فلسفه و علم‌گرایی: قدرت تبیین علوم اعصاب شناختی

فلسفه و علم‌گرایی: قدرت تبیین علوم اعصاب شناختی
فلسفه و علم‌گرایی: قدرت تبیین علوم اعصاب شناختی
۵ (۱۰۰%) ۱ vote

در اذهان عمومی، علوم اعصاب به بلندآوازه ترین شاخه علمی تبدیل شده است. مدعاهایی که در علوم اعصاب مطرح می شوند اغلب اغراق شده و سراسیمه هستند. میخواهم دستاوردهای اصیل و سردرگمی‌های علوم اعصاب را مشخص کنم و مدعاهای آنها را بررسی کنم. علم‌گرایی تلاشی است برای فراتر بردن علم از حوزه‌ای که در آن قدرت تبیین دارد و به کار بردن روش‌های علوم طبیعی برای پدیده‌هایی که به روش‌های تبیین دیگری نیاز دارند. نتیجه علم‌گرایی تبیین‌های تقلبی و فریب فکری است.

دستاوردهای علمی ۴۰۰ سال گذشته فهم ما از جهان را تغییر داد، علوم طبیعی ما را از سیطره الهیات‌گرایی – به کار بردن الهیات فراتر از حوزه کاراییش – رها ساخت و ما را قادر ساخت دنیای طبیعی را به کمک نظریه‌های قوی و قابل آزمون به لحاظ تجربی و قوانین طبیعت بفهمیم. فهم علمی جهان مطمئنا یکی از بزرگترین دستاوردهای عقلانی بشر است. در برابر نادرستی، علوم به نظریه‌های پیچیده تر و قابل آزمون مجهزتر هستند. هرچند، هر منبع حقیقتی می‌تواند منبع توهم و سردرگمی‌های فکری نیز بشود. علوم طبیعی علیه این مشکل به اندازه کافی مجهز نیست، چرا که سردرگمی‌های مفهومی را نمی‌توان به روش آزمون‌های تجربی تصحیح کرد. علم‌گرایی یکی از منابع بزرگ توهم و سردرگمی فکری است. این مشکلات را تنها می‌توان به روش تحلیل مفهومی از بین برد. البته اینکه چنین تحلیلی توسط خود دانشمندان صورت بگیرد – دانشمندانی که چنین توانایی را دارند – یا توسط فیلسوف ها فرقی نمی‌کند، چون ما با یک دعوای سندیکایی طرف نیستیم. بلکه مسئله گونه‌های متفاوتی از تحقیق عقلانی است؛ تجربی و مفهومی. رویکرد علم‌گرایانه به خوبی در دو نقل قولی که می‌آورم مشهود هستند. ویلفرد سلارز – فیلسوف آمریکایی – عنوان می‌کند در بعد تبیین و فهم جهان، علم متر همه چیز است، برای آنچه وجود دارد و آنچه وجود ندارد. ریچارد داوکینز – دانشمند انگلیسی – می‌گوید علم تنها راه فهم جهان واقعی است.

از نظر علم گرایان، علم بهترین توصیف جهان را ارائه می‌کند و روش‌های علوم طبیعی بهترین روش کشف حقایق در مورد جهان را ارائه می‌کنند. فهم محدودیت‌های تبیینی علوم طبیعی در قلمروی تجربی در سده نوزدهم ظهور کرد، سده‌ای که در آن خودآگاهی تاریخ گرایانه طلوع کرد. در ابتدای سده نوزدهم برای بسیاری از اندیشمندان آلمانی هرمنوتیکی – مانند شلایرماخر – و تاریخ گرایان اواخر سده نوزدهم – مانند ریکت و دیلتای – مشخص شد که روش‌های تحقیق در مورد تاریخ، فرهنگ و جامعه با روش‌هایی که در علوم طبیعی به کار می‌روند تفاوت دارند. هیچ میزانی از شیمی، بیولوژی یا فیزیک نمی‌تواند به ما توضیح دهد که چرا هانیبال پس از نبرد کان به رم حمله نکرد یا چرا برای دموکریت در نقاشی رافائل – مکتب آتن – چکمه کشیده شده است. ولی ما پاسخ به این پرسش‌ها را می‌دانیم. به همین شکل هیچ میزانی از علوم طبیعی نمی‌تواند برای ما تبیین کند: ذهن چیست؟ ذهن چگونه به بدن مرتبط است؟ آن چیزی که بدن، ذهن و روح دارد چیست؟ ولی پاسخ به این سوال‌ها را نیز می‌دانیم. علوم طبیعی بهترین منبع برای تبیین پدیده‌های فیزیک، شیمی و بیولوژی است. ولی توان تبیین تاریخ، اقتصاد سیاسی، فرهنگ و جامعه را ندارند، چه رسد به پرسش‌های مفهومی که در فلسفه بررسی می‌شود. همچنین ما برای تبیین فعالیت‌های یکنواخت روزمره به علم مراجعه نمی‌کنیم، چرا من و شما اینجا هستیم، چرا به جای اینکه با ماشین بیایم پیاده روی کردم. این نکات در مورد محدودیت قدرت تبیین علمی هنوز کاملا درک نشده‌اند. دانشمندان در شاخه‌های متفاوت علمی بادسری علم‌گرایی را نمایان ساخته اند. زیاده‌روی‌های آنها معمولا نه احمقانه هستند و نه می‌توان به راحتی آنها را مشخص کرد. علم‌گرایی نهان در علوم در راستای قدرت تبیین خود باعث می‌شود دانشمندان به قلمروی فراتر از علم بروند. این را تنها می‌توان با استدلال‌های جامع که به جزییات می‌پردازد مهار کرد، نه با نفی دگماتیک ادعاهای عجیب آنها. اگر نشان بدهیم که تبیین فرضی علمی از یک پدیده، گونه‌ای از علم گرایی است، نشان نداده ایم که تبیین به کار رفته غلط است – در واقع اگر نشان دهیم که غلط است انگیزه ای برای دانشمندان خواهد بود تا تلاش خود را بهبود ببخشند و تبیین صحیحی ارائه دهند – بلکه نشان داده ایم تبیین به کار رفته به شکلی نامنسجم است، از نظر منطقی یا مفهومی مشکل دارد، گونه تبیینی که ارائه شده است برای پدیده ای که مورد بررسی قرار گرفته است نامناسب است، یا در برخی موارد پرسشی که مطرح شده است نامفهوم است. برای این امر بیش از هر چیز به پژوهشی فلسفی نیاز داریم که نشان دهد از مرزهای معناداری فراتر رفته‌اند.

سده بیست و یکم به ما نوید می‌دهد که سده علوم اعصاب است. علوم اعصاب همواره در تیتر اخبار رسانه‌های جمعی هستند و نتایج فرضی آن با حرارت توسط ژورنالیست‌ها پیگیری می‌شود. به واسطه همهمه‌ای که به واسطه علوم اعصاب شناختی وجود دارد ما به ندرت چیزی از پیشرفت‌های واقعی در علوم اعصاب که در درمان بیماری‌های مغزی، داروشناسی عصبی، جراحی مغز و اعصاب شکل گرفته است می‌شنویم. متخصصان علوم اعصاب شناختی که به اسکنرهای مغزی مجهز هستند و با تصویرسازی تشدید مغناطیسی سرمست شده‌اند مدعی هستند که شگفت‌آورترین اکتشافات را انجام داده‌اند. ادعا می‌کنند نشان داده‌اند که ذهن همان مغز است، یا دست کم ذهن ناخودآگاه مغز است، یا ما انسان‌ها اراده آزاد نداریم. یا فرصت برای انجام هر عملی صرفا یک صد و پنجاه میلیون در ثانیه است، یعنی زمانی که آگاه می‌شویم مغز از تصمیم خود مبنی بر عمل کردن آگاه شده تا زمانی که عضلات بدن ما برای انجام عملی که قصد انجام آن را کرده ایم منقبض می‌شوند – این ادعایی است که بنجامین لیبت مطرح کرد. آنها ادعا می‌کنند که مغز باور دارد، فکر می‌کند، تصمیم می‌گیرد و اطلاعاتی که دریافت می‌کند را تفسیر می‌کند. مغز دانش دارد و آنچه می‌داند را ذخیره می‌کند. با افزایش اشتیاق جنون‌آمیز نسبت به علوم اعصاب، برخی از دانشمندان مانند راماچاندران تحسین زیبایی‌شناختی را با ارجاع به واکنش‌های عصبی تبیین می‌کنند. به جای اینکه این بی‌خردی‌ها را یکی یکی برشمارم  می‌خواهم اشتباهات مفهومی که در نوشته‌های برخی از متخصصان علوم اعصاب وجود دارد را بررسی کنم. دانشمندان علوم اعصاب شناختی اغلب به لحاظ مفهومی سردرگم هستند، سردرگمی آنها اغلب ظریف است ولی امکان تصحیح شدن دارند. برخی از پرسش‌هایی که مطرح می‌کنند گاهی بی‌معناست، گاهی برخی از آزمون‌های تجربی که انجام می‌دهند نامنسجم است، و گاهی نتایج آزمون‌های آنها آنچه که ادعا می‌کنند نشان می‌دهد را نشان نمی‌دهد. هدف من بدنام کردن علوم اعصاب نیست، بلکه می‌خواهم سردرگمی‌های مفهومی در علوم اعصاب را ریشه کن کنم. من باور دارم که به احتمال زیاد پیشرفت‌هایی که در دهه‌های آینده در علوم اعصاب صورت می‌گیرد کمک خواهد کرد آسیب‌های آلزایمر کاهش پیدا کند، بیماری پارکینسون درمان شود و اسکیزوفرنی مداوا شود. آنچه علوم اعصاب شناختی نمی‌تواند به آن دسترسی پیدا کند عبارتند از: حل کردن مسئله اراده آزاد است، این مسئله حل شده است، ما اراده آزاد داریم و استدلال‌های علیه اراده آزاد مغلطه‌آمیز هستند. رازهای خودآگاهی را برملا نخواهد کرد، چرا که تنها شبه‌رازهایی درباره آن وجود دارد که بر مبنای سردرگمی‌های مفهومی بنا نهاده شده اند. همچنین علوم اعصاب شناختی رابطه بین بدن و ذهن را تبیین نخواهد کرد چرا که چنین رابطه‌ای وجود ندارد (این مطلب را در ادامه توضیح خواهم داد). این موارد همه پرسش‌های مفهومی و فلسفی هستند نه پرسش‌های تجربی، این پرسش‌ها را نمی توان با علوم اعصاب پاسخ گفت، همانطور که قضیه‌های ریاضی را نمی‌توان با فیزیک آزمایشگاهی حل کرد. تشبیه بین ریاضی و فلسفه، تشبیه مهمی است.

واقعیتی چشم گیر در تاریخ اندیشه وجود دارد که سعی کرده‌ایم فهم نسبت به خودمان را بر اساس ماشین‌هایمان بنا کنیم. افلاطون روح بشر را به ارابه‌ای با دو اسب و یک ارابه‌‌ران تشبیه کرد، دکارت برای فهم حیوان‌ها از مدل ماشین‌های مکانیکی زمان خود بهره گرفت و عنوان کرد که حیوان‌ها ماشین‌های غیرهشیار بیولوژیک هستند. دکارت بر این باور بود که بدن انسان نیز چنین ماشینی است ولی ماشینی است که توسط ذهن کنترل می‌شود. هنگامی که من پسربچه بودم، مغز انسان به مرکز مخابرات تشبیه می‌شد و ذهن به اپراتوری که در مرکز مخابرات تماس‌های تلفنی را برقرار می‌کرد تشبیه می‌شد. امروز مغز به کامپیوتر تشبیه می‌شود و ذهن به عنوان نرم افزار این سخت افزار (مغز) تشبیه می‌شود. قدرت این تشبیه‌ها قابل توجه است و سردرگمی‌هایی که بر اثر این تشبیه‌ها بوجود می‌آید، مطلقا کم اهمیت نیستند. ریجارد داوکینز عنوان کرده است که هر یک از ما یک ماشین هستیم منتها خیلی پیچیده‌تر از ماشین‌هایی که می‌شناسیم هستیم، کالین بلیک مور (Colin Blakemore) هم با او موافق است، از نظر او ما ماشین هستیم، منتها ماشین‌هایی که آنچنان شگفت‌انگیز طراحی شده‌اند که هیچ‌کس نمی‌تواند از اینکه او را ماشین خطاب می‌کنیم، برداشت توهین آمیز کند.

البته که اگر شخصی را ماشین خطاب کنیم توهین آمیز است، چرا که ماشین‌ها شخص نیستند، ذهن ندارند هیچ تعهدی ندارند و هیچ حقوقی ندارند، نمی‌توانند بر اساس دلایل عمل کنند – هرچند دلایلی وجود دارد که چرا کارهایی که انجام می‌دهند را انجام می‌دهند – و آنها نمی‌توانند احساسات را درک کنند و نمی‌توانند خردورزی کنند. آنچه ماشین‌ها می‌توانند انجام دهند – ما آنها را به شکلی طراحی کرده‌ایم که کارهایی را بتوانند انجام دهند –  این است که نتایج محسبات را بدون اینکه شخصی آنها را انجام دهد به ما ارائه ‌می‌دهند. ما ماشین‌های بیولوژیک نیستیم، بگذارید چند تفاوت چشمگیر مفهومی را به شما یادآوری کنم. ماشین‌ها طراحی شده‌اند، انسان‌ها و حیوان‌ها طراحی نشده‌اند. صحبت کردن از «خوب» برای حیوان‌ها و انسان‌ها معنادار است و شرایط پیچیده‌ای وجود دارد که می‌تواند به بهروزی آنها منجر شود، برای ماشین ها «خوب»، یا «بهروزی» بی معناست. هرچند ممکن است شرایطی برای یک ماشین خوب باشد و شرایط دیگری برای ماشین بد باشد. ولی آنچه که برای ماشین خوب است – مثلا به طور منظم روغن کاری شود یا در معرض باران قرار نگیرد – بازدارنده است یعنی از خراب شدن ماشین جلوگیری می‌کند. ولی آنچه برای انسان یا حیوان خوب است به افزایش بهروزی و رفاه آنها می‌انجامد. در مقابل، آنچه عملکرد یک ماشین را بهبود می‌بخشد، رفاه یا بهروزی او را افزایش نمی‌دهد، چرا که ماشین‌ها رفاه یا بهروزی ندارند. ماشین‌ها تنظیمات دارند، انسان‌ها و حیوان ها تنظیمات ندارند، هرچند می‌توان انسان‌ها و حیوان‌ها را به اشکال متفاوت کنترل کرد. هدف ماشین، همان هدفی است که برای آن طراحی شده‌اند ولی گونه‌های حیوانی برای هدفی وجود ندارند. انسان‌ها و حیوان‌ها اهداف خود را دارند، که هر نتیجه‌ای که پیگیری می‌کنند است. ولی ماشین‌ها برای خود اهدافی ندارند. انسان‌ها و حیوان‌ها زنده هستند و چرخه‌های زندگی آنها مشخصه‌هایی دارد، ماشین‌ها نه زنده هستند و نه مرده، زندگی و چرخه زندگی ندارند. انسان‌ها و حیوان‌ها می‌توانند سلامت باشند، یا موفق شوند، شکوفا شوند، ممکن است از بیماری رنج ببرند، ماشین‌ها این خصوصیات را ندارند و تنها می‌توان از شرایط خوب یا بد آنها برای انجام کاری که باید انجام دهند سخن گفت. ماشین‌ها خراب می‌شوند ولی برخلاف ما نمی‌میرند. ماشین‌ها هشیار یا غیرهشیار نیستند، آنها تنها ماشین هستند.

لازم نیست ما مانند نویسندگان داستان‌های علمی تخیلی و برخی ژورنالیست‌ها نگران تسلط ماشین‌ها بر جهان باشیم. ما تنها باید نگران باشیم که دولت‌ها با ماشین‌های پیشرفته‌تر آزادی‌های مدنی ما را از بین نبرند و ما را به کابوس آباد «دنیای قشنگ نو» نبرند. ما موجوداتی دارای ذهن هستیم، ابژه‌های بی‌جان و ماشین‌ها ذهن ندارند. دیگر حیوان‌ها چطور؟ خرچنگ‌ها و نرم‌تنان، ماهی‌ها، شیرها و فیل‌ها؟ این چه مدل پرسشی است؟ آیا حیوان‌ها ذهن دارند؟ مطمئنا این پرسش شبیه به این پرسش نیست که آیا حیوان‌ها به بیماری پارکینسون مبتلا می‌شوند. بلکه بیشتر شبیه این پرسش است که آیا حیوان‌ها صدا دارند؟ یعنی برای اینکه بتوانیم چنین پرسشی را پاسخ دهیم، ابتدا باید برای خود مشخص کنیم – که هم ذهن داریم و هم صدا – چه شرایطی و دلیلی باید وجود داشته باشد تا به یک موجود زنده ذهن یا صدا اطلاق کنیم؟ داشتن صدا به اندازه کافی روشن است، با توانایی برای آواز خواندن و به کارگیری آن در کنار موسیقی، به کارگیری آن در یک سخنرانی مرتبط است، به صورت ارادی میتوانیم صدایمان را تعدیل کنیم، از شدت آن بکاهیم و غیره. با این حال داشتن ذهن مسئله پیچیده‌تری است. تلاش فرهنگ‌های متفاوت برای توصیف شاخص زندگی جانداران – مانند تنفس و خونِ گرم – با تلاشی که برای پاسخ به پرسشی به همان دشواری است مرتبط شد، یعنی شاخصه زندگی ذهنی انسان‌ها چیست؛ روح، ذهن، روان، شبح. اندیشه فلسفی درباره طبیعت بشر و توانایی‌های بشر در آغاز شکل گیری فلسفه به دو شاخه تبدیل شد. ارسطو ذهن را دارای طیفی از توانایی‌ها می دانست که مشخصه موجودات عقلانی بود، افرادی که ذهن عقلانی دارند می‌توانند بر اساس دلایل عمل کنند و تنها با داشتن ذهن عقلانی می‌توان حقایق را درک کرد، منطق و ریاضیات را فهمید و فضیلت‌های اخلاقی کسب کرد. بدین شکل تنها موجوداتی که پتانسیل خودآگاهی دارند می‌توانند به افکار، اعمال و احاساست، انگیزه ها، منش و اهداف خود خود فکر کنند. علاوه بر این تنها موجوداتی که ذهن دارند می‌توانند تصوری از زندگی‌نامه خود یا تاریخ، گذشته خود و هویت اجتماعی داشته باشند. اگر کمی دقت کنیم متوجه می‌شویم که همه این توانایی‌ها وابسته به مهارت زبان داشتن است. این توانایی‌ها، ضرورتا توانایی‌های موجوداتی است که زبان دارند. رویکرد جایگزین به ذهن که بیش از همه توسط افلاطون و آگوستین مطرح شد و در دوران مدرن توسط دکارت پیگیری شد، ذهن را به عنوان مقوله یا جوهری مجزا در نظر می‌گیرد که به بدن متصل است ولی در اصل میتواند از بدن جدا شود. دکارت ماهیت ذهن را اندیشه یا هشیاری می‌دانست و در کمال تعجب اینکه حیوان‌ها موجوداتی هشیار هستند را انکار کرد. از نظر دکارت، حیوان‌ها ماشین‌های بیولوژیکی هستند که نه تنها توانایی تعقل ندارند، که هشیاری و تفکر ندارند. از نظر دکارت برای اینکه انسان ذهنی داشته باشد که با بدنش در آمیخته باشد، ادارک داشتن، اندیشیدن، احساس کردن و داشتن تمایلات ضروری است و بدین وسیله، ذهن بدن را برای رسیدن به تمایلات خود هدایت می‌کند. دکارت در محدود کردن هشیاری به انسان‌ها اشتباه می‌کرد، و دلایلش که به آنها اشاره‌ای نکردم ضعیف هستند. با این حال، تصور او از ذهن جایگزین تصور ارسطویی از ذهن شد و بر اندیشه مدرن تسلط پیدا کرد. یکی از مشخصه‌های دوگانه انگاری دکارتی این است که در آن ویژگی‌های روانشناختی به ذهن اطلاق می‌شوند، نه به بدن، دکارت می پرسید بدن که تنها ماده‌ای بسط یافته است با ذهن چه ارتباطی دارد؟ برای او این ایده مانند این بود که برای یک ماشین ذهن قائل شویم. دکارت بر این باور بود که ویژگی‌های روانشناختی متعلق به ذهن هستند. ذهن – نه بدن – هشیار یا ناهشیار است، فکر می‌کند و دلیل می‌آورد، احساسات را درک می‌کند و ادراک دارد، می‌داند و به یاد می‌آورد، مقاصد ما را شکل می‌دهد و آنها را اجرایی می‌کند.

پیشرفت‌های علوم اعصاب در سده‌های هجدهم و نوزدهم در سایه دکارت شکل گرفت. اغلب متخصصان علوم اعصاب پیش از جنگ جهانی دوم – من جمله نیوتنِ علوم اعصاب، چارلز شرینگتون (Charles Sherrington) – دکارتی‌های دوگانه انگار سفت و سختی بودند. در اواسط سده بیستم، تا حدودی به خاطر رفتارگرایی روانشناختی که در بین دو جنگ اول و دوم شکوفا شد و تا حدودی به خاطر حملات ویتگنشتاین و رایل به دوگانه‌انگاری دکارتی، علوم مغزی از دوگانه‌انگاری رویگردان شدند. آنها به گونه‌ای منحط از یگانه‌انگاری روی آوردند. آنها استدلال می کردند که ذهن، جوهری غیرمادی نیست، بلکه قسمتی مادی از جوهر مادی است که حیوان است؛ ذهن همان مغز است؛ و ویژگی‌های ذهنی که ما به صورت متداول به انسان‌ها و حیوان‌ها اطلاق می‌کنیم – مثلا وقتی می‌گوییم آنها ادارک دارند، احساس خشم می‌کنند، توقع دارند – را باید نهایتا با ارجاع به مغز تبیین کنیم. این مغز است که تمایل دارد، فکر می‌کند و تصمیم می‌گیرد. آنچه متخصصان علوم اعصاب پس از جنگ دوم در واقع انجام دادند این بود که مفهوم ذهن دکارتی را حفظ کردند ولی مغز را جایگزین ذهن غیرمادی و ناخاکی کردند. یعنی تصور دکارتی در مورد رابطه بین ذهن و بدن، ویژگی‌های ذهنی و رفتار جسمانی، اراده و عمل دست نخورده باقی ماندند. هرچند این بار مغز بود که بدن را فرماندهی می‌کرد و نه ذهن غیرمادی. بگذارید این کجروی عقلانی را با چند مثال روشن کنم. فرانسیس کریک (Francis Crick)، که جایزه نوبل را به خاطر دی‌ان‌ای گرفت، استدلال می‌کرد که آنچه می‌بینید آنچه که واقعا آنجا هست نیست، بلکه آن چیزی است که مغز شما باور دارد آنجا وجود دارد. مغز شما با توجه به تجربه‌های گذشته خود و اطلاعات مبهمی که چشم‌های شما در اختیارش می‌گذارد  بهترین تفسیر ممکنی را که می‌تواند ارائه کند انجام می‌دهد. مغز اطلاعات را ترکیب می‌کند و محتمل‌ترین تفسیری که با در کنار هم قرار گرفتن این سرنخ‌ها میسر می‌شود را ارائه می‌کند. بنابراین «دیدن» یعنی باوری که مغز دارد و تفسیری که انجام می‌دهد و اتکایی که به تجارب گذشته خود دارد. یکی دیگر از برنده‌های جایزه نوبل، جرالد ادلمن (Gerald Edelman)، استدلال می‌کرد که مغز مقوله بندی می‌کند، تمایز می‌بخشد، و «به شکل بازگشتی معناشناسی را به زنجیره‌های پدیده‌شناختی مرتبط می‌سازد و با تلقی کردن قواعد درون حافظه به عنوان ابژه‌هایی برای دستکاری مفهومی همخوانی نحوی ایجاد می‌کند». نمی توانم وانمود کنم که این سخن را می‌فهمم! کالین بلیک مور – متخصص برجسته علوم اعصاب بریتانیایی – عنوان می‌کرد که مغز دانش خود را همانند فرآیند استقرایی به کار گرفته شده در روش علمی کلاسیک بدست می‌آورد. نورون‌ها با توجه به خصیصه‌هایی که شناساسیی می‌کنند به مغز استدلال‌هایی ارائه می‌کنند و مغز بر اساس آنها فرضیه‌های ادراکی می‌سازد. بنابراین از نظر او مغز معرفت دارد، به روش استقرایی می‌اندیشد و فرضیه می‌سازد. آنتونیو دماسیو (Antonio Damasio) عنوان می‌کند که مغزهای ما تصمیم می‌گیرند و بنیامین لیبت (Benjamin Libet) می‌گوید مغز تصمیم می‌گیرد و عمل را آغاز می‌کند، قبل از اینکه انسان از آن آگاه باشد.

در واقع این افراد ویژگی‌های روانشناختی به مغز اطلاق می‌کنند تا بتوانند از این طریق فعالیت‌های روانشناختی یا مشکلاتی که در این فعالیت‌ها رخ می‌دهد را تبیین کنند. این رویکرد نامنسجم در علوم اعصاب شناختی بسیار رایج است. بگذارید یک گام به عقب برگردیم. من گفتم که خصیصه نگرش دکارتی به ذهن این است که خصوصیات ذهنی به ذهن ارجاع داده می شوند و البته این رویکرد قابل قبول تر از رویکردی است که خصوصیات ذهنی را به بدن ارجاع می دهد. ولی این نیز یک اشتباه بزرگ بود، ذهن من فکر نمیکند، من فکر میکنم، ذهن من در تصویر خود از بدن احساس درد نمی کند، من احساس درد میکنم در دست یا پای خود و نه در تصویر بدن خود در مغز یا ذهنم. وقتی می‌گوییم فکری به ذهنم رسید، یعنی ایده‌ای به نظر من رسیده است، نه اینکه اتفاقی برای ذهن من افتاده باشد. در تمام مواردی که خصوصیات روانشناختی به ذهن اطلاق می‌شود استعاری است. ما انسانها جوهری جدا از بدنمان نیستیم، بلکه سوژه‌هایی با خصیصه های ذهنی هستیم. وقتی همان مجموعه از خصوصیات روانشناختی را به مغز اطلاق می کنیم و نه به ذهن، نه تنها به سردرگمی مفهومی کمکی نمی کنیم که آن را بدتر می کنیم. اینکه بگوییم مغز سوژه خصیصه های روانشناختی است غلط نیست، بلکه نامفهوم است. چیزی تحت عنوان مغزی که فکر می کند، باور می‌کند، می‌داند و به یاد می‌آورد نداریم چه رسد به مغزی که قصد می‌کند و تصمیم می‌گیرید. نمی‌توان کژکاری‌های متفاوت انسان‌ها در رفتارهایشان را با ارجاع به اینکه مغز او چیز به خصوصی را می‌داند یا نمی داند تبیین کرد. چرا چنین است؟ چرا نباید متخصصان علوم اعصاب از زبان به این شکل بهره بگیرند؟ بگذارید توضیح دهم. ما خصوصیات روانشناختی را به یک موجود زنده بر اساس رفتارش اطلاق می‌کنیم. می‌گوییم حیوانی در حال درد کشیدن است، اگر رفتار درد را از خود نشان دهد. اگر رفتارهای مرتبط به میل و رغبت از خود نشان دهد می‌گوییم چیزی میخواهد، وقتی چیزی که می‌خواهد را بدست می‌آورد رفتارش به ما نشان دهد که خوشحال شده است – مثل وقتی که سگی دم خود را به نشانه شادمانی تکان می‌دهد – ما با انسان‌هایی مواجه می‌شویم که به فعالیت‌های فکر مشغول هستند، شطرنج بازی می‌کنند، محاسبه می‌کنند، استدلال می‌کنند، وقتی انسان‌ها برنامه‌های مناسب و تدارک لازم را می‌بینند یا وقتی قصد خود را اعلام می‌کنند می‌گوییم قصدی دارند، و وقتی افراد با واکنش‌های خود در شرایط مختلف زندگی حالاتی را نشان می‌دهند می‌گوییم آنها ترسیده‌اند، خوشحال شده‌اند یا به چیزی علاقه مند شده‌اند. در تمام این موارد، موجود زنده به عنوان یک کل، سوژه خصوصیات روانشناختی است. چرا که موجود زنده به عنوان یک کل – و نه تنها بخشی از آن مثل مغز- خصوصیت روانشناختی را در رفتارش آشکار می‌سازد. در مقابل، مغزها رفتار نمی‌کنند، آنها گریه نمی‌کنند، جیغ نمی‌کشند و ناله نمی‌کنند، چیزی تحت عنوان اینکه مغزی افکارش را جمع و جور کند نداریم چون فکر و ذهن ندارد، این انسان‌ها هسنتد که ذهن دارند. مغزها نمی‌توانند فکر کنند یا خردورزی کنند، مغزهای اندیشمند و غیراندیشمند نداریم، تنها انسان‌ها می‌توانند در مورد آنچه که انجام می‌دهند یا باید انجام دهند فکر کنند، ممکن است با دقت یا بی دقت عمل کنند، و ممکن است قبل از عمل کردن فکر کنند یا به صورت خودانگیخته عمل کنند. این ها حقایق مفهومی هستند. اینها به این دلیل که مغز در فکر کردن یا احساس کردن ترس و امید داشتن دشوارهایی هایی دارد نیست، به این دلیل است که اطلاق چنین خصوصیاتی به مغز اصلا معنی ندارد. این اشتباه را من قبلا مغالطه جزشناختی نامیده‌ام، جزشناسی منطق اجزا و کل است، مغالطه جزشناسی در علوم اعصاب، عدم انسجام اطلاق چیزی به جزیی از یک موجود است در حالی که تنها بتوان آن خصوصیت را به موجود به عنوان یک کل اطلاق کرد. البته مغالطه جزشناختی در مورد ماشین‌ها هم صادق است. هواپیماها نمی توانند بدون موتور به پرواز در بیایند، با این حال این هواپیما است که پرواز می‌کند و نه موتور آن. انسان‌ها و حیوان‌ها بدون مغز نمی‌توانند هیچ یک از کارهایی که می‌توانند انجام دهند را انجام دهند، بدون مغز آنها خواهند مرد، ولی این موجودات به عنوان یک کل است که توانایی های روانشناختی خود را بروز می‌دهند نه مغز آنها. درست است که بدون مغز نمی‌توانیم راه برویم، ولی ما با پاهای خود راه می‌رویم، نه با مغز خود. ما بدون مغز نمی‌توانیم فکر کنیم و عقل ورزی کنیم، با این حال این ما هستیم که فکر می‌کنیم و عقل ورزی می‌کنیم نه مغز ما. بنابراین مغز ذهن نیست، هرچند اگر مغز نداشتیم ذهن هم نمی‌داشتیم.

پس ذهن چیست و چگونه به بدن مرتبط می شود؟ ذهن یک چیز – از هر نوع آن – نیست و دقیقا به همین دلیل به بدن مرتبط نیست. از آنجایی که ذهن یک مقوله نیست، پرسیدن اینکه ذهن چیست گمراه کننده است. دقیقا مانند این است که بپرسیم «به خاطر» چه چیزی است، مثل اینکه وقتی مادر کودکی می‌گوید به خاطر من این کار را انجام بده، کودک بپرسد «به خاطر» چیست؟ پس پرسش درست که سردرگمی‌ها را از بین ببرد چیست؟ این پرسش صحیح است: چه چیزی باید در مورد یک جاندار صدق کند تا بگوییم ذهن دارد؟ پاسخ روشن است، باید موجود زنده‌ای باشد با بازه‌ای از توانایی‌های قابل تمایز که در رفتارش نمایان می‌شود. چگونه توانایی‌هایی؟ تنها منظور هشیاری نیست، اغلب موجودات زنده، از مارمولک گرفته تا شیر، چرخه خواب و بیداری دارند، یعنی گاهی هشیار و گاهی ناهشیار هستند. آیا این دلیل می‌شود بگوییم آنها ذهن دارند، می‌توانند فکر کنند و عقل ورزی کنند، تخیل دارند، تفاوت خوب و بد را می‌فهمند؟ تمام موجودات تحول یافته توانایی‌های ادراکی دارند و بنابراین می‌توانند نسبت به چیزی آگاه باشند هر گاه توجه آنها را به خود جلب کند، ولی این به این معنی نیست که اصطلاح ذهن را برای قورباغه و ماهی، یا حتی گربه و سگ نیز به کار ببریم. ما می‌توانیم هر چه میخواهیم بگوییم را با دسته بندی کردن آنها به عنوان موجودات دارای احساس بگوییم، یعنی آنها درد را احساس می‌کنند، میل دارند، به دنبال اهداف خود می‌روند، محیط خود را ادراک کنند و برخی از خصیصه‌های محیط توجه آنها را جلب می‌کند. حیوانیت شرطی ضروری برای داشتن ذهن است ولی کافی نیست. بسیاری از حیوان‌ها این توانایی را دارند که خود را در آینه تشخیص دهند، دانشمندان خیلی از این واقعیت هیجان زده شده اند. آنها به اشتباه فرض می‌کنند که اگر موجودی خود را در آینه تشخیص دهد یعنی از وجود خودش آگاه است و وقتی که از وجود خود آگاه هستید گونه ای از خودآگاهی دارید. این دانشمندان همچنین به اشتباه به این نتیجه رسیده اند که میمون‌ها، فیل‌ها، دلفین‌ها و کلاغ‌ها نه تنها هشیار هستند بلکه خودآگاهی نیز دارند. و مطمئنا اگر حیوانی ظرفیت خودآگاهی داشته باشد، ذهن هم دارد. ولی این نتیجه، نتیجه سردرگمی است. اگر موجودی بتواند خود را در آینه تشخیص دهد با تشخیص خویشتن خود در آینه یکی نیست. توانایی شناسایی واکنش‌های خود گونه ای از خودآگاهی نیست. این توانایی است هیچ نیازی به داشتن تصوری از خود ندارد، چه رسد به اینکه  تصوری در مورد چیستی شخص را التزام ببخشد. یک حیوان می‌تواند بدون آینه به خودش نگاه کند، خودش را با حیوان دیگری اشتباه نگیرد، و پا یا پنجه خود را با پا و پنجه نوع دیگری از جانداران یکی در نظر نگیرد. ولی این باعث نمی‌شود بگوییم که او تا حدودی خودآگاه است. این واقعیت که برخی از حیوان‌ها می‌توانند تعداد قابل توجهی از خصوصیات جسمانی خود را تشخیص دهند – مثلا صورتش در آینه – به معنای افزایش خودآگاهی آن حیوان نیست. بلکه صرفا افزایش هوش او در واکنش به آنچه که قابل رویت است را نشان می‌دهد. پس چگونه می‌توانیم حیوان‌هایی که گفته می‌شود ذهن دارند و حیوان‌هایی که ندارند را تمایز ببخشیم؟ آیا باید به پیروی از دکارت و مدرن‌ها به هشیاری به عنوان معیار نگاه کنیم، یا با پیروی از ارسطویی‌ها خود را به موجوداتی که اراده عقلانی دارند محدود کنیم؟ من بر این باورم که با دو شرط باید از ارسطو پیروی کنیم. داشتن ذهن مختص موجودی است که میتواند عقل ورزی کند، فکر کند، احساس کند و بر اساس دلایلی عمل کند و بنابراین عامل‌های آزادی هستند که در قبال کارهایی که انجام می‌دهند مسئول هستند. شرط اول این است که این خصوصیت تنها مختص به جاندارانی است که زبان پیشرفته دارند و شرط دوم این است که مهارت در به کار بردن مفاهیم پرورانده شده در زبان با دیگر توانایی های حیوانی ما (ادراک، محبت و عمل) درآکنده شده اند چرا که ادراک، احساس و عمل ما تنها تحت مفاهیمی که برای این سه به کار می بریم قابل فهم هستند.

اگر دارا بودن ذهن وابسته به انجام بازه‌ای از فعالیت‌های عقلانی و اراده عقلانی شخصی باشد، مشخص است که این ایده که ذهن مغز است نامسنجم است. نه توانایی‌ها و نه فعالیت‌هایی که در جریان زندگی انجام می‌دهیم ابژه نیستند، چه رسد به اینکه ابژه مغز باشند. انسان ها ذهن دارند، این یعنی آنها بازه ای از توانایی‌های متمایز، عقل و اراده دارند. اگر انسان‌ها مغز نداشتند این توانایی‌ها را نیز نداشتند، ولی این انسان‌ها هستند که این توانایی‌ها را دارند نه مغز آنها. این آدم‌ها هستند که می‌توانند فکر کنند و دلیل بیاورند و بدانند، چیزی بخواهند و برای بدست آوردن آن تلاش کنند، با قصدیت عمل کنند و مسئول رفتار خود باشند. یک انسان یا یک شخص، مغزی درون یک جمجه نیست. سوتفاهم‌هایی که به بررسی آنها پرداختیم خیلی عمیق هستند. به تلاش‌های متخصصان علوم اعصاب برای حل مشکلات مفهومی که تنها می‌توان با تحلیل مفهومی آنها را حل کرد – نه با آزمون های تجربی و نظریه پردازی – پرداختم.

.


.

فلسفه و علم‌گرایی: قدرت تبیین علوم اعصاب شناختی

پیتر هکر (فیلسوف بریتانیایی، استاد دانشگاه آکسفورد که زمینه تخصص او فلسفه ذهن و زبان است)

ترجمه زهیر باقری نوع پرست

.


.

2 نظر برای “فلسفه و علم‌گرایی: قدرت تبیین علوم اعصاب شناختی

  1. به گمان من بهتر است اگر مقاله ای ترجمه و منتشر می شود، عنوان اصلی مقاله ای که ترجمه شده و محل انتشار آن نیز ذکر شود. در مورد این ۵ مقاله ای که دست‌اندرکاران سایت صدانت زحمت کشیدند و با ترجمه آقای نوع پرست منتشر کردند، متأسفانه این مسأله رعایت نشده است.

    1. سلام و عرض ادب. کاملا حق با شماست. البته مسئولیت آن کاملا بر گردن ما می‌باشد نه آقای باقری نوع‌پرست؛ این مسئله به زودی حل می‌شود. ممنون از شما.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *