ما چرا این­جاییم ؟ ؛ اصل آنتروپیک (انسان‌مداری) و چالش‌های فلسفی آن

«ما چرا این­جاییم ؟» اصل آنتروپیک(انسان­مداری) و چالش­های فلسفی آن
ما چرا این­جاییم ؟ ؛ اصل آنتروپیک (انسان‌مداری) و چالش‌های فلسفی آن
۴٫۳۸ (۸۷٫۵%) ۸ votes

ادعای «درهم تنیدگی انسان و جهان» یا «پیدایش جهان برای انسان» از جمله دعاوی بحث انگیز در حوزۀ میان رشته ای علم و دینِ معاصر است. ارائۀ تصویری کلی و مروری از جنبه های فلسفی این مسئله، با اشاره به آراء موافق و مخالف – در چارچوب روش شناسی طبیعت گرای تجربی معاصر- مهم ترین هدف این مقاله است. در یک سو، دیدگاهی است که وضعیت ریزتنظیمِ جهان (/وضعیت) را شاهدی قدرتمند بر غایتمندی جهان قلمداد می کند؛ دیدگاهی که برای خداباوران جذابیت دارد. در دیگر سو، دیدگاهی که یا از اساس «وضعیت» را تبیین خواه نمی داند تا آن را شاهدِ نیرومندی به سود غایتمندی به حساب آورد یا تبیین های رقیب را از تبیین غایت انگارانه برتر می داند. بررسی این چالش ها قدم نهادن در راهی است که بخشی از سهم انسان معاصر دربارۀ پرسش «ما چرا این جاییم؟» را توصیف می کند.

«ما چرا این­جاییم ؟»

اصل آنتروپیک(انسان­مداری) و چالش­های فلسفی آن

حامد صفایی­‌پور[۱]

 

برای درک اهمیت موضوع و توجه به جنبه های فلسفی و بحث  انگیز پرسش «ما چرا این جاییم» اشاره ای گذرا به برخی ازپیشینه  های مهم تاریخی دربارۀ فهم انسان از جایگاه خود در گسترۀ گیتی، ضروری است. هرچند کپرنیک (۱۴۷۳-۱۴۵۳م.) خود طراح تام و تمام این ایده نبود که زمین در مرکز کائنات نیست بلکه با محافظه  کاری کامل، تنها آن را در یک صورت ریاضی، در کنار جهان نگری بطلمیوسی فهم و ارائه کرد (کستلر، ۱۳۹۰، ۲۳۲)؛ لیکن به هر روی، ایدۀ او با ایدۀ مرکززدایی (decentralization) از زمین همراه گردید و در نتیجه، مقدمۀ فهم جایگاه انسان در نقشی کاملا ساده و یا ممتاز بود. از دیگر سو، ایدۀ مرکززدایی از زمین، با طعنه های طنزآمیز هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶م) دربارۀ بی اعتباری «دلیل نظم» همراه بود. هیوم در قالب شخصیت های سه گانۀ خودساخته اش۱ در کتاب «گفت وگو در باب دین طبیعی» اشکال های چندگانه ای را مطرح کرد که (شاید) اصلی ترین آنها چالش دربارۀ چگونگی استدلال از طریق نظم به وجود ناظم بود۲٫ تمثیلی- استقرائی بودن دلیل نظم، کانون تمرکز نقّادی های هیوم بود. هیوم بر آن بود که حتی با اتکاء به این باور مشکوک که «از معلول مشابه می  توان به علل مشابه رسید» استدلال از طریق مقایسه (استدلال تمثیلی) کارایی ندارد؛ زیرا «جهان و دست ساخته  های بشری» و «ذهن انسانی و ذهن الهی»، یعنی هر دو سویۀ این مقایسه، در نهایت ناهمانندی است. (هیوم، ۱۳۸۸، ۵۰-۵۷) در اینجا هیوم، همچون دیگر بخش های فلسفۀ تجربه گرای خود به علت یابی این پندار پرداخت و آن را با تمایل روان شناختی انسان به «خود را الگوی گیتی پنداشتن» مربوط دانست (هیوم، ۱۳۸۸: ۷۱). در قرن نوزدهم، ایدۀ انتخاب طبیعی داروین(۱۸۸۹-۱۸۰۹م) کار نیمه تمام هیوم را در رد دلیل نظم کامل کرد.(Palmer, 2001, 117) اگر هیوم صرفاً امکان ایجاد نظم بر اساس نیرویی طبیعی، و فراطبیعی، را با مثال های ذهنی و طعن آمیز مطرح کرد، داروین آن را در قالب سازوکارِ «انتخابِ طبیعی» نشان داد. مهم ترین پیام این نظریه این بود که امکان تبیینِ بسیاری از ویژگی های موجودات، تنها با توجه به نحوۀ انطباق آنها با محیط، بدون فرض تدبیرگریِ فراطبیعی، وجود دارد. با طرح ایدۀ «انتخاب طبیعی»، ایدۀ «خلقت هدایت شدۀ الهی» تضعیف شد و شکاکیت دربارۀ نقش ناممتاز و سادۀ انسان شدت گرفت. مرکززدایی کپرنیک، نقدهای هیوم و انتخاب طبیعی داروین از مهم ترین نقاط تاریخی در فهم جهانی بی جهت و مرکززدا بود.
انسان بی خانمان شدۀ عصر جدید به تدریج، خود را ذره ای رها در کیهانی باز، بی کران و بی جهت فهم نمود. این امر به نوبۀ خود به بی اعتباری تبیین های غایی در شناخت طبیعت، بدبینی به تبیین های پیشینی و تردید در امکانِ پیش دستی های ذهنی به طبیعت، منجر شد. این امر بن مایه های شناخت طبیعت را در اندیشۀ عصر روشنگری دگرگون کرد. این دگرگونی به ایدۀ استقلال طبیعت و استدلال عقل منجر شد. ایده ای که پیش از این، از اساس تصورپذیر نبود. (کاسیرر، ۱۳۸۹، ۱۱۲-۱۱۳)
این تحول در شناخت طبیعت و مرکززدایی از آن، پاسخ سرراست و روشنی را درباره پرسش «ما چرا این جاییم؟» در برداشت و آن اینکه از اتفاق، تعجبی ندارد که ما این جاییم، ما می توانستیم در هر جای دیگر باشیم و در این حال، چیزی در خور شگفتی و نیازمند تبیین (تبیین خواه) (Explanandum) وجود ندارد. اما این ایده، با ایدۀ روشن دیگری در تضاد بود و آن اینکه، ما این جاییم چون خالق جهان چنین خواسته است. تبیین نخست، طرد تبیین غایی و تبیین دوم تاکید بر آن بود و این دو ادعای ناسازگار زمینه ساز جدال سرسختی میان علم و دین بود. علم از این رو که می توانست بدون فرض غایتمندی جهان به پیش برود با دین، که سرشت جهان را محصول ارادۀ اخلاقی و مخلوق هدایت شده الهی می دانست در تعارض بود. دین داران علم را محدود، گذرا و ناتمام می دانستند و دانشمندان باور به غایتمندی جهان را بی قرینه، ناموجّه و از بقایای باورهای ناآزمودۀ دورانِ پیشاعلمی.
این گونه ایده ها و اندیشه های فلسفی پرسش چراییِ دَرهم تنیدگیِ انسان و جهان را همراهی می کرد تا اینکه در اواخر قرن بیستم، نه از زبان فیلسوفانِ مَدرسی، یا روحانیون کلیسایی بلکه از زبان برخی از زبده ترین دانشمندان، فرزندان امروزین گالیله و داروین، دیگر بار، ایدۀ مرکزیت نوع بشر با شواهدی تازه، ابتدا در علم (کیهان شناسی و زیست شناسی) و در پی آن، در فلسفۀ علم و فلسفۀ دین مطرح و به شکل گیری مناقشات پرحرارتی منجر شد. اهمیت این بحث جدا از تبعات روش شناختی و فلسفی آن در این بود که با آخرین دستاوردهای مشاهدتی و روش شناختی دانشمندان درآمیخته بود و موضوعی به غایت تخصصی و در چارچوب عادتِ زبانی و معرفتی دانشمندان و روش شناسی طبیعت گرای (Methodological Naturalism) حاکم بر قرن بیستم به حساب می آمد.

۱٫ بررسی
۱٫۱٫ محتوای تجربی تبیین های غایی

محتوای تجربی مطرح در ایدۀ مرکزگرایی نوین این است که بر اساس محاسبه های دقیق، جهانی که اکنون در آن به سر می بریم، جهانی بی اندازه نامحتمل است. به بیان دقیق تر علی رغم احتمال پیشینی (منطقی) رخ داد چنین جهانی، احتمال پسینی (تجربی) آن بالاست. دامنۀ بسیار محدودِ تغییراتِ ممکنی که امکان شکل گیری «جهانِ پذیرای حیات» (Life-Permitting Universe) را ممکن می کند، مُولّد مفهوم «ریز-تنظیمی» (Fine-Tuning) است. به این معنا که مقادیر این پارامترهای بنیادین، در دامنۀ بسیار محدود، ریز-تنظیم است. تلاش برای توصیف معنا و موارد این ریز-تنظیمی‎ها در سلسلۀ آثار کُلینز (Collins) با روایت‎های نوشونده‎ای مشهود است. (Collin, 2009: 213-225) از نظر او، شواهد ریزتنظیمی حداقل مربوط به مقادیر شش شاخص بنیادین است که دقت آنها در دامنۀ۱ـ ۱۰ تا ۵۳- ۱۰ ریز-تنظیم است. این شش شاخص، ثابت کیهان‎شناختی، نیروی قوی هسته‎ای، نیروی ضعیف هسته‎ای، تولید کربن در ستاره‎ها، فاصلۀ پروتن و نوترون، و نیروی جاذبه است. این شاخص‎ها به نوبۀ خود، بر انبوهی از دیگر متغیرها تأثیرگذار هستند. ابراز شگفتی از این ریزتنظیمی ها، مُقوّم برداشت نوینی از «هم آهنگی پیش بنیاد» لایب نیتس است. (Zagzebski & Timothy, 2009) هم آهنگی پیش بنیادِ «جهان» و «شرایط لازم برای حضور ناظران هوشمند» به شکل گیری تقریرهای متنوع از اصل آنتروپیک (/انسان مداری) در علم (کیهان شناسی و زیست شناسی) و در پی آن، برهان های نوین نظم (در فلسفه دین) منجر شده است.

۱٫۲٫ اصل آنتروپیک
مراد از اصل آنتروپیک(/اصل)۳ (Anthropic Principle) چه بود؟ شوربختانه اصل در یک زمینۀ شفاف فلسفی تقریر نشد. بر اساس گزارش تانزلا نیتی (Tanzella-Nitti) و  استرومیا (Strumia)، دیراک (Dirac) -فیزیکدان مشهور قرن بیستم- در ۱۹۳۷م مجموعه‌ پیشنهادهایی ارائه کرد که در آنها اصرار داشت که هم‌رویدادی‌های (Coincidences) عددیِ جالبی بین مقادیر وابسته به خواص کلی کیهان وجود دارد. بعدها در ۱۹۶۱م نشانه‌هایی که دیراک جمع‌آوری کرده بود، توسط دیکه(Dicke) مرور و بازبینی شد. علاوه بر آن دیکه اصرار داشت که حضور حیات به شکل قدرتمندی وابسته به مقادیر مفروضی است که به وسیلۀ بعضی از مقادیر مشاهده شدۀ کیهان‌شناسی تعیین می‌شوند. مقادیری که با فرض انتظار تحقق حیات، حتی به قدر ناچیزی نمی‌توانند از مقدار کنونی خود متفاوت باشند. اما نخستین ‎بار در ۱۹۷۴م، این کارتر(Carter) بود که مجموعه‎ای از مشاهدات مبتنی بر هم‎رویدادی‎ها و ریز‎تنظیمی‎های برخی از پارامترهای بنیادین جهان را، که پیش از این در آثار افرادی هم چون دیراک و دیکه مطرح ‎شده ‎بود، تحت عنوان اصل آنتروپیک به بحث کشانید.۴(INTRES, 2005 ,6)
کارتر در مقالۀ «موارد بسیار هم‎رویدادی‌های عددی بزرگ و اصل آنتروپیک در کیهان‎شناسی» اصل را به این شکل تعریف ‎نمود: «آنچه ما انتظار تماشای آن را داریم، با شرایط لازم حضور ما، به عنوان ناظر، محدود شده ‎است» (Carter,1976: 126) و هدف خود را از بیان اصل، واکنش به اصل کپرنیکی که انسان‎ها را دارای هیچ نوع موقعیت ممتاز در جهان نمی داند، معرفی می کند. به بیان کارتر، «اگر چه موقعیت ما انسان‎ها لزوماً مرکزی نیست، لیکن، همچنان از جهاتی ممتاز است» (Carter, 1974: 290). کارتر با جمع‌بندی و بسط تحقیقات پیشین درمقالۀ ۱۹۷۴ به معرفی دو تقریر حداقلی و حداکثری از اصل آنتروپیک پرداخت؛ اصل آنتروپیک ضعیف (/حداقلی) (Weak Anthropic Principle) و اصل آنتروپیک قوی (حداکثری) (Anthropic PrincipleStrong).
اصل ضعیف: باید به استقبال این حقیقت برویم که‌ موقعیت‌ ما در جهان‌ ضرورتاً‌ از امتیازی‌ منحصربه ‌فرد برخوردار است‌ به‌ طوری‌ که‌ با وجود انسان‌ به عنوان «مشاهده‌گر» هماهنگ‌ و سازگار است. (Carter, 1974: 127)
اصل قوی: جهان (و بنابراین پارامترهای وابسته به آن) باید چنان باشند که در مرحله‎ای [ازمراحل تحوّل آن]، ناظرانی در آن امکان حضور یابند (ibid: 129,7)
کارتر بارها و بارها از اینکه نام دیگری بر آن ننهاد، ابراز تأسف کرد و پیشنهاد کرد که شاید نام‎های دیگری همچون اصل روان‎محوری (Psychocentric Principle)، اصل شناخت‎پذیری (Cognizability Principle) یا اصل خودگزینی ناظر (Observer Self-Selection Principle) برای اصل مناسب‎تر باشند. (Bostrom, 2002: 44) وی همین نکته را در مقالۀ اخیر خود با عنوان «اصل آنتروپیک در کیهان‎شناسی (۲۰۰۴)» نیز تأیید می  کند و اذعان می دارد که بیان او زمینه‎ساز برخی بدفهمی‎ها بوده است و می کوشد با توضیح دقیق‎تر، مفهوم اصل را روشن کند (Carter, 2004: 1).
ازاقبال بدِ کارتر، دیگر برای بازنگری دیر شده بود. مهم‎تر نکته‎ای که ازاصل درچشم دانشمندان معاصر آمد،خاصیت بداهت (Triviality) و همان‎گویی (Tautological) اصل بود. آن‎چنان که برای نمونه دو کیهان‎شناس برجسته به نام‎های بارو (Borrow) و تیپلر (Tippler) تلاش کردند در اثر مبسوط خود، اصل آنتروپیک کیهان‎شناختی (۱۹۸۶) به بازبینی و بازسازی علمی اصل در بیان کارتر بپردازند. در یک نمای کلی، به‎ نظر می‎رسد هدف ایشان این بود که اصل را موضوعی صرفاً علمی، بی نیاز از تبیین و حتی تا حدی مُهمَل توصیف کنند. بنا به اظهار نظر تانزلا نیتی و استرومیا از مهم‎ترین نکات در این بازبینی، یکی این بودکه اصل (علی‎الاصول) باید به صورت عام، دربارۀ همۀ ناظران هوشمند و نه صرفاً ناظران انسانی مطرح شود؛ و دوم اینکه، بار همان‎گویانه و بداهت اصل حذف شود تا بتواند در ردیف دیگر باورهای علمی قرار گیرد. (INTERS, 2005)
تقریر نهایی(۲۰۰۴م.) اصل آنتروپیک در نظر کارتر این است که بگوییم: «توزیع احتمال پیشینی موقعیت ما باید با وزن ‎دهی به محوریت انسان توصیف شود» (Carter, 2004, 2). معنای این حرف این است که توزیع باید یکنواخت باشد، اما نه در سراسر فضا-زمان،آن‎چنان‎که مبنای اصل بی‎جهتی است، بلکه درنسبت با همۀ ناظرانی که به اندازۀ کافی در سناریوی تحوّلات کیهانی با ما (انسان‎ها) مقایسه شدنی هستند و (هرآیینه) می‎توانست این وزن‎دهی به سود آنها نیز باشد. همین نکته است که به اصل، بر اساس رأی کارتر، سرشتی تجربی و علی الاصول آزمون پذیر می‎بخشد.
از نظر کارتر، اصل نه مانند ایدۀ خودمرکزبینی (که هیوم منتقد سرسخت آن بود)، بلکه به مانند اصل بی‎جهتی کیهان شناختی، مفهومی تجربی دارد و می‎تواند موضوع راستی‎آزمایی تجربی قرارگیرد. مثال او در این بحث مباحثۀ مشهور دیکه و دیراک دربارۀ نیروی جاذبه است؛ در پیرامون این پرسش خطیر که آیا باید نسبت نیروی جاذبه به انبساط جهان کم شود یا نه، موضع دیراک در آن مباحثه موافق، مبتنی بر اصل کیهان‎شناختی است و موضع دیکه، مخالف، مبتنی بر اصل آنتروپیک که در نهایت شواهد تجربی نظر دیکه راتأییدکرد. (ibid) در ادامه، کارتر نمونه‎های دیگری را توضیح می‎دهد که در آن اصل در عمل،پیش‎بینی‎های اصیلی را در فرم نتایجی که تا امروز تأیید نشده و بسیار مناقشه‎آمیز است، نشان می‎دهد. (Carter, 2004, 4)
آیا نمی‌توان روایتی از اصل‌های قوی و ضعیف ارائه کرد که نتیجۀ آن انضباط مفهومی ایدۀ کانونی اصل باشد؟ به نظر می‌رسد بروئر (Breuer)، قریب به سی سال پس از تقریر کارتر، در اثر مستقل خود دربارۀ اصل، اصل آنتروپیک؛ انسان در مقام کانونی طبیعت۷، همین هدف را دنبال کرده است. وی اصل های ضعیف و قوی را چنین تقریر می کند:
اصل ضعیف(بروئر): از آنجا که ناظرانی در جهان هستند، جهان باید پذیرای خواصی باشد که مجال ظهور این ناظران را بدهد.
اصل قوی (بروئر): ساختار جهان وخصوصیات بَنای آن، ذاتاً با این شرط تخته بند شده است که در جایی، به صورت اجتناب ناپذیر دربردارندۀ ناظر باشد. (Breuer, 1991: 8)
از نظر بروئر این تقریر از اصل ها، برای نخستین بار ما را مجاز می دارد تا سازگاری درونی میان تصویر علمی جهان و کشف رابطۀ درونی عمیق بین سه حوزۀ –قوانین بنیادین طبیعت، شرایط و تکامل کیهان، و وجود ناظر هوشمند- برقرار کنیم. (Ibid. ۱۱) «هر موجود زنده، هوشمندی موجودیت خویش را تنها در جایی (در موقعیت های وابسته به فضا-زمان) درمی‌یابد که حیات هوشمند ممکن است». به بیان دیگر، جهان باید با این واقعیت که دربردارندۀ ناظران است، سازگار باشد. به پیشنهاد بروئر جهانی که چنین شرطی را برآورده کند یک جهان خود-آگاهیده (Self-Cognizant) نام می گیرد. (Ibid, 7) می  توانیم تقریر بروئر را به عنوان قرائتی مختار از اصل های آنتروپیک اختیار کنیم.

۱٫۳٫ برهان تنظیم ظریف کیهانی
برهان تنظیم ظریف کیهانی (/برهان) چه می گوید؟ علی رغم تقریرهای گوناگون برهان، به نظر می رسد مدعای اصلی و اولیه آن چنین است: بهترین تبیین، در چارچوب طبیعت گرایی روش شناختی در تبیین «وضعیت» (وضعیت ریز تنظیم جهان) این است که جهان را «طرح بزرگ» طراح و مدبّر فراطبیعی بدانیم. موفقیت برهان دربردارندۀ دو نتیجۀ مهم است؛ نخست  اینکه استفاده از تبیین های غایی - حتی با مبنا قرار دادن معرفت شناسی و روش شناسی طبیعت  گرا- هم چنان در این باره موجه است؛ و دوم، برهان به شکل گیری دلیلی پسینی به سود خداباوری منجر می شود. نتیجۀ اول از جنبۀ معرفت شناختی و روش شناختی علم مهم است و نتیجۀ دوم، از جنبۀ هستی شناسی، کلامی و فلسفه دین.
اما مقدمات و صورتِ برهان چه هستند؟ به باور کُلینز (Colins) دقیق‌ترین صورت بندی از برهان با بهره گیری از دانش  واژه های «اصل اولیۀ تأیید» (Prime Principle of Confirmation) یا دربیان کارنپ (Carnap) «اصل افزایش قطعیت» (Increase in Firmness) و دیگران به سادگی اصل قریب الوقوعی (ارجحیت)(Likelihood Principle) انجام گرفته است(Colin, 2004, 136).
«این استدلال نمی گوید که شواهد ریز تنظیمی جهان، درستی فرضیۀ نظم را اثبات می کنند، یا حتی آن را محتمل می‌سازند. این را هم نمی گوید که ما به لحاظ معرفتی در خداباوری نسبت به خداناباوری معقولیت بیشتری داریم. برای تأیید چنین نتیجه ای ما نیاز به یافتن شواهد جامع تری له یا علیه خداباوری داریم. این استدلال می‌گوید: ریزتنظیمی به شکل درخور توجیهی به سود خداباوری است تا خداناباوری.»(Ibid).

برهان در تقریر کلینز (۲۰۰۴)چنین است:
۱٫ وجود ریزتنظیمی ها با فرض خداباوری بسیار نامحتمل نیست.
۲٫ وجود ریزتنظیمی ها با فرض فرضیۀ تک-جهان خداناباورانه بسیار نامحتمل است.
بنابراین:
بر مبنای (۱) و (۲۲) و (اصل اولیۀ تأیید)، داده های ریزتنظیمی شاهد درخوری برای حمایت از فرضیۀ نظم در مقابل فرضیۀ تک-جهان خداناباورانه محسوب می شوند .
در صورت‌ برهان کلینز قدرت تبیینی دو فرضیۀ خداباوری و «تک-جهان خداناباورانه» در تبیین موارد ریزتنظیم مقایسه شده است. برهان مدعی است که تبیین غایت انگارانه «تبیین برتر» است و ازاین‌رو خداباوران در باور به خداوند به عنوان موجودی فراطبیعی معقول اند.
دل راچ (Del Ratzsch) در مقالۀ «برهان غایت انگارانه بر وجود خداوند» - در دانشنامۀ فلسفی استنفورد- به ارائۀ صورت بندی  دیگری از برهان تبیینی نظم پرداخته است.
۱٫ برخی چیزها در طبیعت (یا طبیعت به خودی خود، جهان) پیچیدگی بدیعی را به نمایش می گذارد، ریزتنظیمی وسائط با اهداف (و دیگر خصوصیات مرتبط).
۲٫ این فرضیه که این خصوصیات محصول هم‌آهنگی(Design) از روی قصد ریزتنظیم گرانه است (فرضیۀهم آهنگی) به حد کفایت، آن را تبیین می کند.
۳٫ در واقع، فرض فوق، بهترین تبیین کلی در دسترس، برای آن خصوصیات است.
بنابراین (احتمالاً)؛
۴٫ چیزهایی درطبیعت (یا طبیعت به خودی خود، جهان) محصولات هماهنگی عامدانۀ استادانه هستند. (به  بیان دیگر، فرضیۀ هم آهنگی، احتمالاً صادق است). (Ratzsch, 2005) در صورت بندی راچنیز، دفاع از مقدمۀ سوم، مستلزم طرح همۀ فرضیه های رقیب و روشن  کردن روش های انتخاب نظریۀ برتر است. (در ادامه، به مرور سه نمونه از مهم ترین چالش ها می پردازیم).

۲٫ چالش ها
در برابر برهان دو دسته چالش وجود دارد؛ چالش معرفت شناختی و چالش های جهان شناختی یا طبیعت شناختی. مدعای چالش معرفت شناختی این است که «وضعیت» از اساس بی نیاز از تبیین است، از این رو هر نوع تبیین دربارۀ ریزتنظیمی ها بی مورد است. این چالش با عنوان چالش «خودگزینی ناظر» یا چالش استاندارد شناخته می  شود. (در برخی متون از این چالش با عنوان چالش آنتروپیک(Collins, 2003) یا آنتروپیک فلسفی(Craig, 1988) یاد می‎شود). چالش های جهان  شناختی مربوط به انواع تبیین های رقیبی است که به عنوان تبین  های رقیب درمقابل تبیین های غایت انگارانه مطرح می  شوند. در اینجا، دو چالش کلیدی (الف)  فرضیۀ دیگر انواع حیات و جهان های جانشین؛ و (ب) فرضیۀ جهان های بسیار(Multiverse-MU) را مطرح می کنیم. اگر برهان در عبور از چالش استاندارد موفق باشد، گام دوم، اثبات برتری آن، در برابر این  دسته از تبیین های رقیب است. ضابطه های روش شناختی تیغ (استره) آکام (Occam’s Razor)، و ضابطۀ پرهیز از خدای رخنه پوش۱۱(God of the Gap) و برخی از دیگر ملاحظات روش شناختی طبیعت گرا ( برای نمونه معیارهای انتخاب یک نظریه  از میان دو نظریه که کفایت تجربی یکسان دارند) مانع از آن است که هنگامی که تبیین طبیعیِ روشنی با کفایت تجربی لازم برای یک رویداد طبیعی وجود دارد، با فرض وجود یا اراده موجودی فراطبیعی پدیده ای را تبیین کنیم. از این رو، مسئلۀ کانونی در مقایسۀ تبیین های طبیعی و تبیین غایت انگارانه این است که کدام یک بیش، و بهتر از دیگری در بیان «وضعیت» تواناست.

۲٫۱٫ چالش خودگزینی ناظر (چالش استاندارد)
چالش خودگزینی ناظر مهم ترین چالش در مسیر دفاع از معقولیت برهان است. این چالش در ردیۀ سوبر (Sober) و برخی از دیگر مخالفان (Kelly, 1997) مطرح شده است. از نظر ایشان مشاهدۀ جهانی سازگار با شرایط لازمِ حضورِ ناظر، از اساس تبیین خواه نیست تا نیازمند ارائۀ تبیینی غایت انگارانه باشد. روش طرح این مُدعا با طرح آزمایش های فکری جالبی مطرح می شود و هدف این است که از طریق آزمایش فکری به بهترین شکل توصیف دقیقی از «وضعیت» ارائه شود؛ وضعیتی که با واقعیتِ احساس شگفتی ما از حضور در «جهانِ پذیرایِ حیات» انطباق دارد. آزمایش فکری «تور ماهی  گیری»که سوبر از ادینگتون (Eddington) وام گرفته و آن را در شکل استدلال تبیینی بازسازی منطقی می کند و آزمایش فکری جوخۀ آتش (Fire-Square) که لزلی (Leslie) مطرح نموده است و کِرگ (Craig) آن را بازسازی منطقی می کند، از نمونه های اولیۀ این آزمایش های فکری است. بعدها دیگران (از جمله سوئین‌برن (Swinburne, 2001)، پلنتیگا (Plantinga, 2011)، کُلینز و دیگران) آزمایش های فکری دیگری نیز استفاده کردند)۱۲٫
بر مبنای چالش سوبر، محور دانستن انسان در کل گیتی، صرفاًمعلول مشاهدۀ گزینشی یا اثر گزینشی در مشاهده (Observation Selection Effect: OSE) است (Sober, 2002: 28). اگر این اشکال وارد باشد، موضوع تبیین خواه از دسترس قوای معرفتی انسان خارج می‎شود. از همین رواست که سوبر این چالش را، چالش استاندارد دربارۀ برهان و نتایج آن معرفی می‎کند. (Plantinga, 2011:200)
ادعا این است که در «اصل ضعیف»یک نوع نافذ و پوشیده ای از اثر گزینشی در مشاهده وجود دارد که نه صرفاً ناشی از محدودیت‎های نمونه‎برداری (Sampling) یا تخمین خصوصیات، بلکه ناشی از این واقعیت است که پیش‎شرط هر مشاهده، وجودِ مشاهده‎گر است. از نظر سوبر، اصل، صرفاً دربردارندۀ بیانی متفاوت از یکی مهم‎ترین و اصولی‌ترین قوانین علم است؛ اینکه واجب است وقتی نگاه فردی را تفسیر می‎کنیم، محدودیت‎های اندازه‎گیری ـ‎یا محدودیت‎های وسایل اندازه‎گیری‎ـ‎ او را درنظرآوریم؛ به عنوان مثال، وقتی به محاسبۀ بخشی از کهکشان‌ها که در محدودۀ روشنایی هستند، مشغولیم، مشاهدات ما (تنها) متمرکز بر آن دسته از کهکشان‌هایی است که روشن‌تر از ما هستند، چراکه ما قادر به مشاهدۀ کهکشان‎های تاریک تر از خود نیستیم. دراینجا، کهکشان‌های تاریک‎تر، مشاهده‎ای است که عینکِ گزینشی ما، امکان  دیدن آنها را محدود ساخته‎است. به طور مشابه، ما فقط می‎توانیم چیزهایی را مشاهده کنیم که با وجودمان سازگارند. (Sober, 2003: 27) بنابراین در این تلقی، وجود ما مانند یک اثر گزینشی در تعیین مشخصات گوناگون جهان عمل می‎کند. بااین تلقی، هرگونه احساس شگفتی دربارۀ موارد ریزتنظیمی که به جهانی پذیرای حیات منجر شده ‎است بی‎مورد است ـ ‎زیرا (طبیعتاً) نمی‎توانیم انتظار تماشای جهانی ناپذیرای حیات را داشته‎باشیم‎.
۲٫۱٫۱٫    آزمایش فکری تور ماهی گیری
«فرض کنید من ۵۰ ماهی از دریاچه‎ای گرفته‎ام، و شما می‎توانید مشاهدات مرا برای آزمون دو فرضیه در نظر بگیرید:
• O: همۀماهی‎هایی که گرفته‎ام، بزرگ‎تر از ده اینچ هستند.
• H1: همۀ ماهی های دریاچه بزرگ تر از ده اینچ‎اند.
• H2: تنها نیمی از ماهی‎های دریاچه بزرگ تر از ده اینچ‎اند.
شما اکنون ممکن است فکر کنید که O می‎گوید: فرضیۀH1 بهتر از فرضیۀ H2 مرا توجیه می‎کند، چراکه:
(۱): احتمال O با فرضH1 بیش از احتمال O با فرض H2 است.
اما، بالاخره پرده برمی‎افتد و شما سردرمی‎آورید که من این ماهی‎ها را چطور گرفته‎ام:
(A1): من این ماهی‎ها را با توری گرفته‎ام که نمی‎تواند ماهی‎های کوچکتر از ده اینچ را شکارکند (چراکه قطر سوراخ‎هایش بزرگ تر از ده اینچ است.)
روشن است که این امر، شما را به این نتیجه سوق می‎دهدکه تحلیل ارائه‎شده در (۱) را با (۲) جایگزین کنید:
(۲): با لحاظ کردن A1 ، احتمالO با فرضH1 مساوی احتمال O با فرضH2، و برابر یک است.
به علاوه، اکنون می‎فهمید که داوری شما دربارۀ (۱)، بر مبنای این پیش‎فرض غلط بوده است که:
(A0): ماهی هایی که من گرفته‎ام یک نمونه‎برداری تصادفی از دریاچه بوده‎اند.
اما (۱) وقتی درست است که (A0)درست باشد،درحالی که چنین نیست» (Sober, 2003: 41-42).
اکنون از نظر سوبر همین نقد به شکلی که آمد به برهان وارد است. و ریزتنظیمی‎های اعجاب‎انگیز (و هم‎رویدادی های درظاهر نامحتمل)، چیزی جزمشاهدات خودگزینانۀ ناظر نیستند.
۲٫۱٫۲٫    آزمایش فکری جوخۀ آتش:
کِرِگ از مخالفان چالش استاندارد و استفادۀ سوبر از اصلِ ضعیف (اصل حداقلی) در رد برهان است. وی با بهره‎گیری از آزمایش فکری جوخۀ آتش، توصیف دیگری از «وضعیت» ارائه می‎کند. هدف این است که نشان دهد چه دست نتایجی کاملاً نامربوط است. بیان آزمایش فکری جوخۀ آتش چنین است: تصور کنید یک اعدامی به تیرباران محکوم شده‎است و هنگام اجرای حکم فرا رسیده است. صد تیرانداز به سمت اعدامی نشانه می گیرند و فرمان آتش صادر می‎شود. صدای شلیک گلوله ها در فضا می پیچد، چند ثانیه‎ می‎گذرد، اعدامی به خود می‎آید. می بیند زنده است؛ هیچ تیری به او برخورد نکرده است. اکنون پرسش  این است که استنباط چه نتایجی بر اساس این مشاهده مرتبط است؟ آیا اعدامی باید به‎راحتی شانه‎هایش را بالا انداخته و بگوید: هیچ تعجبی ندارد، اگر من مرده بودم، این امکان رانداشتم که از زنده‎ بودنم شگفت‎زده شوم! یا اینکه در پی تبیین این پدیده بر آید؟ به عنوان نمونه، اینکه ممکن است نامزد مهربان او، به نحوی، رضایت خاطر آن صد تیرانداز را جلب کرده‎ است! آیا رهنمون شدن، در این موضوع به سوی قصد و هدف معقول است؟یا صرفا می توان نجات فرد را نتیجۀ بی‎دقتی هر صد تیرانداز (ایدۀ تصادف)، یاخوش‎اقبالی زندانی (ایدۀ تصادف)، یا صرفاً رخ دادن یک احتمال منطقی تلقی کرد؟ (چرا که به هر روی، نجات اعدامی یکی از حالات ممکن است)
ازنظر کِرِگ (Craig; 2003: 169) اینکه بگوییم:
۱٫ زندانی نباید از اینکه مشاهده نمی‎کند مرده است، شگفت‎زده شود.
درست و نتیجۀ مرتبطی است، چراکه یک مرده نمی‎تواند مرده‎بودن خود را مشاهده کند، اما از (۱) نتیجه نمی‎شود:
۲٫ زندانی نباید از اینکه مشاهده می‎کند زنده است، شگفت‎زده شود.
براساس رأی کِرِگ، تقریر بارو وتیپلر نیز در اصل ضعیف باید این‎چنین اصلاح شود تا مستعد برداشت‎های غلط نباشد. از این رو از نظر کرگ اصل در بیان بارو و تیپلر نیازمند بازنگری است: ((ما باید از مشاهدۀ خواص پایۀ جهانی که در جهت وجودمان در نهایت دقت تنظیم شده‎است و با وجودمان سازگار است، در شگفت باشیم)) (اصل ضعیف (بارو و تیپلر- ویرایش کِرِگ)) (Craig, 1988). در نهایت کِرِگ اذعان می‎‎دارد که: «کوشش چالش استاندارد به جایی نمی‎رسد و نتایج آن نمی‎تواند از نتایج اصل ضعیف باشد» (ibid). از نظر وی، با قبول چالش استاندارد به این نتیجۀ عجیب تن داده‎ایم که هر جهانی با هر شرایطی، علت به‎وجود ‎آمدنش این است که ما در آن بهشتی را تخیل کرده‎ایم! «این یک «علیت وارونه» (Backward Causation) است… اثر خودگزینی بر مشاهدات ما تأثیر می‎گذارد و نه به خودی خود، بر خواص پایۀ جهان» (ibid). بنابراین، اصل ضعیف صرفاً یک خودگزینی ناظر نیست و موضوعی تبیین‎خواه است.
پلنتیگا در کتاب تعارض علم و دین واقعاً در کجا رخ می دهد؟، علم، دین و طبیعت‎گرایی(۲۰۱۱۱)، همسو با موضع کِرِگ، تبیین سوبر را نوعی«علیت وارونه» ارزیابی می‎کند:
این که برآن باشیم… اگرجهان این‎چنین ریزتنظیم نبود، ما قادر به مشاهدۀ این امر واقع نبودیم، درست به‎نظر می‎رسد، اما این چه ردّیه ای دربارۀ برهان ریزتنظیمی است؟ هنوز رخداد این ریزتنظیمی نیازمند تبیین است، اینکه اشاره کنیم این ثوابت برای ما ریزتنظیم‎اند، تا ما ریزتنظیمی آنها را مشاهده کنیم تبیین محسوب نمی‎شود ـبه همین ترتیب (آیا) می‎شود وجود خدا را این‎چنین تبیین کرد که اگر خدایی نبود، و تصمیمی برای خلق من نداشت، (… و مرا …، شیء مذکوری به حساب نمی‎آورد)، … ، من اینجا نبودم تا این پرسش را مطرح کنم. (Plantiga, 2011: 200)
از نظر او، چنین استدلالی شبیه به این است که فردی در آزمایشگاه ادعا کند از آنجا که همۀ تک‎سلولی‎های آمیب را درفاصلۀ یک اینچی میکروسکوپ خود دیده‎است، بنابراین، به طریق استقرایی،همۀ آمیب‎ها در یک اینچی میکروسکوپ زندگی می‎کنند. مشاهدۀ آمیب‎ها در یک ‎اینچی میکروسکوپ یک اثرگزینشی درمشاهده است، و اگر آمیبی درفاصلۀ دورتری از یک‎ اینچی میکروسکوپ باشد، ما قادر به مشاهدۀ آن نیستم، اما این دلیل نمی‎شودکه همۀ آمیب‎ها در یک اینچی میکروسکوپ من زندگی کنند (Ibid)؛ یا در مثالی دیگر، استدلال یک آیده‎آلیست هم می‎تواند به همین صورت معتبر باشد از آنجا که همۀ اشیاء فیزیکی مشاهده‎شده، مشاهده شده‎اند، (طبیعتاً این کافی است) تا نشان‎دهیم هیچ شیء مشاهده‎نشدۀ فیزیکی وجود ندارد. (Ibid: 201)
بر اساس جمع‎بندی کلینز، در برهان، این«وجودانسان» است که کفۀ ترازو را به سود خداباوری سنگین می‎کند». (Collins, 2003: 139)  از این رو، تلاش مخالفان برای حذف بار هستی‎شناسانۀ «وضعیت» و فروکاهی آن به یک محدودیت معرفت شناختی معقول به نظر نمی رسد. سوئین‌برن (Swinburne) در همین زمینه چنین نتیجه می‎گیرد: «نقطۀ شروع خداباور این نیست که ما نظم را درک می‎کنیم ونه بی‎نظمی را، بلکه این نکته است که نظم وجود دارد، و نه بی‎نظمی». (Sweinburne, 1996: 67) به نظر می رسد آزمایش فکری سوبر نمی تواند ردیه ای بر تبیین خواهی «وضعیت» به حساب آید. اگر چنین باشد، ابراز شگفتی در پرسش «ما چرا اینجاییم؟» همچنان تمایل ما به قبول یک تبیین غایی را در این باره  تقویت می کند.

۲٫۲٫ تبیین های طبیعی رقیب
دیگر فرضیه های رقیب غالبا هر یک در درون یک ایده فلسفی کلاسیک جای می گیرند. این دو ایدۀ فلسفی یکی صُدفه (تصادف) و دیگری ضرورت فیزیکی است (دربارۀ نسبت فرضیه های رقیب با این دو ایدۀ فلسفی در این مقاله ابراز نظر نمی کنیم). در ایده فلسفی صُدفه جهان نیازمند تبیین غایی نیست آن چنان که ما یک رویداد تصادفی را به صورت غایت انگارانه تبیین نمی کنیم. برای مثال، انداختن دو تاس سالم و آمدن جفت شش را به ارادۀ موجودی فراطبیعی مربوط نمی دانیم.
ایدۀ کانونی ضرورت فیزیکی بر این مفهوم استوار است که رویدادهای قانونمند، تبیینی جز کشف و صورت بندی قوانین آنها ندارند. برای مثال تبخیر آب در دمای ۱۰۰ درجه یک رویداد علّی است و رابطه همبستگی (corollation) یا علّی (causal) میان حرارت بخشی و تبخیر آب، همان تبیینِ «قیاسی- قانونی» آن است.۱۳
مشکل اساسی در استفاده از ایدۀ ضرورت فیزیکی در تبیین کل واقعیت، این است که ازاساس روش علمی به شکلی کامل وجامع قادر به صورت‌بندی آن نیست.
«…بخشی از کار علم، فهم خواص موضعی و خاص فرمول بندی  ها در روشنی (حاصل از) تفسیرهای عمومی و کلی‌تر است. لیک وقتی بعضی ازاین تعمیم‌ها به آخرین حد خود می رسد، به عبارت دیگر، وقتی (علم) در پی آن است تا دلیل همۀ پارامترها وخواص«کل واقعیت»را بفهمد، دراین حال، بار دیگر کیهان شناسی فیزیکی با «مسألۀ کلیت» مواجه می‌شود.» (INTRES, 2005)
ما اکنون، تنها دو نمونه از (به نسبت) مهم ترین تبیین های رقیب را بیان و در هر کدام تنها به برخی ملاحظات نقادانه اشاره خواهیم کرد. علی رغم بیان این ملاحظات نقادانه هدف صرفا ارائۀ تصویری کلی از مهم ترین سرنخ ها در بررسی نقادانۀ این تبیین های رقیب است (بحث تفصیلی دربارۀ هر چالش، خود نیازمند مقاله های مستقل است).

۲٫۲٫۱٫    چالش دیگر انواع حیات و جهان های جانشین
فرضیۀ دیگر انواع حیات یکی از فرضیه های رقیب است. این فرضیه را در بیان اشتنگر (Stenger, 2001) – فیزیکدان خداناباور آمریکایی- مطرح کرده و ملاحظاتی نقادانه را دربارۀ آن از نظر می گذرانیم.
مراد از حیات -در ادبیات طبیعت گرا- حیات مبتنی بر کربن (Carbon based Life) (حیات کربنی) است که امکان پیدایش عناصر آلی، موجودات زنده حامل دی نوکلئوئید اسید (DNA) را فراهم کرده است. هرچند کربن عنصری شیمیایی، با بهترین تناسب برای عمل در نقش بلوک های ساختمانی سیستم های پیچیدۀ مولکولی است، از این رو که می تواند زنجیره های پایدار طولانی تشکیل دهد اما در همین حال تصور حیاتی بر پایۀ عناصر شیمیایی دیگر شبیه کربن ناممکن نیست. (برای مثال بُرُن (Boron) و سیلکون (Silcon) نیز دو عنصر دیگری هستند، که می توانند مبنای حیات باشند.)(Ibid)
«تراشه های کامپیوتری کاملاً از سیلکون ساخته شده اند و این عنصر به عنوان یک عملگر، میلیون ها برابر سریعتر از سیستم های بیولوژیکی بر پایۀ کربن، عمل می کند. نمایۀ شبکۀ رایانه ای تراشه ها تحت عنوان «پهنۀ جهانی وب» (Word Wide Web-WWW) شبکۀ عصبی مغز را شبیه سازی می کنند و به نظر می رسد آنان نیز، به خودی خود، دارای نوعی حیات هستند»..(Ibid.)
از نظر اشتنگر، مسئلۀ هم‌رویدادی ها -که نظر خداباوران را به خود جلب کرده است- دربارۀ عنصر جانشین معرفی شده هم مطرح است، و این امر، در واقع، از آن اعجاب اولیه و مسئلۀ در ظاهر تبیین خواه می  کاهد از نظر اشتنگر، هیچ مبنایی برای ناممکن بودن دیگر اشکال ماده نسبت به ملکول ها، به عنوان بلوک‌های ساختمانی سیستم‌های پیچیده حیات، وجود ندارد. البته اشتنگر، خود، به شأن نظری این مفروضات اذعان دارد لیک تأکید می ورزد که هیچ نظریه ای نمی تواند به صورت قطعی ادعا کند که دیگر اَشکال حیات ناممکن است.(Ibid.)
از نظر وی، با فرض امکان دیگر انواع حیات، می توان از امکان جهان های جانشین، حتی با فرض، همان چهار ثابت بنیادین، سخن گفت. جهان هایی که همچون جهان ما، دارای اتم و ستارگان باشند، و بتوانند بستر حیات (غیر کربنی) را فراهم سازند.  وی حتی از محاسبات خود، با طراحی برنامه ای رایانه ای خبر می دهد که براساس مهم‌ترین فرمول ها و روابط مؤثر در ساختارهای جهان، با دادن اعداد دلخواه به چهار ثابت بنیادین، به تولید جهان‌های گوناگونی (جهان‌های عروسکی(Toy Universe)) اقدام می کند. اشتنگر برای نمونه، یک صد جهان دارای حیات را خروجی می گیرد. بر اساس نظر او، بیش از نیمی از جهان ها، ستارگانی دارند که حداقل یک میلیون سال زندگی می‌کنند. این زمان طولانی البته ممکن است تنها نیاز یک سیاره یا ستاره، برای حیات نباشد، لیکن مطمئناً عمر طولانی خاصیتی نامعمول برای جهان‌ها نیست.(Ibid.)

۲٫۲٫۱٫۱٫ ملاحظات نقادانه دربارۀ فرضیۀ دیگر انواع حیات و جهان های جانشین
ملاحظه نقادانۀ خود را با این پرسش آغاز می کنیم که در موضوع هم رویدادی ها، مسئلۀ تبیین خواه دقیقاً چیست؟ سه جنبۀ متفاوت قصور پذیر است:
۱٫ شگفتی از آن است که پیدایش جهان پذیرای حیات است، رویدادی (به لحاظ منطقی) بسیار بسیار نامحتمل، روی داده است.
۲٫ شگفتی از آن است که فقط  و فقط حیات مبتنی بر کربن وجود دارد.
۳٫ شگفتی از آن است که فقط و فقط در جهان ما حیات وجود دارد.
به نظر می رسد ادعای (۱) می تواند مستقل از دو ادعای دیگر، مطرح شود. حرکت از امکان دیگر انواع حیات، به امکان دیگر جهان های جانشین، و از امکان دیگر جهان های جانشین به «کاهش درجۀ نامحتملی جهان پذیرای حیات» هرچند تا امروز شواهد تجربی درخوری ندارد، اما به لحاظ منطقی قدرت تضعیف تبیین خواهی «وضعیت» را ندارد. به  بیان دیگر، مدافع برهان، نیازمند رد یا قبول گزاره های (۲) و (۳) نیست. از نظر مدافع برهان، اینکه در میان گروهی از جهان های ممکن در محدودۀ قابل مقایسه با جهان ما، تنها جهان پذیرای حیات، علی رغم نامحتملی بسیار آن، جهان فعلی است، مقدمه استدلال غایت انگارانه به سود فرضیه خداباوری است. ازاین رو، موضوع هم رویدادی ها می تواند مستقل از موضوعِ دیگر انواع حیات و جهان های جانشین، سازگارا بررسی شود.
به علاوه، درصورتی که فرضیۀ دیگر انواع حیات شواهد تجربی درخوری بیابد، و عنصر پایه‌ای غیر از کربن، و حلالی به جز آب، در یکی از دیگر جهان های جانشین یافت شود که امکان جهانِ پذیرای حیات دیگری را ایجاد کند، سخن گفتن دربارۀ شرایط رخداد آن، از جهت تبیین خواه بودن یا تبیین خواه نبودن آن، همچنان شایستۀ بحث است. در حال حاضر، چنین شاهد تجربی ای وجود ندارد. در جهان ما نیز، سیلکون عنصری نیست که بتواند زنجیره ای طولانی از عناصر آلی را تشکیل دهد و عنصر پایۀ حیات با کارکردی مشابه کربن باشد.

۲٫۲٫۲٫    چالش فرضیۀ جهان های بسیار (جهان های چندگانه)
پرداختن به موضوع فرضیۀ جهان های بسیار، جنبۀعلمی، ودلالت  های قبول آن محتاج مقاله هایی مستقل است. این که این فرضیه ها تا چه اندازه علمی (تحقیق پذیر یا اگر ترجیح می دهید، ابطال پذیر) هستند؟ بر چه شواهدی استوارند؟، چه نتایجی در پی دارند و پرسش های عدیدۀ دیگر، نیازمند ریزبینی های مستقل است. در اینجا روش بررسی ما بررسی صدق وکذب فرضیه(های) جهان های بسیار نیست، بلکه پرداختن به این پرسش است که آیا با قبول فرضیه جهان های بسیار به واقع برهان تضعیف می شود؟
ایان باربور به چهار سناریوی مشهور فرضیۀ جهان های بسیار اشاره می کند. (باربور، ۱۳۹۲) بعضی الگوها به سناریوی تولید هم زمان جهان  ها اشاره می کنند که به توصیف حالت جهان آغازین، در هنگام عبور از محدودۀ پلانک می‌پردازند. این سناریوها پیش‌بینی می کنند که در طول مرحلۀ سریع انبساط اولیۀ جهان، شمار بسیاری «حوزه های مستقل فضا–زمان» تولید شده است. هر یک از این حوزه‌ها می توانند مبدأ [پیدایش] جهانی، با مجموعه ای واقعی از مقادیر ثوابت طبیعت باشند. سناریوی دیگر، این است که جهان‌های بسیار، به عوض داستانِ موازی آغازین، به ترتیب زمانی (Chronologically)، با مه بانگ جدید دیگری در لحظه‌ای که جهان قبلی، تاریخ واژگونی خود را در یک مه شکست (Big-crunch) خاتمه می‌دهد، بر یکدیگر فائق آیند، این سناریو با عنوان «مدل جهان]های چرخه‌ای گردشی» ( Cyclical Universe Model)C.U.M)) یا مدل ققنوسی ((Palin Genesis)) شناخته شده است. (Manson,2000) سناریوی سوم و چهارمی هم، در زمینۀ مکانیک کوانتومی ممکن است. از آنجا که جهان، بر پایۀ آنچه براساس مرحلۀ آغازین آن، فهم می]شود، به عنوان یک موضوع کوانتومی فهمیده می شود، می تواند به  صورت «موقعیت‌های برتر حالت‌های کوانتومی متعدد» که تنها یکی از آنها از طریق مشاهدۀ ناظران هوشمند واقعیت یافته است، برداشت شود. «این تفسیر از نظریۀ کوانتوم مستلزم تعددی حیرت]آور از جهان‌هاست؛ زیرا هر جهان می‌بایست به نوبۀ خود در خلال هریک از وقایع بی‌شمار اتمی و زیراتمی در سرتاسر زمان و فضا، به شاخه]های متعدد تقسیم شود» (باربو، ۱۳۹۲). تمام این چهار نظریه –جهان]های هم زمان، چرخه های متعدد پی در پی، جهان‌های کوانتومی متعدد، یا اُفت وخیزهای کوانتومی فراوان– در یک برداشت اولیه، به ما اجازه می‌دهند تا ترکیب «ثابت‌های مناسب حیات» را رخدادهای تصادفی تبیین کنیم در میان مجموعه‌ای از جهان‌هایی که اغلب فاقد حیات‌اند.
۲٫۲٫۲٫۱٫ ملاحظات نقادانه دربارۀ فرضیه (های) جهان]های بسیار
به نظر می]رسد غالب اندیشمندان منتقد به ارجح بودن فرضیۀ جهان]های بسیار – برای نمونه لزلی(۱۹۸۹)، سوئین‌برن(۲۰۰۳)،  پلنتیگا(۲۰۱۱)- دو راهبرد اساسی را در نظر دارند. نخست، استفاده از ضوابط روش]شناختی و تحلیل]های منطقی دربارۀ این فرضیات با هدف نشان دادن کم داشت]های آنها برای قرار گرفتن در ردیف دیگر فرضیات علمی و دوم، ارائۀ استدلالی جدلی با قبولِ موقت این فرضیه(ها) و آنگاه، مخالفت با دلالت این فرضیه (ها) بر تضعیف نظریۀ هماهنگی و غایتمندی جهان.
در نمونۀ روش اول، برای مثال لزلی، سوئین‌برن و پلنتیگا بر آنند که فرضیۀ [وجود] خداوند به عنوان یک تبیین، برای ریزتنظیمی] های موجود، از فرضیۀ جهان]های بسیار، ساده]تر و پذیرفتنی]تر است. لزلی می]گوید: همۀ این نظریه]ها، بسیار موردی و نظریه پردازانه است و هیچ شاهد مستقلی آنها را تأیید نمی کند؛ این درحالی است که ما می] توانیم به انواع دیگری از شواهد در تأیید اعتقاد به خداوند تمسک جوییم. (leslie, 1989) پلنتیگا نیز فرضیۀ جهان]های بسیار را با پرسش «این چه جانوری (Beast) است؟» و چه ربطی به برهان دارد، فرضیۀ مقتصدی نمی]داند. از نظر وی، با فرض وجود تعداد بیش‌تری جهان که هر دم، تولید و بازتنظیم (reset) می]شوند، اینها فقط یک سری جهان ممکن]اند نه توده]ای جهان انضمامی، به علاوه همین جهان ها نیز، به لحاظ فضا-زمانی به هم وابسته] اند. (plantiga, 2011, 125) کِرِگ نیز با استفاده از مفهوم محتمل بودن جهان]های بسیار، این نظریه را افراطی و نامحتمل می‌انگارد. (Craig,2003) مَنسن به گشاده دستی در تولید نظریه و جهان انتقاد وارد می کند و  می]گوید: «با پیش فرض متافیزیکی مبهم نمی]توان گفت جهان]های بسیار دیگری هم با پارامترهای متفاوت وجود دارند» (Manson, 2003, 21). تانزلانیتی و استرومیا نیز برآنند که راه حل جهان‌های کوانتومی بسیار، اگرچه صورت ریاضی مقبولی دارد، لیک با دو اشکال مواجه است: نخست، مسألۀ کلیت، که پیش از این به آن اشاره کردیم و به ناتوانی علم در پرداختن به کل واقعیت مربوط است؛ ودوم، مربوط به عبور این فرضیه]ها از چالش مربوط به روش]شناسی علم تجربی. ‌بنابراین، در این مورد نیز ما با راه حلی مواجه‌ایم که از حوزۀ فلسفی ونه از زمینۀ تجربی علمی برخواسته است.(INTERS, 2005)
راهبرد دوم، حمله (یا فراری) رو به جلوست، با طرح این پرسش که راه حل جهان]های بسیار، بیش از راه حل «جهان]منفرد» اهمیت هم‌رویدادی]ها را یادآور می شود، به این دلیل که با قبول این فرضیه هم چنان جهان، یکی از بسیار جهان]های ممکن است که از اتفاق پذیرای حیات بوده  است. (Craig, 2003) در این میان، پلنتیگا، با در نظر گرفتن دقایق منطقی بیش‌تر، استدلال قوی]تری ارائه می کند. از نظر وی، مسلم است که ازلحاظ منطقی مانعی برای تفاوت در پارامترهای بنیادین وجود ندارد، منتها باید میان دو وضعیت تفاوت قائل شد. «ناتوانی در درک اینکه هیچ امر ناممکنی وجود ندارد» و «درک اینکه هیچ امر ناممکنی وجود ندارد». از نظر پلنتیگا، وضعیت اول اهمیت فلسفی ندارد. ناتوانی ما در اینکه نمی] توانیم نشان دهیم جهان های بسیار وجود ندارند، مثل اینکه نمی]توانیم نشان دهیم خصوصیات دقیق وکامل کوارک] ها چه هستند. وی برآن است که حتی بافرض امکان صدق وجود جهان]های بسیار، باور هستی شناختی ما تغییر می کند، حال آنکه ما، اینجا و اکنون در چارچوب توانایی]هایی شناختی خود در حال بررسی استدلال ها هستیم۱۴٫ (Plantiga, 2011, 127) از این رو، در راهبرد دوم، با فرض جهان]های بسیار احتمال پیدایش جهان]های پذیرای حیات نیز  بیشتر شده و وضعیت همچنان تبیین خواه است.
«فرض کنید خداباوری صادق باشد، و جهان]های بسیاری هم موجود، آیا معنایش این است که احتمال اینکه این جهان برای حیات ریزتنظیم است کم است، شاید هم کوچکی آن برابر همین احتمال برای فرضیۀ جهان]های بسیارخداناباورانه باشد؟…. اگرخداباوری صادق است و تنها یک جهان وجوددارد، تصادف این است که حیات هوشمند در بسیاری ازنقاط این جهان یافت شود. اما به همین طریق، اگرخداباوری صادق است و جهان]های بسیاری وجود دارد، تصادف این است که نسبت معناداری از این جهان]ها دارای حیات باشند. بنابراین مطلب درخور تأمل این است که اگر خداباوری صادق، و جهان]های بسیاری موجود باشد، نسبت جهان]های برخوردار ازحیات متناسب بالا خواهد بود- بسی بالاتر ازنسبت جهان]های برخوردار ازحیات وقتی که فرضیۀ جهان]های بسیارخداناباورانه صادق است». (Plantiga, 2011, 214-215)
براساس دو راهبرد مذکور، به نظر می]رسد فرضیۀ هماهنگی نسبت به فرضیۀ جهان]های بسیار ارجحیت داشته و قریب]الوقوع]تر است.

۳٫ جمع بندی
هدف این مقاله این بود که با ارائه نمایی کُلی از مهم]ترین چالش] های فلسفی در پیرامون مسئله محوریت انسان،تصویری کلی از سهم انسان معاصر را در پاسخ]گویی به پرسش «ما چرا این جاییم؟» ارائه نماید. دیدیم که طرح بحث در مسئله محوریت انسان یا ناظران هوشمند در قالب «اصل آنتروپیک» و«برهان]های تنظیم ظریف کیهانی» صورت گرفته است. «اصل» و «برهان» در مسیر دفاع از مدعای خویش با دو دسته چالش معرفت]شناختی (چالش استاندارد) و چالش] های جهان] شناختی (یا تبیین]های رقیب) (الف، فرضیه دیگر انواع حیات و جهان]های جانشین و ب، فرضیه جهان]های بسیار)روبرویند. نشان دادیم که نه چالش استاندارد و نه چالش] های ناشی از برتری تبیین]های رقیب، هیچ یک به سادگی، پذیرفتنی نیست و تبیین غایت انگارانه هم چنان از اعتبار و برتری خود دفاع می]کند و هماوردجویی و رویارویی این ایده]های فلسفی بخش مهمی از سهم انسان معاصر در پاسخ]گویی به پرسش «ما چرا این جاییم؟» به حساب می]آید.

* دانش آموختۀ دکتری فلسفه علم و فن آوری، دانشگاه تربیت مدرس تهران

.


.

منابع و ماخذ

۱٫ باربور، ایان، ۱۳۹۲، دین و علم، ترجمۀ پیروز فطورچی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی. //  ۲٫ کاسیرر، ارنست، ۱۳۸۹، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن. تهران: نشر نیلوفر، چاپ سوم.  //  ۳٫ صفایی پور، حامد، حجتی، (سید) محمد علی، آزادگان، ابراهیم، ۱۳۹۲، «اصل آنتروپیک و نقش آن در برهان تنظیم ظریف کیهانی»، پژوهش های علم و دین، «پاییز و زمستان ۱۳۹۲ -شماره   ۸ [علمی-پژوهشی، ISC]، صفحه ۷۷-،۱۰۹»، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.  //  ۴٫ هیوم، دیوید. ۱۳۸۸،گفتگوها دربارۀ دین طبیعی. ترجمۀ حمید اسکندری. تهران:عَلم.

۵٫ Barrow, J. D., and Tippler, F. J., 1986. The anthropic cosmological principle. Oxford: Oxford University Press.  // ۶٫ Bostrom, N., 2002. Anthropic Bias: Observation Selection Effects in Science and Philosophy. New York and London: Routledge.  //  ۷٫ Breuer, R., 1991. The Anthropic Principle; Man as the Focal Point of Nature. Translated by H. Newman and M. Lowery. Springer Science+Business Media New York.  //  ۸٫ Carter, B., 1974. Large number coincidences and the anthropic principle in cosmology. In: M. S. Longair, ed. Cosmology, Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht: Reidel, pp. 291-298.  //  ۹٫ Carter, B., 2004. Anthropic Principle in Cosmology. Contribution to Colloquium Cosmology: Facts and Problems, College de France. [Online].Available from: arXiv:gr-qc/0606117v1 27 Jun 2006.  //  ۱۰٫ Collins, R., 2003. Evidence for Fine-Tuning. In: N. A. Manson, ed. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. New York: Routledge, pp. 178–۱۹۹٫  //  ۱۱٫ Collins, R., 2003. The Teleological Argument. In: P. Copan, and P. k. Moser, Eds. The Rationality of Theism. New York and London: Routledge, pp. 132-148.  //  ۱۲٫ Collins, R., 2009. The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Universe. In: W. L. Craig, and J. P. Moreland, Eds.  The Blackwell Companion to Natural Theology. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 202–۲۸۱٫  //  ۱۳٫ Craig, W. L., 1987. Critical review of The Anthropic CosmologicalPrinciple.International Philosophical Ouarterly. pp. 437-447.  //  ۱۴٫ Craig, W. L., 1988. Barrow and Tipler on the Anthropic Principle vs. Divine Design.  British Journal for the Philosophy of Science, vol. 38, no. 3, pp. 389-395.  //  ۱۵٫ Craig, W. L., 2003. Design and the Anthropic Fine-Tuning of the Universe, In: N. A. Manson, ed. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. London and New York: Rutledge.  //  ۱۶٫ Davies, P., 1992. The Mind of God: The Scientific Basis for Rational World. New York: Touchston.  //  ۱۷٫ Davies, P., 2003. The Appearance of Design in Physics and Cosmology. In: N. A. Manson, ed. God and Design; the Teleological Argument and Modern Science. Rutledge. p. 147.  //  ۱۸٫ INTERS – Interdisciplinary Encyclopedia of Religion and Science, edited by G. Tanzella-Nitti and A. Strumia (2005).“Anthropic Principle”,www.inters.org, inwww.inters.org/anthropic-principle.  //  ۱۹٫ Leslie, John. 2002. Universes. Taylor & Francis e-Library.(First published 1989 by Routledge).    //  ۲۰٫ Manson, N. A., ed. 2003. God and Design: The teleological argument and modern science. New York: Routledge.  //  ۲۱٫ Plantinga, A., 2011. Where the Conflict Really Lies: Science, Religion and Naturalism. New York: Oxford University Press.  //  ۲۲٫ Ratzsch, D., 2004. Design: What Scientific Difference Could It Make? Perspectives Journal of the ASA, vol 56, no. 1, PP. 14-25.  //  ۲۳٫ Ratzsch, Del, 2005. Teleological Argument for God’s Existence, Internet Stanford Encyclopedia of Philosophy., inwww.plato.standford.edu/entries/teleological-argumeny/. [Accessed 2015]  //  ۲۴٫ Ross, H., 1991. Design and the Anthropic Principle. [Online]. Available from: http://www. reasons.org [Accessed 2009].  //  ۲۵٫ Smart, I. I. C. 2009. The Argument from the Appearance of Design. In: L. Zabzebski, And T. D. Miller, eds. Reading in Philosophy of Religion; Ancient to Contemporary. Wiley-Blackwell. A John Wiley & Sons, Ltd., Publication, pp. 51-54.  //  ۲۶٫ Sober, E., 2003. The Design Argument. In: N. A. Manson, ed. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. London New York: Rutledge. pp. 27–۵۴٫  //  ۲۷٫ Stenger, V. J., 1989. The Universe: The Ultimate Free Lunch. European Journal of Physics, vol.11, no. 4, pp. 236-243.  // ۲۸٫ Stenger, V. J., 2000. Natural Explanations for the Anthropic Coincidences. Philo, vol. 3, no. 2, pp. 50-67.  //   ۲۹٫ Stenger, V. J., 2001. Intelligent Design, the New Stealth Creationism. [Online]. Available from: http://spot.colorado.edu/~vstenger/.  //  ۳۰٫ Swinburne, R., 1991. The Existence of God. Oxford: Oxford University Press.  //  ۳۱٫ Swinburne, R., 1996. Is there a God, Oxford: Oxford University Press.  //  ۳۲٫ Tannent, F. R. 1930. Philosophical Theology (Vol II). Cambridge: The University Press, and New York: The Cambridge University Press.  //  ۳۳٫ Weisberg, J., 2005. Firing Squads and Fine Tuning-Sober on the Design Argument. British Journal for the Philosophy of Science,vol. 56, no. 4, pp. 809-821.  //  ۳۴٫ Zagzebski, l., and Timothy, D. M., eds. 2009. Reading in Philosophy of Religion Ancient to Contemporary, Wiley-Blackwell.  //  ۳۵٫ Zycinski, J. M., 1987. The Anthropic Principle and Teleological Interpretations of Nature. TheReview of Metaphysics, vol. 41, no. 2, pp. 317-333.

.


.

پی نوشت ها

۱٫ فیلو، دمیا و کلیانتس، سه شخصیت پرداختۀ هیوم در کتاب گفت‎وگو دربارۀ دین طبیعی‎اند. در این میان، فیلو شخصیتی شکاک و بی‎مبالات است.  //  ۲٫ چالش های هیوم را می توان براساس روش تحلیلی رایج امروزین در دو دسته چالش  در «استدلال به سود نظم» و «استدلال بر مبنای نظم» تقسیم بندی کرد. چالش مطرح شده مربوط به دستۀ دوم است یعنی دربارۀ این مدعا که از مشاهدۀ هم زمان دست ساخته های منظم بشری و سازندگان آنها در این جهان می توان نتیجه گرفت کل گیتی نیز صانعی دارد (استدلال استقرایی-تمثیلی نظم). //  ۳٫ واژۀ آنتروپوس (Anthropos) در زبان یونانی به معنای انسان است و ازاین ‌رو، معنای لفظی «آنتروپیک» (Anthropic) به معنای «انسانی» یا «بشری» است. از این رو، برابر نهاد دقیق واژۀ آنتروپیک، «انسانی» یا «بشری»است. لیک غالبا در زبان فارسی از واژۀ «انسان‎مدارانه» استفاده می شود. در این باره، دو ملاحظه وجود دارد: نخست اینکه واضع و شارح آن اصل، امروزه، از نامی که بر آن برگزیده شده، رضایت ندارند و آن را منشأ بدفهمی می‎دانند (Carter, 2004: 1, Bostrom, 2002: 42-43). دوم اینکه، شاید نخستین معنایی که از واژۀ انسانی به ذهن فارسی‎زبانان منتقل می‎شود، فهم این واژه در معنای «اضافۀ ملکی» است؛ یعنی، اصلی برای انسان، که با معنای مرادشده ابداً هم‎خوانی ندارد.  بنابراین، نمی‎توان با ترجمۀ لفظی، از برابر نهادۀ انسانی یا بشری برای واژۀ آنتروپیک استفاده کرد. من در این مقاله از همان واژه آنتروپیک استفاده می کنم.  //  ۴٫ در تقابل با این گزارش، دانش‌نامۀ ده جلدی فلسفه به سر ویراستاری دونالد. ام. بورچت (Donald. M. Borchert) مبدأ پیشنهادِ اصل آنتروپیک را به «پیشنهاد» اخترفیزیک دان بریتانیایی، فرد هویل (Ferd Hoyle) در ۱۹۵۰ می رساند. (Borchert,2006, vol.3, p321)  //  ۵٫ این مقاله به ویراستاریG. Tanzella-Nitti و A. Strumia در سایت دانشنامۀ بین رشته‎ای علم و دین www.inters.org در سال ۲۰۰۵ منتشر شده‎است. ناشر روش ارجاع به مقاله را تنها با هویت سایت مجاز شمرده ‎است (همچنین، به دلیل انتشار مقاله در صفحات وب، امکان ارجاع به صفحات مقاله وجود ندارد).  //  ۶٫ در اینجا منظور از«ضعیف» و «قوی» ضعف و قوت استدلال نیست، بلکه مراد از روایت ضعیف، نوعی رویکرد محتاطانه و «حداقلی» دربارۀ اصل است.

۷٫ Breuer, R., 1991. The Anthropic Principle; Man as the Focal Point of Nature, Translated by H. Newman and M. Lowery.Springer Science+Business Media New York.

۸٫غالباً این تلقی محل اتفاق است که برهان تنظیم ظریف می‎تواند دو صورت‎بندی برمبنای دوگونه مشاهدات داشته‎باشد: یکی کیهانی و دیگری زیست شناختی؛ مثلاً، پلنتینگا در کتابWhere the Conflict Really Lies? Science, Religion, and Naturalism دو صورت‎بندی استاندارد را ازاین برهان در دو فصل جداگانۀ ۷ و ۸ به بحث می‎گذارد (Plantinga, 2011). عطف توجه ما در این مقاله منحصر در برهان تنظیم ِظریفِ کیهانی است. //  ۹٫کلینز، با مقدمۀ(۲)، عملاً، فرضیۀ جهان های چندگانه را کنار زده و فرضیۀ تک-جهان خداباورانه را در برابر فرضیۀ تک-جهان خداناباورانه بررسی می کند. از نظر کلینز ، «تنها یک جهان وجود دارد و وجود آن نیز یک حقیقت عریان است.   //  ۱۰٫ شکلی از تبیین که به‌ تبیین‌ نادانسته‌ها و رخنه‌های‌ معرفتی با توسل به مفهوم خداوند می‎پردازد و امروزه خطایی روش‎شناختی محسوب می‎شود. در شکل کلاسیک آن، سنخ تبیین  های نیوتنی برای نمونه استفاده از خداوند به عنوان عاملی که سیارات گریخته را به مدار اصلی شان بر می گرداند، از نمونه های خدای رخنه پوش محسوب می شود.(Colin, 2004, 137)  //  ۱۱٫ برای مطالعه بیشتر و دقیق تر درباره چالش استاندارد، ر.ک: صفایی پور و همکاران. (۱۳۹۲)، «اصل آنتروپیک و نقش آن در برهان تنظیم ظریف کیهانی»، پژوهش های علم و دین، «پاییز و زمستان ۱۳۹۲ - شماره ۸]  علمی-پژوهشی، [ISC، صفحه ۷۷-،۱۰۹»، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.  //  ۱۲٫ لازم است توجه کنیم که رد تبیین غایی لزوما مستلزم رد علت فاعلی آن نیست. منتها در برهان غایت انگارانه موضوع اقامه استدلالی بر مبنای درک هدفمندی است. از این رو، قرار نیست تبیین های جهان شناختی برای نمونه، در برهان های جهان شناختی امکان و حرکت و غیره به میان آیند.  //  ۱۳٫البته موضع شخصی پلنتیگا دربارۀ برهان تنظیم ظریف این است که این برهان در نهایت موفقیت دفاعی ملایم از وجود خداوند است. دلیل او این است که در معادلات بیز –که ساختار استدلالی این برهان است- امکان محاسبۀ احتمال پیشینی وجود خداوند منتفی است.

.


.

«ما چرا این­جاییم ؟»

اصل آنتروپیک(انسان­مداری) و چالش­های فلسفی آن

نویسنده: حامد صفایی­‌پور

این مقاله در ۱۳۱مین شماره نشریه علمی-تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، بهمن ماه ۱۳۹۵، ص ۸ تا ۱۵ منتشر شده است.

.


.

یک نظر برای “ما چرا این­جاییم ؟ ؛ اصل آنتروپیک (انسان‌مداری) و چالش‌های فلسفی آن

  1. مقاله جالبی بود. و جالبتر خواهد شد چنانچه نویسندگان گرامی با زبانی هرچه ساده تر و عمومی تر به تشریح تئوریها و اصول مختلف علمی بپردازند تا حتی مورد استفاده طیف وسیعی از خوانندگان عادی نیز قرار گیرد.
    در صورت امکان از مطالب مربوط به فیزیک امواج و انرژی و کلا هستی شناسی بیشتر استفاده شود.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *