دوم است، در دنیاى باستان این مسئله طرح نشده بود ولى عموماً گرایش بشر به این بود که بیشتر درون خویش را با جهان بیرون مطابق کند. این گرایش در جهان سنتى کاملاً وجود داشت. از وقتى که بشر شروع کرد این گرایش را آگاهانه تغییر دهد و جهان بیرون را عوض کند تا با جهان درونش مطابق شود، ما پا به دوران مدرنیته مى گذاریم. به نظر من فرق فارق انسان سنتى و انسان مدرن در همین است. انسان سنتى به میزانى سنتى است که مى خواهد درون خودش را دگرگون کند. طبق این تلقى، تعریف انسان سنتى، انسانى است که مرادش را بر وفق امور مى کند و انسان مدرن، انسانى است که امور را بر وفق مراد خودش مى کند. بشر هنگامى که خواست جهان بیرون را به اقتضاى همین طرز تلقى دگرگون کند، به نکته دومى هم توجه پیدا کرد و آن اینکه در میان شاخه هاى مختلف علوم و معارف فقط یک شاخه است که قدرت تغییر جهان بیرون را دارد. اگر مجموعه علوم و معارف بشرى را در چهار دسته ، علوم و معارف تجربى، معارف تاریخى، معارف عقلى و فلسفى، علوم و معارف شهودى منحصر کنیم، به نظر مى آید فقط علوم و معارف تجربى اند که مى توانند جهان بیرون را دگرگون کنند. در گام دوم بشر مدرن به علوم تجربى روکرد، اعم از علوم تجربى طبیعى، مثل فیزیک، شیمى، زیست شناسى و علوم تجربى انسانى مثل روانشناسى، جامعه شناسى و اقتصاد. از قضا وقتى این اقبال به علوم تجربى صورت گرفت این علوم هم این دعوت را اجابت کردند و بشر دید به صورت سرسام آورى قدرت تغییر جهان را پیدا کرده است. به گفتۀ بعضى از اندیشمندان مثل فوراسیه اصلاً آرام‌آرام بشر سرگیجه پیدا کرد که ما این قدر مى توانیم جهان را تغییر دهیم و تا الآن نه ما و نه نیاکان، آبا و اجداد ما جهان را تغییر نمى داده ایم، چقدر قدرت در امور تجربى وجود دارد! این علوم تجربى وقتى رشد کردند و انتظار بشر را برآوردند، امیدى را که بشر به آنها بسته بود ناامید نکردند.

در اثر رشد علوم تجربى، فناورى هم رشد کرد و آهسته‌آهسته بشر به لحاظ روانشناسى مستعد شد براى اینکه فکر کند ما در همه جنبه ها در حال رشد هستیم. در حالى که آنچه مشاهده مى شد رشد علوم تجربى و فناورى ناشى ازعلوم تجربى بود. حالا این پیشرفت در چه جنبه هایى بود؟ مى توان گفت در شش جنبه پیشرفت پدید آمد که به صورت یک هرم آن را بیان مى کنم. در قاعدۀ این هرم یا مخروط کسانى بودند که معتقدند بشر فقط در ناحیۀ علوم تجربى پیشرفت کرد. تعداد کمترى هم قائل بودند بشر نه فقط در علوم تجربى پیشرفت کرده بلکه در فناورى هم دائماً پیشرفت کرده است. کسانى که تعدادشان باز از این کمتر بود، گفتند پیشرفت علم تجربى و پیشرفت فناورى، پیشرفت رفاه بشر را هم پدید آورده است. یعنى از لحاظ نیازهاى زیست شناختى، مثل خواب، استراحت، خوراک، پوشاک، مسکن و تفریح و غیره هم پیش رفته ایم. دستۀ چهارمى که باز تعدادشان کمتر مى شد، قائل بودند بشر از لحاظ آرمان هاى اجتماعى هم دائماً پیشرفت کرده است. آرمان هاى اجتماعى به عدالت، آزادى، نظم، امنیت و رفاه اجتماعى گفته مى شود. گروه پنجمى به یک پیشرفت دیگرى هم قائل شدند و آن اینکه گفتند از لحاظ آرمان هاى اخلاقى هم بشر در حال پیشرفت بوده؛ امروز صداقت بیشتر از قبل وجود دارد. دیدگاه ششمى هم وجود دارد که پا را فراتر مى گذارد و مى گوید: بشر به لحاظ استعدادهاى روانى و ادراکى خودش هم در حال پیشرفت است و بشر روز به روز استدلالى تر مى شود .

در این هرم که هرچه از قاعده به طرف رأس برویم، تعداد قائلان کم مى شود، قائلان به پیشرفت چه دلیلى براى این نظرات داشتند؟ هیچ توجیهى منطقى وجود نداشت. دو عامل سبب این اندیشه شد، یکى رشد علوم تجربى، یکى هم رشد فناورى. اگر شما به لحاظ معرفت شناختى معتقد باشید به اینکه یگانه راه کشف حقایق عالم واقع استفاده از روش هاى علوم تجربى است در این صورت مى گویند شما قائل به سیانتیزم شده اید؛ شما علم پرستید، علم زده اید. فرض کنید من خانه چهار طبقه اى داشته باشم و چون کاملاً جوان و بانشاط هستم در چهار طبقه ساختمان هم رفت و آمد کنم. سپس فرض کنید آهسته‌آهسته پیر شوم، یا به هر جهت دیگرى، نتوانم از پله بالا بروم به طور طبیعى خانه ام یک طبقه مى شود. دیگر من قدرت دخل و تصرف و رفت و آمد در سه طبقه دیگر را از دست داده ام. حتى امکان دارد این قدر من در این طبقۀ همکف زندگى کنم که به تدریج اصلاً یادم برود خانۀ من طبقۀ دوم و سوم و چهارمى هم دارد. ممکن است حتى از این بالاتر برود و بگویم خانه من از اول هم یک طبقه بود.

حالا برگردیم به سیانتیزم. سیانتیزم یک دیدگاه معرفت شناختى بوده، چه درست، چه نادرست. وقتى بشر به سیانتیزم معتقد شد، یعنى قائل شد تنها راه کشف حقایق جهان هستى روش و متدولوژى علوم تجربى است و گفت حقایقى که با این روش کشف نمى شوند با هیچ روش دیگرى هم قابل کشف نیستند، مى گفت آن حقایق هستند ولى قابل کشف نیستند، نمى گفت حقیقت دیگرى وجود ندارد، مى گفت وجود دارد ولى ما راهى براى کشفش نداریم. این یک ادعاى معرفت شناختى بود. آرام‌آرام بشر به لحاظ روانشناختى آنچه را که واقعیت غیرقابل کشف مى دانست، غیرواقعى هم دانست. این سیانتیزم به یک گرایش وجودشناختى انجامید که جهان هستى منحصر در طبیعت است. این سیانتیزم معرفت شناختى به ماتریالیزم وجودشناختى منجر شد. وقتى بشر اعتقاد به عالم ماوراى طبیعى ولو نامکشوف را از دست داد، کم کم قائل شد هرچه نامکشوف است ناموجود است. یعنى موضوع معرفت شناختى اش را تبدیل کرد به یک موضوع هستى شناختى، آن وقت هرچه را که مى خواست در همین عالم طبیعت مى جست. این سیانتیزم باعث شد بشر توجهش محصور عالم طبیعت شود و در عالم طبیعت دنبال مظاهر پیشرفت بگردد. آهسته‌آهسته این اندیشۀ پیشرفت به سه جهت علوم تجربى، فناورى و علم زدگى، جا افتاد و ما به لحاظ روانشناختى براى پذیرش آن مستعد شدیم.

اما این اندیشه پدیدۀ نوظهورى بود. به طور مثال درصدر مشروطۀ ایران روشنفکران مشروطه که با اروپا و تفکر غرب آشنایى داشتند باور غربیان به پیشرفت را مشاهده کردند. این قدر براى روشنفکران ایرانى عجیب و غریب بود که مگر مى شود آدم معتقد به پیشرفت باشد؟! اولاً در فارسى لغت نداشتند و از این رو در روزنامه هاى ۹۰ سال پیش ایران چون در زبان فرنگى به پیشرفت مى گویند «پروقره» همان واژه را به کار مى برند؛ فلان کس قائل به پروقره است، فلان متفکر قائل به پروقره است. این فکر تا این حد نوظهور بوده است. البته این نکته موافق و مخالف هم زیاد دارد. برخى در غرب با این حرفى که من مى زنم مخالفند، البته کسانى هم موافقند. منتقدان اندیشه پیشرفت، فراوان یافت مى شوند. از سوى دیگر، اندیشمندان فراوانى مدافع این اندیشه هستند، اگر بخواهیم منصفانه بررسى کنیم. لذا این اندیشه اعتبار ندارد که بشر لزوماً در حال پیشرفت است. نکتۀ دوم اینکه در پیشرفت یک مفهوم ارزشى هم وجود دارد. حتى اگر اثبات شود علوم تجربى دائماً دارند رشد مى کنند، آیا واقعاً به رشد علوم تجربى مى شود تعبیر پیشرفت داد یا نه؟ آیا واقعاً رشد علوم تجربى امر مطلوبى است یا نه؟ آن هم به نظر من جاى مناقشه دارد. درجهان‌نگرى غیردینىِ انسان مدرن، اندیشۀ پیشرفت کاملاً جاافتاده است.

حالا ادیان چه مى‌گویند؟ به نظر مى آید در ادیان، اندیشۀ پیشرفت وجود ندارد و به جایش اندیشۀ امید وجود دارد. ادیان به جاى پیشرفت آمدند یک چیز دیگرى به نام امید را نشاندند، گفتند شما درحال پیشرفت نیستید. این جور نیست که هر پدرى عقب مانده تر از فرزند باشد و هر فرزندى عقب مانده تر از نوه باشد و هر نوه اى عقب مانده تر از نواده باشد؛ اصلاً چنین چیزى وجود ندارد، بلکه براى هر فرد انسانى چیزى به نام امید وجود دارد. پیشرفت با امید خیلى تفاوت دارد. لااقل سه فرق عمده میان پیشرفت و امید وجود دارد. اولاً پیشرفت ادعایى است دربارۀ گذشته و حال و آینده بشر که موجودیت دارد، ولى ضرورى نیست که امید به امور محقق تعلق گیرد. ممکن است من به چیزى امید داشته باشم، محقق هم بشود. ممکن است به چیزى هم امید ببندم، محقق نشود. در امید نوعى مطلوبیت، محل توجه است نه نوعى موجودیت، اما در پیشرفت نوعى موجودیت محل ادعا است. دوم اینکه پیشرفت یک اندیشۀ اجتماعى است. وقتى مى گوییم جامعۀ امروز پیشرفته تر از جامعۀ صدسال پیش است، منظورمان این نیست که هر انسانى در این جامعه از هر انسانى درجامعۀ صدسال پیش پیشرفته تر است. پیشرفت حکمى براى جامعه است نه براى یک‌یک افراد و آحاد اجتماع، اما امید امری فردى است.

نکتۀ بعد این که امید باعث عمل مى شود، اما اندیشۀ پیشرفت ضرورتاً دعوت به عمل نمى کند، چرا؟ چون اندیشۀ پیشرفت مى گوید این قانون بر هستى حاکم است، چه تنبلى بکنى چه نکنى، این قانون حاکمیت دارد. اگر سوار یک کشتى باشید، حرکت و سکون آن به شما ساکنان کشتى ربطى ندارد، اما اگر من به جاى اینکه سوار کشتى باشم، خودم درحال شنا در دریا باشم، اینکه به کجا نزدیک شوم و از کجا دور شوم، به فعالیت خودم بستگى دارد. اندیشۀ پیشرفت مى گوید یک کشتى راه افتاده به نام پیشرفت و یک روند عمومى روبه جلو وجود دارد، بنابراین هیچ‌گونه دعوتى به عمل نمى کند، اما امید نمى تواند هیچ‌گونه تأثیرى در مقام عمل نداشته باشد. امید درواقع یک امر فردى ‌است، هرچند تضمین نمى کند که برآورده شود. همیشه نوعى عدم یقین و ظن و شک در امید وجود دارد و خود این عدم یقین به ایجاد انگیزش کمک مى کند. ادیان به این امید قائلند.

کسى که به امید قائل است، لااقل دو پیش فرض عمده دارد. اولین پیش فرض او باید این باشد که قوانین حاکم بر جهان هستى منحصر به قوانین شناخته شده نیست. اگر شما قوانین حاکم بر جهان هستى را منحصر به قوانین شناخته شده بدانید که دیگر امید وجود ندارد. امید همیشه نوعى فراتررفتن از آن چیزى ‌است که بشر تاکنون به لحاظ علمى به آن دسترسى پیداکرده است. تنها در صورتی جا براى امید وجود دارد که معتقد باشیم قوانین دست اندرکار جهان هستى، گسترده تر از مجموعه قوانینى است که تا امروز علم بر آن احاطه پیداکرده است. درغیر این صورت جایى براى امید درکار نیست. پیش فرض دومى که دراندیشۀ پیشرفت وجود دارد این است که انسان اعتقاد داشته باشد نوعى آگاهى برجهان سریان و جریان دارد، اگر نگویم برجهان حاکم است.

اسلام متعلق امید را چه چیزی معرفی می کند؛ و امید و الفاظ نزدیک به آن را چگونه ارزش گذاری می کند؟

در اسلام بر امید، منتها امید به خدا، تأکید شده است؛ فقط به خدا باید امید داشته باشیم و از غیر خدا باید قطع امید کنیم. به همین دلیل در ادعیه داریم: «الهی هب لی کمال انقطاع الیک؛ خدایا دل من را از همه ببر و به خودت بپیوند». در قرآن و روایات اسلامى ما، رجاء همیشه مطلوب و مستحسن تلقى شده است، البته متعلق این رجا را خدا دانستند، لایرجون احد منکم الاربه؛ این معمولاً در فارسى به امید ترجمه مى شود. از سوى دیگر مواردى در قرآن و روایات تخطئه شده که آن هم امنیه است؛ «تلک امانیهم». امنیه چه فرقى با رجا مى کند؟ فرض کنید ترجمۀ فارسى آن آرزواندیشى باشد. امنیه یعنى آرزواندیشى، اما با ترجمۀ فارسى حل نشد. امید با آرزواندیشى چه فرقى مى کند؟ با اینکه امید خیلى مستحسن و حسن است ولى از طرفى امنیه بسیار قبیح است. موضوع سومى هم داریم که نه مستحسن است و نه قبیح، ولى بعضى از فروعش خوب است و بعضى از فروعش بد است و آن امل است. امل در دین به طور کلى قبیح شمرده نشده ولى طول الامل، یا آرزوى دراز قبیح شمرده شده است.

قرآن در پاسخ به یهود که مى گفتند ما وارد جهنم نمى شویم، اگر هم بشویم مدت زمان کمى وارد مى شویم، مى گوید: «تلک امانیهم» این امنیه است. خب حالا من که مسلمانم اگر معتقد شوم به اینکه مورد عفو الهى واقع مى شوم، مورد غفران الهى واقع مى شوم، آیا باید این را از مقولۀ رحمت الهى بدانم یا آرزواندیشى یا طول الامل؟ تا آنجا که من اطلاع دارم در همه فرهنگ ها تعدادی پدیدۀ هم افق و قریب المأخذ و قریب المخرج به امید وجود دارد.

درجهان اسلام من ندیدم کار دقیقى دراین باب صورت گرفته باشد. تنها یک اسلام شناس معروف آلمانى به نام روزنتال که اصالتا روس است، کتابى به زبان انگلیسى، تحت عنوان ‘شیرین تر از امید’(sweeter than hope) نوشته است. در آن کتاب تلاش کرده تا مفهوم امید و این چند مفهوم نزدیک آن را در فرهنگ اسلامى، اعم از قرآن و روایات و ادبیات عرب، اعم از ادبیات شعرى و نثرى، تبیین کند. این کتاب را عالى نوشته، اما با این همه من باز هم احساس مى کنم دقیقاً معلوم نیست مرز اینها کجا متمایز مى شود. اینها را از این باب گفتم که پدیدۀ ظهور منجى را هم از چند بعد مى توان نگاه کرد، یک بعد نگاه کردن به پدیدۀ ظهور منجى و منجى گرایى و به تعبیر شیعه مهدویت، این است که این را از مقولۀ امید بدانیم. پس مى توان این را هم از مصادیق امید تلقى کرد و به نظر مى آید مفهوم امید براى اصل مسئلۀ اعتقاد به منجى ضرورت یا لااقل فایدۀ زیادى داشته باشد.

با توجه به اینکه در صحبت های قبلی خود اشاره ای به این مطلب داشته اید که تعداد اندکی از متفکران مانند بودا امید را نه یک فضیلت بلکه رذیلت تلقی می کردند، لطفا در باب چند و چون چنین دیدگاه هایی توضیح بفرمایید.

در بسیاری از نظام های اخلاقی امید یک فضیلت به حساب می آید. بودا تنها بنیانگذار دین و مذهبی بود که امید را رذیلت می دانست. بودا معتقد بود: امید هیچ فضیلتی در انسان نیست، بلکه ناامیدی فضیلت است. امید یک رذیلت است؛ امید یکی از احساسات و عواطفی است که به بهروزی ما کمک نمی کند اما در ما وجود دارد مثل کینه و نفرت که در وجود ما هست وجزء ساحت احساسی و هیجانی ماست اما کمکی به زندگی ما نمی کند. اما او معنای خاصی را از امید در نظر دارد و معتقد است امید به سه چیز باید قطع شود. وقتی می گویم که ما امید را باید قطع کنیم مرادم امید به سه چیزی است که امیدهایمان به آن آویزان است و بهروزی زندگی ما را از بین می برد.

اولی بریدن امید به نیروهای ماوراءالطبیعی است. یعنی امید به نیروهایی که ورای قوانینی که بر هستی حاکمند، یعنی مثلا امید داشته باشید به اینکه این نیروها دستشان را دراز کنند و قوانین حاکم بر هستی را به سود شما تعطیل کنند.

امید به نیروهای ماوراءالطبیعی برای ما مضر است؛ شما وقتی در یک وزارتخانه مشکلی دارید روز اول که می روید می گویند که شما باید چهارده کار را انجام دهید، مگر اینکه خود وزیر را بتوانید ببینید که با دیدن ایشان نیازی به طی کردن این چهارده مرحله نیست، یعنی وزیر می تواند دستش را دراز کند و راه میانبری در اختیار شما قرار دهد که تمام این چهارده مرحله را پشت سر گذارید. خیلی وقت ها فکر می کنیم قوانینی حاکم بر هستی است که چهارده مرحله دارد که باید طی کنیم مگر اینکه خدایی، پیری یا پیغمبری دست دراز کند و این قوانین را کنسل کند. من به این می گویم اعتقاد به مداخله فوق الطبیعی نیروهای ماورالطبیعی. البته بحث آنتولوژیک نمی کنم و نمی خواهم بگویم نیروی ماورالطبیعی وجود ندارد. بحث این است که نیروهای ماورالطبیعی اگر وجود ندارند که ما را به خیر و آنها را به سلامت و اگر وجود دارند به سود هیچ کس خاصی هیچ مداخله ای در قوانین حاکم بر هستی نمی کنند؛ این نکته ای بود که اول بار بودا به آن اشاره کرد. بودا گفت نیروهای فوق الطبیعی در امور طبیعی مداخله نمی کنند، بنابراین امیدتان رابه نیروهای ماورالطبیعی که بخواهند مداخله فوق الطبیعی در امور طبیعی نمایند قطع کنید. این سخن بودا در ادیان شرقی کمتر مورد توجه واقع شد، اما در ادیان غربی یعنی ادیانی که به آنها ادیان ابراهیمی می گوییم و گاهی نیز ادیان موسوی خوانده می شوند یعنی اسلام و مسیحیت و یهودیت اصلاً مورد اعتنا نبود. از این نظر در این ادیان دعا برای اغراض شخصی وجود دارد این یعنی گویا غیر از مجاری طبیعی مجاری غیرطبیعی نیز وجود دارد که در امور طبیعی نیز مداخله فوق طبیعی می کنند.

اولین بار پیام بودا را در مسیحیت سیمون وی فیلسوف و عارف و مبارز سیاسی و اجتماعی و دین شناس فلسفه اول قرن بیستم وارد عالم مسیحیت کرد. و خیلی در این جهت کوشید که پیام بودا را به فرهنگ الهیاتی تزریق کند. سیمون وی در کتاب معروفش به نام ثقل و لطف، این بحث را بیان می کند و می گوید: انسان ها در طول تاریخ به دو دسته تقسیم شده اند و ما نیز گمان می کنیم که یا باید این راه یا راه دیگر را برویم ولی بودا می خواست بگوید که راه سومی نیز وجود دارد. در الهیات مسیحی نیز ما باید این راه را القاء کنیم. دو راهی که مردم می‌رفتند این بود، مردم معتقد بودند که یا خدا وجود دارد و اگر از او درخواست و مناجات کنیم به نفع ما در زندگی مداخله می کند یا اصلاً خدایی در جهان وجود ندارد. بنابراین یا به خدای مداخله گر اعتقاد داشتند و یا به «ماتریالیسم فلسفی» معتقد بودند. بنابراین می گویند اگر در حالت اضطرار کسی دعا کرد و مستجاب نشد معلوم می شود خدا وجود نداشته است چون اگر خدا وجود داشت استجابت دعا می کرد. یعنی به نفع این مداخله می کرد و وارد جریان تاریخ می شد چون خودش گفته است یجیب‌المضطر اذا دعاه و یکشف سوء. یعنی به مرحله اضطرار رسیدی و از خدا چیزی خواستی. خدا شرط گذاشته که باید به اضطرار برسی در آن صورت سخنت را می شنود نیاز تو را ادراک می کند و از تو کشف سوء می کند یعنی بدی را از تو دفع می کند، چون در ذهن ما اینگونه است که اگر کسی در حالت اضطرار دعا کرد و دعایش مستجاب نشد خودش یا دیگران می گویند معلوم می شود خدایی وجود ندارد. سیمون وی می گفت من معتقدم راه سومی در عالم وجود دارد. خدا هست اما به نفع هیچ کس مداخله نمی کند بنابر این امر ما دائر بر این نیست که یا ماتریالیست باشیم که بگوییم اصلاً خدایی وجود ندارد یا بگوییم خدا وجود دارد و در زندگی ما مداخله می کند. خدا وجود دارد اما در زندگی هیچ کسی هیچ مداخله ای به نفع یا ضرر هیچ‌کس نمی کند. چرا؟

سیمون وی می گفت جهان، جهان ضرورت است. خدا جهان را براساس اصل ضرورت ساخته است و اصل ضرورت یعنی اصل قوانین علی و معلولی استتثاء ناپذیر. قوانین علی و معلولی منحصر در قوانین فیزیک و شمی و زیست شناسی نیستند قوانین روانشناسی، جامعه شناسی و تعلیم و تربیت، سیاسی، اقتصادی و… نیز بر هستی حاکم هستند. مراد از قوانین فقط قوانین تجربی طبیعی یعنی علوم دقیقه یعنی فیزیک و شیمی و زیست شناسی نیست. بنابراین منظور از قوانین، قوانین حاکم بر طبیعیت بیجان نیست. اما در عین حال قوانین روانی و قوانین روحانی نیز قانون هستند و قانون ضرورتی بر هستی اعمال می کند که خدا نیز در این ضرورت مداخله نمی کند. اقتضاء هستی این است. خدا می تواند اکسیژن را نیافریند و می تواند هیدروژن را نیافریند اما نمی تواند اکسیژن را بیافریند و هیدروژن را نیز بیافریند و این دو با یکدیگر میل ترکیبی نداشته باشند چون اگر اکسیژن آفریدی اکسیژن خاصیت خودش را دارد. اگر هیدروژن آفریدی هیدروژن نیز خاصیت خودش را دارد. اگر اکسیژن و هیدروژن آفریدی این دو با یکدیگر میل ترکیبی دارند. خدا می تواند اکسیژن نیافریند می تواند طلا نیز نیافریند ولی اگر اکسیژن و طلا آفرید نمی تواند بگوید من شما را آفریدم ولی با هم میل ترکیبی داشته باشید. اکسیژن و طلا با یکدیگر میل ترکیبی ندارند. اکسیژن با طلا ترکیب نمی شود این یعنی ضرورت. خدا می تواند موجوداتی که آفرید نیافریند. می تواند موجوداتی که نیافرید بیافریند اما نمی تواند موجوداتی را بیافریند و ضرورت های برخاسته از وجودشان را استثناء کند. تو طلایی تو نیز اکسیژن هستی. شما با یکدیگر میل ترکیبی ندارید اما من دلم می خواهد شما میل ترکیبی پیدا کنید. امکان ندارد. طلا به زبان حال می گوید خدایا می خواهی نابودم کنی بکن. اکسیژن نیز به زبان حال می گوید خدایا می خواهی نابودم کنی بکن اما اگر ما هر دو را نمی خواهی نابود کنی ما میل ترکیبی نداریم. بالا بروی و پایین بیایی همین است که هست. چون ضرورت حاکم است و از اینجاست که سیمون وی می گفت: ما اشتباه می کنیم می گوییم قوانین حاکم بر اشیاء قوانین محکوم اشیاء. قوانین حاکم بر اشیا یعنی چه؟ یعنی گویا خدا می توانست اکسیژن بیافریند طلا نیز بیافریند بعد بگوید به جای اینکه میل ترکیبی نداشته باشید، میل ترکیبی داشته باشید و قانون دیگری بر آنها حاکم کند.

بنابراین خدا بر چیزی قانونی حاکم نمی کند. قوانین محکوم موجودات هستند نه حاکم بر موجودات و به این دنیای ضرورت می گویند. بنابراین خدا وجود دارد. نه اینکه یا باید بگوییم خدا وجود ندارد یا اینکه خدا وجود دارد و مداخله می کند. خدا وجود دارد و به سود یا به زیان هیچ کسی مداخله نیز نمی کند. جهان، جهان قوانین طبیعی است مراد از قوانین طبیعی قوانین تکوینی است مرادم از قوانین طبیعی فیزیک و شیمی و زیست شناسی نیست. قوانین تکوینی بر عالم حاکم هستند. بنابراین امیدتان را ببرید. انسانی مضطرتر از این می توانید تصور کنید که در شکنجه گاهی در عمق ۳۵۰ متری زمین صدایش از دیوار آن طرف تر نمی رود و فقط خودش در این دخمه است و یک سلسله آلات شکنجه و یک شکنجه گر بی رحم به دور از انسانیت. این با تمام وجودش از هستی می خواهد که شکنجه گر پایم را خورد نکند، چشم هایم را داغ نکند. اتو به بدن من نکشد. اما می کشد. پس چه کسی می گفت اگر به اضطرار رسیدید آن درد و رنج برطرف می‌شود. آیا می توانید مثالی بزنید که اضطرار از این بالاتر باشد که انسان از همه چیز قطع امید کند. دیگر نه به خویش، نه به جناحش، نه به خویشانش، نه به دوستانش، نه به شاگردانش، نه به مریدانش و به هیچ کس امید ندارد. دیگر به پولش امید ندارد که بگویید پولی می ریزم به حساب این شکنجه گر، از ثروتش و قدرتش و جاه و مقامش و حیثیت اجتماعی اش و شهرت و محبوبیتش قطع امید کرده. خودش است و یک شکنجه گر و یک سلسله آلات شکنجه که نگاه کردن به آنها اسباب هزار رعب است. اما با این همه چرا حتی وقتی اینها با تمام وجودشان نجات را فقط از عالم می خواهند بازهم کسی به دادشان نمی رسد، شکنجه می شوند، له می شوند و از بین می روند؟
پس امید نداشتن لزوما به معنای این نیست که معتقد باشیم موجودات ماوراءالطبیعی وجود ندارند، بلکه به این معنا باید قطع امید کنیم که دل‌بستن به این موجودات ماوراالطبیعی برای مداخلۀ فوق الطبیعی در مجرای امور، زندگی ما را بد می کند، و آن را بهروزانه نمی سازد.

دومین مورد قطع امید، قطع امید از آینده است. امید همیشه معطوف به آینده است و این امید داشتن به آینده به معنای از دست دادن حال است. چون معلوم نیست که ثانیۀ بعدی نیز من زنده باشم. هر چه امید ببندید که در آینده فلان خواهد شد یا در آینده فلان کار را خواهم کرد یا در آینده اوضاع و احوال این گونه خواهد شد هر چه از این مقوله بگویید معطوف به آینده است و باعث می شود حال خود را از دست بدهیم. شعری منسوب به حضرت علی(ع) است که آنچه گذشت، گذشت و آنچه آینده است کو؟ چه تضمینی است که بیاید. خط امانی به تو داده اند که حتماً آینده می آید؟ برخیز و این فرصتی که میان دو عدم خفته است را بیدارش کن و از این فرصت استفاده کن. هر لحظه فرصتی است که در میان دو عدم بیکران خوابیده است. ما باید این را بیدار کنیم و از آن نهایت استفاده را بکنیم.

امید از آن جهت که معطوف به آینده است به توهم آویزان است، این توهم که گویا خط امانی برای ما آورده است که من در ۲۰ یا ۳۰ سال آینده زنده خواهم بود. بنابراین امید به آینده و امید به آنچه در آینده رخ خواهد داد باید قطع شود.

و اما سومین قطع امید، قطع امید از همه انسان هایی است که به نظرتان می رسد در موضع کمک به شما هستند، فرض کنید: من می خواهم خانه ای بخرم از ۱۰۰ میلیونی که باید بپردازم ۲۰ میلیون آن را دارم. می گویم یک برادر دارم، رفیقی صمیمی نیز دارم، بانکی نیز هست که تسهیلات خوبی می دهد همسایه ام نیز گفته برای خرید خانه کمکت می کنم. بعد همسایه زیر قولش می زند. رفیقم نیز از من دلگیر است. بانک نیز تا اطلاع ثانوی تسیهلات بانکی نمی دهد: “جملۀ بی‌قراریت از طلب قرار توست طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت” مصداقی از این است. آیا چون شما فکر کرده اید همه چیز با همان قرار و مقررات به قراری که فکر کرده اید باقی می ماند. در حالی که نمی دانیم که در جهان بی قراری ها به سر می بریم. من الان کسانی را در موضع کمک به خودم می بینم و فکر می کنم چون الان اینها در موضع کمک به من هستند در موضع کمک به من باقی خواهند ماند.

از این نظر به ما در ادیان توجه می دهند که به پدر و مادر و فرزندان و … دل نبندیم چون عالم، عالم بی قراری و بی ثباتی است همه چیز تطور و تحول و دگرگونی پیدا می کند و شما چون طالب قرار بوده ای در عالم بی قرار، بی قرار می شوی. من بارها گفته ام که این حکمتی در عرفان، مخصوصا در عرفان مولانا است که تا وقتی در عالم بی‌قرار، طالب قرار هستی، بی قرار هستی. اگر می خواهی قرار پیدا کنی باید طالب بی قراری باشی. جدی گرفتن یعنی طالب ثبات امور بی ثبات شدن. وقتی طالب ثبات امور بی ثبات می شوی طالب قراریافتگی امور بی قرار می شوی خودت بی قرار می شوی؛ اپیکتتوس فیلسوف رواقی غلام بود، رواقیون دو فیلسوف طراز اولشان یکی مارکوس اورلیوس است که امپراطور روم است و دیگری اپیکتتوس است که یک غلام است. ارباب اپیکتتوس دست او را پیچاند. گفت ارباب دست را نپیچانید می شکند. باز هم پیچاند گفت: ارباب قاعده بر این است که دستی را می پیچانند می شکند. باز پیچاند و دست اپیکتوس شکست، گفت ارباب نگفتم می شکند. سقراط می گفت باید با رندی با هستی مواجه شوی رندی یعنی اینکه امور علی‌رغم اینکه ادعای ثبات ندارند، ادعای ثبات می‌کنند و می گویند تا پای جان ایستاده ام. برخی شاگردان به اساتیدشان می گویند دوستدار همیشگی تو، شاگرد همیشۀ تو. ولی انسان تطور پیدا می کند و احساسات و عواطف و هیجاناتش فرق می کند، عقایدش فرق می کند. وقتی دوستی دوستدار همیشگی توست فهوالمطلوب. و اگر هم از دوستداری همیشگی تو دست بردارد با امر غیر متوقع مواجه نشده ایم که شوکه شویم. شوکه شدن برای این است که تعجب می کنیم که چرا امری که برای ما قرار داشت بی قرار شد یا امری که بنا بود بر یک سیرت و سان بماند به سیرت و سان دیگری تبدیل شد. امید به معنای سومی که به توصیۀ بودا باید قطع شود امید به کسانی است که در مکان کمک به شما قرار دارند، دوست شما، شاگرد شما، همکار شما، یا عاشق شما. چون امور برقرار خودش باقی نمی ماند هر دوستی ممکن است تبدیل شود به دشمن و البته هر دشمنی نیز ممکن است تبدیل شود به دوست. اما اگر به خودمان بگوییم جهان یک امر متحول است خود را برای یک جهان متحول آماده کرده ایم و خودمان قرار پیدا می کنیم، اما وقتی می خواهیم جهان بی قرار را قرارمند کنیم خودمان بی قرار می شویم.

با توجه به این اوضاع و احوال انسان ها که کسر بزرگی از آنها از احساسات و عواطف و هیجاناتشان تبعیت می کنند آیا از نظرشما می توان به اصلاح وضع بشر به سمت استدلال گرایی امیدی بست؟ و آیا سوای استدلال گرایی در انسان ها چیز دیگری را مشاهده می کنید که بتوان به آن امید داشت؟

بسیاری تصور می کنند چون نیروی استدلال در آدمیان مؤثر نیست، و آدمیان فقط تابع احساسات و عواطف و هیجاناتشان هستند، پس دلیل آوری در اصلاح اجتماع مؤثر نیست. سخنرانی، گفت وگو، میزگرد و مناظره در تغییر وضع جامعه گویا هیچ تأثیری ندارد، چون فکر می کنند انسان ها فقط با احساسات و عواطف و هیجاناتشان موضع می گیرند. اما من به یک واقعیت انسانشناختی یعنی قدرت استدلال در اصلاح امید دارم. این واقعیت انسانشناختی در روانشناسی اثبات نشده؛ و اگر اثبات شده بود، امید به “خردپذیر” صورت گرفته بود که از دایرۀ امید بیرون می شد. بنابراین امید دارم قدرت استدلال در انسان ها مؤثر افتد و بتوانند فارغ از احساسات و عواطف و هیجاناتشان رأیی را بپذیرند. این هم امید است به این معنا که هنوز خردگریز است و هنوز روانشناسی نتوانسته اثبات کند که انسان ها لزوماً تحت تأثیر قدرت استدلال طرف مقابل تغییر رأی می دهند و رأی جدید را اتخاذ می کنند یا لااقل از استدلال قدیم خود دست برمی دارند. این اثبات نشده ولی من به این امیدوارم. به این دلیل که یک سلسله مواردی وجود دارد که می بینم که این تأثیرها صورت گرفته است.

دیگر این که امیدم به این است که انسان ها در بن و بنیادشان نیکخواه هستند. من به این باور امید بسته ام با اینکه این نظریه ژان ژاک روسو است، ولی این نظریه هیچ وقت در فلسفه اثبات نشده است در روانشناسی هم اثبات نشده، چون اگر نفی هم شده بود، خردستیز می شد. ولی من هنوز به نیکخواهی که در ژرفای وجود آدمی است، امیدوارم و بنابراین امیدوارم زخم هایی که به آخرین تار روح آدمیان بخورد، آن ها را عوض می کند، مسیر زندگی شان را تغییر می دهد و به طرف صلاح می کشاند. اینها امیدهایی است که من دارم. یعنی امید به نیک خواهی بشر، که واقعا یک امید است. امید به قدرت نیروی استدلالگر در تغییر رأی آدمیان، این هم یک امید است. اینها با عقلانیت ناسازگار نیست و برای ما باقی می ماند. ولی خیلی از کنش ها و واکنش هایی که ما نشان می دهیم در جامعه انگار این حس و امید را نداریم. اگر این حس و امید را داشتیم، کنش و واکنش هایمان به این صورت نبود، من معتقدم که اکثر آدمیان حتی آنهایی که قصد اصلاح اجتماعی دارند، به درجه ای توسل به خشونت و کمابیش درجه ای توسل به فریبکاری را انگار لازم می دانند، در صورتی که اگر امیدهایی را که من می گویم می داشتیم، سر سوزنی احساس نیاز به فریبکاری نمی کردیم و اندکی هم احساس نیاز به خشونت نداشتیم.

.


.

منابع

در تهیۀ گفتگوی فوق از مطالبی برگرفته شده از درس گفتار اخلاق کاربردی، مصاحبۀ امیدزدایی در نظریۀ عقلانیت و معنویت، نسیم بیداری شماره ۳۸-۳۹، سخنرانی اندیشۀ پیشرفت در برابر امید دینی، اسفند ۸۳، درس گفتار روانشناسی اخلاق نیز بهره گرفته شده است.

.


.

امید و امیدواری از منظر اسلام و آیین بودا

گفت وگو با مصطفی ملکیان

مجله اطلاعات حکمت و معرفت – سال یازدهم شماره ۱۳۰ – بهمن ماه ۹۵

.


.

2 نظر برای “گفت‌وگو با مصطفی ملکیان : «امید و امیدواری از منظر اسلام و آیین بودا»

  1. نظر شما استاد گرامی پیرامون امید بسیار جالب بود به امید آگاه شدن بیشر ما انسانها برای کم شدن از درد و رنجمان فقط نگفتید آن غلام با چگونه ترفندی با اربابش حرف میزد که دستش را نشکند

    1. سلام دوست گرامی آذردخت جان.با درود به کسانی که این مطالب را در اختیار قرار میدهند.به قول مولوی تمام علم ها در سرشت آدمی موجود است و آدم نیاز به تذکر دارد که آقای ملکیان بسیار ارزشمند هستند.ساده بگم جواب شما این است : دستش میشکند باید کرنش هم بکند..چنین است رسم سرای سپنچ.با تشکر

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *