اولین مجموعه از برنامه ۳:۵۹

اولین مجموعه برنامه «۳:۵۹»
اولین مجموعه از برنامه ۳:۵۹
۴٫۳ (۸۵٫۴۵%) ۱۱ votes

در روزگاری که میانگین حوصله آدم‌ها چند ثانیه و چندین کلمه است، مجموعه برنامه‌های ۳:۵۹ تلاشی است برای رفتن به عمق. برای پیوند کسانی که کارشان یاد دادن است با آنها که می‌خواهند یاد بگیرند. برای زدن جرقه‌ای در ذهن و ایجاد سوال. ۳:۵۹ نقطه آغاز است. هدفش برانگیختن کنجکاوی است، نه ارایه پاسخ قطعی. می‌خواهد پنجره‌ای باز کند به دیدنی‌هایی که هر روز نمی‌بینیم. در هر بخش از مجموعه ۳:۵۹، متفکران، محققان، نویسندگان و روشنفکران معاصر موضوعی را به انتخاب خود، در سه دقیقه و پنجاه و نه ثانیه برای مخاطب شرح می‌دهند. این ده برنامه اولین مجموعه ۳:۵۹ است. مجموعه بعدی در راه است.

.


.

نفرین نفت چیست؟

پروین علیزاده (استاد اقتصاد دانشگاه بوستون، شعبه مطالعاتی لندن)

مشاهده این ویدئو در آپارات

در اواسط دهه نود میلادی، دو استاد اقتصاد از دانشگاه هاروارد در یک مطالعه تطبیقی کمی از کشورهای جهان، به این نتیجه رسیدند که رشد اقتصادی کشورهایی که صادرات‌شان از مواد خام تشکیل می‌شود، کمتر از کشورهایی است که چنین صادراتی ندارند. بدین معنا که وجود درآمد آسان نفت، نیاز به اصلاحات جدی اقتصادی، رشد تکنولوژی، صنعتی شدن و پیشرفت واقعی اقتصاد در این کشورها را کمرنگ کرده است.

البته باید یادآور بشویم که درآمدهای نفتی به‌خصوص بعد از ایجاد کارتل بین‌المللی اوپک نقش بسیار عمده‌ای در کشورهای خاورمیانه پیدا کرد. بین سال‌های ۱۹۶۲ و ۱۹۷۲ میلادی ایران یکی از مدل‌های نمونه رشد اقتصادی است – در خاورمیانه، و در بین کشورهای در حال توسعه. یعنی اگر بخواهیم بگوییم در چه دوره‌ای ایران از نظر اقتصادی پیشرفت کرد، همان فاصله ۶۲ تا ۷۲ میلادی است. حتی کره‌ جنوبی می‌خواست در آن دوران از ایران الگو بگیرد. سال ۱۹۷۴، کار ناگهان خراب شد، چون شاه برنامه‌ای در پیش گرفت که غیرقابل‌اجرا بود. چون کشور ظرفیت صنعتی شدن سه-چهار ساله را نداشت. در آن دوران شاه شخصی تصمیم گرفت، و به‌هیچ‌وجه به حرف مدیران اقتصادی که قصد تصحیح این برنامه را داشتند گوش نکرد.

از دیگر نفرین‌های نفت نبود یا کمبود دموکراسی در کشورهای نفت‌خیز است. این کمبود یا نبود دموکراسی را به این شکل می‌شود تعریف کرد که دولت کشورهای نفت‌خیز خاورمیانه به درآمد مالیاتی مردم چندان وابسته نیست. دولت به‌خودی‌خود به خاطر نفت درآمد دارد. و این درآمد به دولت اجازه می‌دهد خدمات مختلف بین شهروندان توزیع کند: از جمله تحصیل و بهداشت رایگان یا بسیار ارزان و بقیه خدمات مثل یارانه‌ها. این باعث می‌شود دولت نقشی پدرسالارانه پیدا کند و به شهروندان پاسخگو نباشد. به جای پاسخگویی به شهروندان خدمات ارزان بدهد.

دیگر نفرین نفت دخالت خارجی در کشورهای نفت‌خیز است. مثال بارز آن نقش غرب در کودتای ۱۳۳۲ ایران در زمان وزارت دکتر مصدق است – که عکس‌العمل غرب بود به ملی شدن نفت در زمان دکتر مصدق. نمونه دیگر اشغال عراق است که اثرات وحشتناکش بر زندگی روزمره مردم عراق تا به امروز ادامه دارد.

البته نفرین‌های نفت اجتناب‌ناپذیر نیست. کشور نروژ هم کشوری است نفت‌خیز، و صادرات نفتی دارد، ولی کشوری است بسیار دموکراتیک. مثال بهتر کشور شیلی است. حدود بیش از ۵۰ درصد صادرات شیلی مس است، که بی‌شباهت به صادرات نفت نیست. همچنین در زمان آلنده کودتایی صورت گرفت که بی‌شباهت به کودتای مصدق در ایران نبود. با این حال، امروز شیلی کشوری است دموکراتیک که به خاطر شرایط موفق اقتصادی و سیاسی‌اش، به کشورهای توسعه‌یافته پیوسته.

بنابراین نباید فکر کنیم که نفرین‌های نفت اجتناب‌ناپذیرند. با مدیریت صحیح و با توسعه یافتن ساختارهای اقتصادی-سیاسی کشورها، می‌توان بر این نفرین‌ها فایق آمد.

.


.

درآمدی بر خوراک ایرانیان

هوشنگ شهابی (استاد تاریخ و روابط بین الملل، دانشگاه بوستون)

مشاهده این ویدئو در آپارات

اگر از من بپرسید کدام عنصر فرهنگ ایران بین همه ایرانیان مشترک است، می‌گویم فرهنگ غذایی: چه چپی چه راستی، چه سلطنت‌طلب چه طرفدار جمهوری اسلامی، چه ترک چه فارس، همه چلوکباب دوست دارند. تاریخ یک مملکت منحصر به جنگ‌ها و سلاطینش نیست. برای این‌که بدانیم چه بر یک ملت گذشته، باید از زندگی روزمره آن ملت هم آگاهی داشته باشیم. از طبقات مختلفش، از نواحی مختلفش. درد این‌جاست که سندهای زیادی نداریم. یعنی باید صدها صفحه بخوانیم تا یک بار به این بربخوریم که مثلا چه نوع موسیقی‌ای گوش می‌کردند یا چه غذایی می‌خوردند.

ترکیب غذاها همیشه در حال تحول است. امروزه سیب‌زمینی و گوجه‌فرنگی بخشی بسیار عادی از خوراک ایرانی‌هاست. در صورتی‌که این گوجه‌فرنگی و سیب‌زمینی کاملا متأخر است. اوایل دوران قاجار، اوایل قرن نوزدهم بود که گوجه‌فرنگی و سیب‌زمینی به ایران آمد.

یا امروز اگر از یک خارجی که با ایران آشناست بپرسید «ویژگی آشپزی ایرانی چیست»، خواهد گفت برنج. برای این‌که طباخی چلو در ایران کاملا منحصربه‌فرد است. ولی جالب این‌جاست که تا همین اواخر، تا همین چهل-پنجاه سال پیش، برنج غذای روزمره ایرانی‌ها نبود. حتی اصطلاحی داشتیم: لباس پلوخوری. لباس مخصوصی بود که آدم در روزهای به‌خصوص و عید و نظیر آن می‌پوشید، روزی که برنج می‌خورد. یعنی در حقیقت برنج چیز لوکسی بود. و منبع اصلی کالری برای ایرانیان مقیم فلات ایران نان بود. غذای اصلی ایرانی‌ها که ظهر و شب می‌خوردند آش بود. در فارسی به کسی که طباخ است اصطلاحا می‌گوییم آشپز، نه پلوپز، نه چلوپز، نه خورشت‌پز.

در خانه‌های سنتی ایران اتاق خاصی برای غذا خوردن وجود نداشت. صاحبخانه هر جا می‌خواست غذا بخورد سفره‌ای می‌انداخت و دور سفره می‌نشستند و می‌خوردند. این که اتاقی به غذا خوردن تخصیص داده شود، ایده نسبتا متأخری است. اوایل به آن می‌گفتند سفره‌خانه، بعدا شد اتاق نهارخوری.

ایرانی‌ها مثل بقیه ملل منطقه آسیای غربی اکثر غذاها را با دست می‌خوردند. رسم بر این بود که یک تکه نان توی دست راست بگیری و غذا را با آن بخوری. استفاده از چنگال و قاشق و کارد از زمان قاجار در ایران مرسوم شد. ناصرالدین‌شاه از بعضی دیپلمات‌ها و اروپایی‌های مقیم تهران دعوت می‌کند و ‌آنها استفاده از قاشق و چنگال را به درباریان ایران یاد می‌دهند. ‌کم‌کم در طبقه نخبگان خوردن با دست منسوخ می‌شود. به تبعیت از نخبگان طبقه متوسط و بعد طبقه پایین‌تر با ابزار فلزی غذا می‌خورد.

البته این تبادل فرهنگی در زمینه اغذیه همیشه دو طرفه بوده است. ایران در سر راه ارتباطات بین قاره‌هاست، و به این دلیل بسیاری از مواد غذایی یا میوه‌هایی که اول بار در آسیا پرورش داده شده بودند، از طریق ایران وارد اروپا شدند. بهترین نمونه‌ هلو است. هلو میوه‌ایست که اولین بار در چین پرورش داده شده بود. از چین به ایران آمد و از طریق ایران وارد اروپا شد. و در حقیقت کلمه «پیچ» با پرشیا از یک ریشه ست. بهترین نمونه‌ آن را در زبان هلندی می‌بینیم که به هلو می‌گویند پرزیک – که اصالت ایرانی آن روشن است.

.


.

رساله یک کلمه

پروین علیزاده (مورخ و نویسنده)

مشاهده این ویدئو در آپارات

یک کلمه نام رساله مشهوری است از میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله که تأثیر درخشانی در تحولات فکری در جامعه ایران در دوره قاجار داشته است. منظور از یک کلمه قانون است. مستشارالدوله در متن کتاب توضیح می‌دهد که چرا می‌گوید یک کلمه. می‌خواهد بگوید راه نجات مملکت ایران یک کلمه است و آن هم قانون.

فراموش نکنیم که این کتاب نزدیک به ۳۶ سال قبل از انقلاب مشروطه نوشته شده. و ۲۶ سال قبل از ترور ناصرالدین شاه. این حرف‌ها در آن دوران شوخی نبود. این نوع صدا، که کسی بگوید «اختیار و قبول ملت اساس همه تدابیر حکومت است»، یعنی در واقع دارد اندیشه حکومت ملی را مطرح می‌کند. اینکه تمام تدابیر حکومت باید مورد قبول ملت باشد، یعنی در واقع ملت است که واضع قانون است.

یا مثلا حرف‌هایی که امروز در دنیای متمدن مطرح است. اینکه قوه مجریه باید از قوه مقننه جدا باشد. اینها نکات مهمی بود که جزو حقوق شهروندی برای انسان در مقدمه قانون اساسی فرانسه پذیرفته شده بود و مستشارالدوله اینها را ترجمه می‌کند، و بعد آن‌ها را با قوانین اسلامی و قوانین شریعتی تطبیق می‌دهد، به قول خودش برای اینکه نگویند این قوانین با اسلام مغایر است.

همان جا نطفه بسیاری تناقضات در بستر روشن‌فکری ایران بسته شد. یعنی قوانین عرفی را که ساخته و پرداخته دست بشر است برای اداره یک جامعه، به ایران می‌آورید، با آیات و احادیث تطبیق می‌دهید و می‌گویید اینها همه اسلامی است. یک جوری کژدارومریز این مسایل را مطرح کردن. از همان ابتدا یک توهم نسبت به مفاهیم ایجاد کردند.

فتحعلی آخوندزاده بر این رساله نقد می‌نویسد. می‌گوید این که می‌گویی فکر خوبی است. این اندیشه‌ای که آورده‌ای مال غربی‌هاست. ولی این با این حرف‌هایی که می‌زنی نمی‌خواهند. اینها را با آیات و احادیث آورده‌ای، چاره کار آیات و احادیث نیست. ما باید ببینیم پشت سر این اندیشه چه تحولاتی در تاریخ غرب بوده است.

به همین جهت تا به امروز فکر آخوندزاده و ادامه فکر مستشار‌الدوله همچنان مثل یک تقدیر از پیش نوشته شده بر سرنوشت فکری و اندیشه‌ای جامعه ایران تسلط دارد. روشن‌فکران دینی، شبه‌دینی، و غیره، همه از زیر قبای مستشارالدوله در آمده‌اند.

ولی فراموش نکنیم، او مهمترین کار تاریخی را در آن دوره انجام داد. او نخستین بار مسئله حقوق انسان را مطرح می‌کند. مساله قانون را مطرح می‌کند. یعنی اهمیت رساله یک کلمه این است که اولین رساله‌ای است که نوشته و منتشر می‌شود و در آن از حقوق مردم، از حقوق انسان، از آزادی مطبوعات، از آزادی اعتصابات، از آزادی تجمع، آزادی شخصی و امثل این‌ها صحبت می‌کند. خب این تاثیر بسیار درخشانی داشت. یعنی «یک کلمه» صرفا یک کار سیاسی نیست. یک کار سیاسی فرهنگی مهمی است که در آن دوره انجام شده است.

.


.

ماکیاولی

رامین جهانبگلو (رئیس مرکز مهاتما گاندی برای صلح، دانشگاه جیندل)

مشاهده این ویدئو در آپارات

هیچ متفکر سیاسی مثل ماکیاولی بد تعریف و تأویل نشده. نام ماکیاولی با قدرت‌طلبی، با تزویر و با دروغ‌گویی و روباه‌صفتی یکی شده. اما این بدترین تفسیری است که می‌توان از متفکری در سطح ماکیاولی ارایه داد. چرا؟ چون ماکیاولی شاید مهم‌ترین متفکر سیاسی مدرن باشد که توانسته است در مورد جدایی امر سیاسی از امر قدسی صحبت بکند.

ماکیاولی متفکر سیاسی جهانی است می‌خواهد عرصه فکری و اقتصادی-سیاسی و اجتماعی‌اش را به فرهنگ‌ها و به جهانی که دارد کشف می‌کند، باز کند. هم کشفیات علمی داریم که کوپرنیک و کپلر و بعدها گالیله معرفش هستند. هم خلاقیات جدیدی در زمینه هنر داریم که معرفش، (کمی بعد از دوران ماکیاولی البته)، آدم‌هایی مثل لئوناردو داوینچی و میکلانژ هستند. و به ویژه در امر سیاست افرادی داریم مثل خود ماکیاولی که از دولت مدرن صحبت می‌کنند، از یک حاکمیت مدرن صحبت می‌کنند. یک نوع گسست کامل ایجاد کرده‌اند با فکر قرون وسطایی که فکر خدامحور است.

شاید بزرگ‌ترین اشتباهی که در طول اعصار در مورد ماکیاولی شده این است که ماکیاولی یک متفکر بی‌اخلاق است. اما چنین نیست. ماکیاولی مستقیم و صریح با (نفوذ) اخلاق مسیحی یا اخلاق دینی در امر سیاسی مبارزه می‌کند. نگاهش رو به روم باستان و اخلاق مدنی روم باستان است – آن چیزی که به نام جمهوری روم باستان می‌شناسیم. الگویش از آنجا می‌آید. برای ماکیاولی اخلاق در سیاست امر مهمی است. هم‌بستگی و همدلی میان مردم، و هم‌بستگی و همدلی میان حاکم و مردم بر مبنای این اخلاق مدنی شکل می‌گیرد.

یکی از اشکالاتی که در تأویل و تعریف ماکیاولی یا ماکیاولیسم داریم این است که فکر می‌کنیم ماکیاولیسم یعنی دیکتاتورمنشی، یا امری که مردم در آن حضور ندارند. اتفاقا در کتاب گفتارها مردم‌اند که نقش اول را بازی می‌کنند. مدلی که ماکیاولی در ذهن دارد، دوران کوتاه حکومت فردی است به نام ساوونارلا. ساوونارلا کسی است که در دوران قبل از ماکیاولی می‌خواهد با کمک مردم حکومت مسیح، یعنی یه حکومت الهیاتی، ایجاد کند. سه سال بعد از تشکیل حکومت، همان مردم ساوونارلا را می‌کشند.

ماکیاولی این‌طور نتیجه می‌گیرد که نمی‌شود امر سیاسی استحکام و استمرار داشته باشد وقتی مبنای اصلی‌اش خود سیاست نیست و امر دیگری است. حالا می‌خواهد یک امر زیبایی‌شناختی باشد یا یک امر قدسی. می‌گوید مبنای کاری سیاسی و سیاست باید خود سیاست باشد. حد و مرزش را خودش تعیین کند. طبیعتا وقتی مسئله حد و مرز سیاست مطرح می‌شود، که در آثار ماکیاولی هم مطرح می‌شود، پرسش بعدی این است که در عرصه عمومی چه کنشی می‌توان داشت. و حاکم چه حقوقی در مقابل مردم دارد، و تا کجا می‌تواند وضع موجود را نگاه دارد.

این همان چیزی است که بعدها متفکران دیگری مثل هابز، روسو و اسپینوزا از آن با عنوان قرارداد اجتماعی یاد می‌کنند. ماکیاولی در مورد قرارداد اجتماعی صحبت نمی‌کند، ولی از پیمانی می‌گوید که باید بین حاکم و مردم شکل بگیرد. همه این نکات اندیشه رنسانسی ماکیاولی است که او را از اندیشه قرون وسطا و (یا به عبارتی می‌توانیم بگوییم اندیشه افلاطونی ارسطویی) کاملا جدا می‌کند و او را پایه‌گذار و موسس فلسفه سیاسی مدرن می‌کند.

.


.

افسانه اراده آزاد

آرش افراز (عصب شناس، دانشگاه ام آی تی)

مشاهده این ویدئو در آپارات

آیا ما اراده آزاد داریم یا نداریم؟ این سؤال خیلی خوبی است. و سؤالی است بسیار قدیمی‌. در واقع از شاخه‌های سؤال قدیمی جبر و اختیار است. و مشکل‌اش همان مشکل جبر و اختیار است: اینکه اگر شما به اختیار معتقد باشید، به تعبیری می‌شود گفت عملا به علیت معتقد نیستید.

هر یک از عضلات من که حرکت می‌کند، نورونی در مغزم آن عضله را تحریک کرده. و یک نورون دیگر آن نورون را تحریک کرده. بین این نورون‌ها یک زنجیره علّی وجود دارد. من نمی‌توانم به علّیت بین این نورون‌ها معتقد باشم، و بعد معتقد باشم هر وقت هر کار دلم بخواهد می‌توانم بکنم.

بحث دیگری (که در پاسخ به این حرف) طرح می‌کنند، بحث آماری و عدم قطعیت است. می‌گویند اینکه نورونی فعالیت کند و نورون دیگری به آن جواب بدهد، قطعی نیست. گاهی یکی فعالیت می‌کند دیگری جواب نمی‌دهد. و نوعی توزیع آماری دارد. یعنی این اتفاق تا حدی تصادفی پیش می‌آید. اما حتی اگر این فرض را هم بپذیرید، در واقع دارید بین اینکه مجبور هستید یا تصادفی رفتار می‌کنید انتخاب می‌کنید – که باز هم جای زیادی برای اراده آزاد به آن مفهوم سنتی‌اش باقی نمی‌ماند.

آزمایش‌های زیادی در این زمینه در عصب‌شناسی انجام شده. از قدیمی‌ترین‌ آزمایش‌ها آزمایش‌های آقای لیبت است. آزمایش از این قرار است:

اهرمی به شما می‌دهند و می‌گویند هر وقت خواستید این اهرم را تکان بدهید. یک ساعت بسیار بزرگ هم جلوی شماست که یک نقطه نورانی رو آن حرکت می‌کند – که بتوانید زمان را با دقت گزارش کنید. شما باید به نقطه نورانی نگاه کنید و به خاطر بسپرید که در کدام لحظه تصمیم گرفتید اهرم را حرکت بدهید. (و آن زمان را در پایان آزمایش گزارش کنید). از طرف دیگر، یک ساعت هم زیر این اهرم قرار دارد که لحظه حرکت آن را ثبت می‌کند. و می‌دانیم شما کی تصمیم گرفتید. فعالیت مغزی‌تان را هم ثبت می‌کنیم. در واقع می‌توانیم حساب کنیم کی فرمان حرکتی آن حرکت در مغز شما صادر شده. خب توالی زمانی این‌ها – اگر به شکل سنتی آن در نظر بگیریم – این خواهد بود: من اراده کردم، مغزم فرمان حرکتی داد، و بعد اهرم حرکت کرد. اما وقتی در عمل نگاه می‌کنیم می‌بینیم ترتیب برعکس است: فرمان حرکتی در مغز صادر می‌شود، من اراده می‌کنم – یا فکر می‌کنم اراده می‌کنم – و بعد اهرم حرکت داده می‌شود.

کارهای دیگری هم بر اساس تحریک الکتریکی مغز انجام شده. مثلا در مغز نواحی‌ای هست که اگر تحریک کنید، یک عضله حرکت می‌کند. و نواحی‌ای وجود دارد که اگه تحریک کنید، من احساس می‌کنم می‌خواهم آن عضله را حرکت بدهم. عصب‌شناس‌هایی که این آزمایش را انجام دادن (مثلا بنجامین لیناس) می‌گویند «چون می‌دانستم قرار است مغزم را تحریک کنند که من دستم را به یک سو حرکت بدهم، تصمیم گرفتم علیه این اراده عمل کنم». تحریک الکتریکی می‌کنند و دستش را به همان جهتی که قرار بوده می‌برد. می‌پرسند «پس چرا دستت را این طرف بردی؟» می‌گوید «نمی‌دانم. آخرین لحظه نظرم عوض شد. ولی خودم تصمیم گرفتم این کار را بکنم». در حالی که این تصمیم مستقیما با تحریک الکتریکی در مغزش القا شده بوده.

از سوی دیگر، گاه پیش می‌آید حرکتی می‌کنیم که نسبت به آن حس أراده نداریم. مثل بیماری نگلکت یا غفلت یک‌سویه، که عضلات بدن بیمار حرکت دارد، اما نسبت به نصف بدنش إحساس تعلق نمی‌کند. فکر می‌کند بدنش را خودش حرکت نمی‌دهد. بعضی از این بیمارها شب که می‌خوابند، نصف بدن‌شان را از پتو بیرون می‌اندازند. یا گاهی از تخت پایین می‌افتند، چون فکر می‌کنند به خودشان تعلق ندارد، در حالی‌که خودشان آن را حرکت می‌دهند.

نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم این است که اراده آزاد به آن مفهوم سنتی‌ سؤالی است تقریبا بی‌معنی‌. اما این احساس از کجا می‌آید و چرا باید باشد؟

برای اینکه مغز ما باید بتواند خود را با دنیای خارج هماهنگ کند – یا با اطلاعات حسی‌ که از دنیای خارج می‌آید. در واقع سیستم عصبی ما این تصمیم‌ها را می‌گیرد، این حرکت‌ها را انجام می‌دهد، و قسمتی از فرایند این است که به اطلاع بقیه مغز برساند که خودش این کار را کرده. نظیر درونی این احساس این می‌شود که من فکر می‌کنم اراده آزاد دارم، من این کار را کرده‌ام. خب با تعریفی من این کار را کرده‌ام، چون من که جز مغز خودم نیستم. مغز من این کار را کرده و فکر کرده خودش کرده. با این تعبیر، شاید حرف بی‌معنایی نباشد، اما نه بیش از این.

.


.

اینترسکشنالیتی چیست؟

آزاده کیان (استاد جامعه شناسی، دانشگاه پاریس ۷-دیدرو)

مشاهده این ویدئو در آپارات

اینترسکشنالیتی چیست، از کجا آمده، و کاربرد آن در جوامع ما چه می‌تواند باشد؟

درهم‌تنیدگی روابط اجتماعی جنسیتی، طبقاتی، قومی، مذهبی و جنسی، یا اینترسکشنالیتی هم یک نظریه است، هم یک رهیافت شناخت‌شناسانه است، و هم یک استراترژی برای رسیدن به عدالت اجتماعی.

اصطلاح درهم‌تنیدگی روابط اجتماعی جنسیتی، جنسی، قومی، مذهبی و نژادی را اول بار کمبرلی کرنشا که حقوق‌دان و استاد دانشگاه کالیفرنیا است در سال ۱۹۸۹ مطرح کرد. اما رویکرد درهم‌تنیدگی به سال‌های دهه ۱۹۷۰ در بحبوحه جنبش فمینیستی در ایالات متحده آمریکا برمی‌گردد. جایی که نظریه‌پردازان فمینیست سیاه‌پوست که درگیر جنبش بودند، به همتایان سفیدپوست که از طبقات متوسط و مرفه جامعه آمریکا بودند، می‌گفتند تجربه زنان سیاه‌پوست که نوادگان بردگان هستند، با تجربه زنان سفیدپوست که در واقع نوادگان برده‌داران در آمریکا هستند، بسیار متفاوت است. و اینکه اصولا زنان یک توده همگون نیستند. و اگر باور داریم که روابط قدرت بین زنان و مردان وجود دارد، روابط قدرت بین خود زنان هم وجود دارد، بسته به اینکه این زنان به چه گروه‌های اجتماعی، به چه گروه‌های مذهبی و قومی و یا جنسی متعلق هستند.

تحلیل یا رویکرد درهم‌تنیدگی روابط اجتماعی و روابط قدرت همچنین مطرح می‌کند که نمی‌شود برای توضیح اینکه ستم موجود بر زنان از کجا می‌آید، فقط به یک تحلیل تک‌محور بسنده کنیم، حالا چه تحلیل وجود ستم به خاطر مالکیت خصوصی باشد که در آن سال‌ها مارکسیست‌ها مطرح می‌کردد، چه سلطه مردان بر بدن زنان باشد، و چه بخواهیم دلیل این ستم‌ها را در نهادها جست‌وجو کنیم.

چرا که در واقع افراد به گروه‌های اجتماعی، قومی، مذهبی، نژادی، و جنسی و جنسیتی مختلف تعلق دارند و این باعث کنش و واکنش روابط اجتماعی با همدیگه می‌شود. در نتیجه تحلیل باید چندبعدی باشد.

از طرف دیگر، به لحاظ شناخت‌شناسی هم رویکرد درهم‌تنیدگی می‌گوید اصولا شناخت عینی وجود ندارد، چرا که خود فرد شناسا یا دانشمند در یک جایگاه اجتماعی خاصی قرار دارد، و در نتیجه شناختش از دنیا در ارتباط با جایگاه اجتماعی اوست و عینی نیست.

نظریه درهم‌تنیدگی یک نظریه کاملا سیاسی است، و خواهان از بین بردن نظم موجود. و خب بالطبع فمینیست‌های سفیدپوست طبقات مرفه که از این نظم موجود بهره می‌برند کاملا با درهم‌تنیدگی که از طرف زنان اقلیت مطرح شده مخالف هستند و به آن می‌تازند. ولی آیا ما خواهان رسیدن به برابری واقعی هستیم یا نه. اگر هستیم باید بر این بپذیریم که نمی‌شود به برابری زن و مرد رسید در حالی‌که نابرابری‌های اجتماعی دیگر – مثل نژادی و قومی و مذهبی و طبقاتی – وجود داشته باشند.

بنابراین اینترسکشنالیتی فقط یک نظریه فمینیستی نیست. یکی از مهمترین دستاوردهای نظریه‌پردازان فمینیست است، اما همون‌طور که گفتم، می‌تواند به اقشار و گروه‌های جنسی و جنسیتی و طبقاتی و مذهبی و قومی مختلف نیز بسط پیدا کند.

.


.

اخلاق حافظی

عبدالکریم سروش (فیلسوف و روشنفکر دینی)

مشاهده این ویدئو در آپارات

حافظ یک انسان‌شناس است، یک زندگی‌شناس است. و هیچ‌ کجا در قامت یک واعظ ظاهر نشده، بلکه حتی واعظان را به نحوی نقد و تخفیف کرده است: «برو به کار خود ای واعظ این چه فریاد است/ مرا فتاده دل از کف تو را چه افتاده است». در واقع حافظ به وعاظ می‌گفت شما بی‌دردید. تو را چه افتاده است؟ تو که درد نداری.

لذا می‌توان این‌طور گفت: حافظ اگزیستانسیالیست بود. وجود انسان را تا اعماقش رفته بود و سیر کرده بود و می‌شناخت. می‌توانست انسان را در یک پهنه فلسفی معرفی کند. آن بیت زیبا و مشهور حافظ که «دوش رفتم به در میکده خواب‌آلوده/ خرقه تردامن و سجاده شراب‌آلوده/ آمد افسوس‌کنان مغ‌بچه باده‌فروش/ گفت بیدارشو ای رهرو خواب‌آلوده»، دو تا صفت بسیار بارز و مشخص برای آدمیان ذکر می‌کند. یکی اینکه آدمیان خواب‌آلوده‌اند. دومی اینکه سجاده‌شون شراب‌آلوده‌ست.

ملاحظه کنید، حافظ در میان عموم متفکران و شاعران ما گمان می‌کنم تنها شاعری است که به مقوله گناه بسیار حساس بود. نه به معنای شرعی آن، بلکه به معنای هستی‌شناختی آن. یعنی می‌اندیشید که گناه نقشی هم در ساختمان عالم دارد، هم در خلقت انسان دارد، و هم در شخصیت آدمی. و جامعه بی‌گناه متصور نیست. نه تنها ممکن نیست، شاید مطلوب هم نباشد.

«جایی که برق عصیان بر آدم سفی زد/ ما را چگونه زیبد دعوی بی‌گناهی» «پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت/ ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم».

حرفی که می‌زند و کاری که می‌کند، به‌طور خیلی ساده، این است که اولا شاد بودن گناه نیست. «شیطان غم هرآنچه تواند بگو بکن/ من به برده‌ام به باده‌فروشان پناه از او» یا اینکه «غم دنیای دنی چند خوری باده بخور/ حیف باشد دل دانا که مشوش باشد». کاری به باده‌خوری حافظ ندارم که چه‌جور باده‌خوری بوده، اما اینکه دل دانا نباید مشوش باشد، در صدر لیست فرمان‌های اخلاقی او قرار می‌گیرد. این نکته اول.

اما نکته دوم که از این هم مهمتر است، اینکه حافظ گناه‌شناسی می‌کند. در صدر گناهانی که حافظ می‌شناسد دو گناه است، که معتقد است اگر باید جامعه پاک شود، باید از این دو گناه پاک شود: اول مردم‌آزاری، و دوم ریاکاری.

«حافظا می خور و رندی کن و خوش باش ولی/ دام تزویر مکن چون دگران قرآن را». هر کار می‌خواهی بکن، اما مقدسات را به بازی مگیر، و از طریق ‌‌آنها دین‌فروشی و تقدس‌فروشی نکن.

اما گناهان دیگری داریم که گناهان کوچکترند. در حقیقت حرف حافظ این است که چشم‌ بر این گناه‌ها باید بست. یا به تعبیر امروزی‌ها «گیر ندهیم به مردم.»

لذا جامعه حافظی به گمان من یک چنین جامعه‌ای است: که أولا مروت و مدارا در آن به قوت جاری است. ثانیا دو گناه بسیار بزرگ و آلوده‌کننده که عبارت است از ریاکاری و تزویر و مردم‌آزاری در آن غایب است. و سوم، مردم گناهان خردی – که در قیاس با ریا و أمثال آن خرد محسوب می‌شود – مرتکب می‌شوند، که مردم دیگر و حکومت باید چشم بر آنها ببندند.

«بر این رواق زبرجد نوشته‌اند به زر/ که جز نکویی اهل کرم نخواهد ماند»

.


.

جامعه‌شناسی تطبیقی

سعید امیرارجمند (استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ایالتی نیویورک، استونی بروک)

مشاهده این ویدئو در آپارات

بنیان‌گذاران اصلی جامعه‌شناسی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، یکی در آلمان، ماکس وبر، و دیگری در فرانسه، دورکهایم، هر دو معتقد به جامعه‌شناسی تطبیقی بودند. تا آنجا که دورکهایم حتی می‌گوید که جامعه‌شناسی تطبیقی شعبه‌ای از جامعه‌شناسی نیست، بلکه در واقع تمام جامعه‌شناسی تطبیقی است.

ماکس وبر حتی بیش از دورکهایم به جامعه‌شناسی تطبیقی و تاریخی توجه داشت. ولی نفوذ او بیشتر در نسل دوم جامعه‌شناسان تاریخی و تطبیقی بروز می‌یابد. نسل دوم جامعه‌شناسان تاریخی و تطبیقی از بعد از جنگ دوم جهانی – بیشتر در آمریکا – با کار رابرت ردفیلد شروع می‌شود. هدف ردفیلد در واقع پیوند تئوری اجتماعی است با مطالعات منطقه‌ای: شرق‌شناسی، ایران‌شناسی، هندشناسی و غیره. به این معنی که او فکر می‌کند با این کار می‌تواند تئوری اجتماعی را از یک‌طرفه بودن و غربی بودن نجات بدهد.

اما چرا این جریان به بن‌بست رسید، نه اینکه از بین برود. علت به بن‌بست رسیدنش بیشتر، به نظر من، فرارسیدن جنگ سرد بود که در نتیجه آن جهان تقسیم شد بین دنیای اول، دنیای دوم و دنیای سوم. هرچه که پیشرفته بود، دموکراسی، کاپیتالیسم، حقوق‌ بشر و نظیر اینها را در دنیای اول گذاشتند. دنیای دوم هم که دنیای سوسیالیست بود، تقریبا تقلیدی از آن بود و تئوری‌هایی بود که این دو به هم نزدیک می‌شوند. اما دنیای سوم: هرچه که سنت و خرافات و دین و مذهب و غیر بود گذاشتند در این دسته. بنابراین به نظر من این تقسیم سه‌گانه باعث شد که پروژه مطالعه تطبیقی تمدن‌ها صدمه جدی ببیند یا حتی از بین برود.

نسل سوم جامعه‌شناسان تطبیقی – که با آیزنشتاد شروع می‌شود و من هم خودم را متعلق به آن می‌دانم – سعی دارند دوباره جامعه‌شناسی تاریخی-تطبیقی را زنده کنند. به این معنی که آیزنشتاد دو مفهوم جدید طرح می‌کند: یکی تمدن‌های محوری یا axial civilisations، و دیگری مدرنیته‌های چندگانه یا چندگونه، multiple modernities. این به نظر من راه را برای بازبینی تحلیل تمدنی و جامعه‌شناسی تطبیقی گشوده.

علت مساعد بودن موقعیت دنیا برای نسل سوم جهانی بودن است و جهانی شدن این عصر. البته، باز هم موانعی هست: مثل اسلاموفوبی (اسلام‌هراسی) و از این دست چیزها که قابل انکار نیستند و بار بسیار منفی دارند. مع‌الوصف به نظر من در عصر جهانی نسل سوم جامعه‌شناسان تطبیقی بخت به‌مراتب بهتری برای به نتیجه رساندن هدف‌هاش در این رشته دارد.

.


.

انقراض ساسانیان و تداوم فرهنگی ایرانیان

پروانه پورشریعتی (استاد تاریخ و ایران‌شناسی، دانشکده تکنولوژی نیویورک)

مشاهده این ویدئو در آپارات

روایتی داریم از دوره ساسانی، از تاریخ ساسانی، که ساسانی‌ها یک حکومت متمرکز داشتند، تا اواخر دوره خسروپرویز – که خسروپرویز حدود سال‌های ۶۲۸ میلادی از حکومت برکنار می‌شود و در ۶۳۲ میلادی، بعد از فوت حضرت محمد، اعراب می‌آیند و این حکومت مرکزی باقدرت و پرقدرت ساسانی را از بین می‌برند، و دوره اسلامی تاریخ ایران شروع می‌شود. حدود ۷۰-۸۰ سال است با این روایت کار می‌کنیم، همه با آن آشناییم. اما این روایت روایت غلطی است.

این روزها می‌تونیم از منابع ارمنی، سریانی، از منابع اسلامی که به عربی نوشته شده، از خدای‌نامه‌ها، از مهرشناسی، از سکه‌شناسی، و نظیر آن استفاده کنیم، و به این نتیجه می‌رسیم که خانواده‌های پارتی‌ای بوده‌اند که در طول تاریخ ساسانیان، مخصوصا از دوره یزدگرد اول به بعد، پا به پای خانواده‌های ساسانی حکومت می‌کرده‌اند.

مثلا مهری هست که رویش نوشته شهربراز، مهران. در نتیجه این شهربرازی که می‌دانیم در جنگ‌های بیزانس شرکت کرده و حتی شش ماه بر تخت نشسته و شاه ساسانی شده، از خانواده مهران بوده و خود را پهلو می‌دانسته. یا طبری می‌گوید در مقطعی که اعراب حمله کردند، هل ایران تقسیم شده بودند به اهل فارس و اهل پهلو و نمی‌توانستند با یک جبهه مشترک در برابر اعراب ایجاد کنند.

در کنار این روایت نادرست (که ساسانی‌ها مرکزیت داشتند)، روایت آشنای دیگری داریم که آن هم نادرست است: اینکه اعراب حمله کردند و ایران را تسخیر کردند و ساسانی‌ها سقوط کردند. بخشی از این روایت درست است. ساسانی‌ها، خانواده ساسانی‌ها، سقوط کردند. ولی بخش دیگر آن غلط است. یعنی به این ترتیب که تمام اقلیم پهلوها از خراسان تا آذربایجان زیر تسلط خانواده‌های پارتی باقی ماند. نه تنها در دوره خلفای راشدون، که حمله اعراب شروع شده بود، بلکه در دوره تاریخ امویه.

در نتیجه در این سرزمین‌ یک تداوم فرهنگی‌ داریم که در حقیقت از دوره اشکانی‌ها شروع می‌شود و تا دوران عباسی‌ها ادامه دارد. و امتداد این فرهنگ ایرانی پارتی را، می‌توانیم در شاهنامه‌نویسی ببینیم دقیقا به همین خاطر که خانواده‌های پهلو در طول دوره ساسانی و حتی بعد از سر کار آمدن امویه در ایران حکومت می‌کردند.

در نتیجه اگر ما تاریخ سیاسی‌مان را کنار بگذاریم، و از دید شرایط فرهنگی و اقلیمی و سیاسی‌ای که از مرکز نشأت نمی‌گیرد، به این تاریخ نگاه کنیم، این تداوم تاریخی فرهنگ ما بهتر دیده می‌شود و آشکارتر خواهد بود.

.


.

انسداد فکری در دوران رضا شاه

مهرزاد بروجردی (استاد علوم سیاسی، دانشگاه سیراکیوز)

مشاهده این ویدئو در آپارات

آیا استبداد رضا شاه منجر شد که ما از لحاظ فکری هم به یک دوره انسداد برسیم؟ یا به عبارتی کاروان فکر در ایران که با مشروطه راه افتاده بود از حرکت ایستاد؟

پاسخ مشخص من به این سوال این است که «نه». اتفاقا آن دوران را، اگر نخواهیم خیلی سخت‌گیرانه نگاه بکنیم، باید به‌عنوان یک دوران که از بسیاری لحاظ شکوفایی فکری به ارمغان آورده، نگاه کرد.

اگر در دوران مشروطه بحث آزادی حرف اول را می‌زد، در آن دوران سیزده ساله بین به توپ بستن مجلس و کودتای سیدضیاء، اتفاقاتی که در دنیا افتاد و اتفاقاتی که به طور اخص در کشور ما افتاد، نگاه بسیاری روشن‌فکران را به طرفی دیگر سوق داد. این بار مساله اول شد امنیت، نه آزادی.

این دوران سیزده ساله دورانی است که جنگ جهانی اول رخ می‌دهد. دورانی است که امپراتوری عثمانی بغل گوش ما از هم می‌پاشد. دورانی است که خاک ایران اشغال می‌شود. من یک بار شمردم چیزی حدود ۳۶ کابینه در آن دوران آمد و رفت.

به نظر من آن‌چه اتفاق افتاد این بود که بسیاری منورالفکرهای آن دوران تصمیم گرفتند که دیگر روشن‌فکر ناراضی مانند مدل انقلاب مشروطه بودن کارساز نیست. این بار باید دولت‌مرد روشن‌فکر شد.

افرادی مانند ذکاءالملک فروغی، علی اصغر حکمت، تیمورتاش، داور، فخرالدین شادمان. چند تا روشن‌فکر در قرن بیستم داریم که در کالیبر این افراد باشند؟ اینها که بچه جوان و خام نبودند. حمایت این افراد از پروژه‌ای که رضا شاه پیش ‌برد، آیا به خاطر این بود که رضا شاه تفنگ گذاشته بود کنار گوش‌‌شان و می‌گفت باید این شکلی فکر بکنید؟

بحث من این نیست که رضاشاه آدم دموکراتی بوده. استبداد سیاسی هم حاکم بوده. کاملا درست است. ولی یادمان باشد که در همین دوران است که احزاب سوسیالیستی، احزاب ناسیونالیستی، گروه‌های مختلف، دسته‌جات اجتماعی مختلف سامان می‌گیرند. حتی وقتی که استبداد سیاسی حاکم می‌شود، افرادی به فعالیت فرهنگی ادامه می‌دهند: مثل دهخدا، مثل ملک‌الشعرای بهار که سراغ نگارش سبک‌شناسی‌ می‌رود، مثل پیرنیا که به تاریخ‌نگاری می‌پردازد.

چرا ملکم خان و آخوندزاده و غیره مهم‌اند، ولی به افراد این دوره کم‌لطفی می‌شه؟ چرا مجلات و روزنامه‌های اختر و قانون و اینها این‌قدر برای ما مهم است، ولی به آینده و قرن بیستم و تجدد ایرانی و هر آنچه که ثمره فکری آن دوران است، کم لطفی می‌شود؟

اینها متاسفانه آن نقطه‌های تاریک و پرابهام تاریخ‌نگاری ماست. و آن برخوردهایی که من می‌گویم برخوردهای «انتخابی» است. یعنی متاسفانه سعی کرده‌ایم فاکت‌هایی را که برخلاف این نظر رایج است انکار کنیم.

.


.

3 نظر برای “اولین مجموعه از برنامه ۳:۵۹

  1. هر کدام از کلیپ ها به اندازه ی یک کتاب ِ «درآمدی بر…» موجز وبسیار مفید بود. واقعا جای خالی چنین پروژه های مدونی در سپهر فکری ایرانی خالی بود.
    با تشکر بی کران از صدانت به خاطر پیشرو بودن در نشر چنین برنامه هایی.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *