مقاله اندیشمند دوره استقرار از محمد منصور هاشمی

مقاله اندیشمند دوره استقرار از محمد منصور هاشمی
مقاله اندیشمند دوره استقرار از محمد منصور هاشمی
۵ (۱۰۰%) ۱ vote

در این مقاله محمدمنصور هاشمی به بررسی و ارزیابی جایگاه مصطفی ملکیان به عنوان نقطه‌ی عطفی در تاریخ روشنفکری دینی می‌پردازد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

این مقاله را از اینجا دریافت کنید یا در ادامه بخوانید.

منتشر شده در مهرنامه، ش۳، خرداد ۱۳۸۹.

برگرفته از: سایت شخصی محمد منصور هاشمی

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

چرا مصطفی ملکیان را باید از نقاط عطف در تاریخ روشنفکری دینی(۱) دانست؟ این پرسشی است که در این نوشته می‌کوشم به آن پاسخ دهم.

برای اینکه کسی در تاریخ اندیشه‌ای نقطه عطف تلقی شود لازم نیست همه اندیشه‌هایش درست یا مقبول باشد (بگذریم از اینکه فی‌الواقع در هیچ کجای تاریخ اندیشه بشر چنین شخصی را نمی‌توان یافت) و حتی نقد و مخالفت مورخ اندیشه‌ها و تحلیل‌گر آن‌ها هم از این حیث مدخلیتی ندارد(۲). برای دست یافتن به چنین جایگاهی، اندیشه‌های شخص ضمن اینکه در امتداد اندیشه‌های متفکران پیشین است، باید جنبه بدیع و اصیل داشته باشد و بتوان در آن‌ها چیز یا چیزهایی را یافت که نزد دیگران نتوان آن‌ها را به همان صورت بازیافت. البته صرف بدیع بودن هم کافی نیست. بسا اشخاص که اندیشه‌های بدیع آورده‌اند اما بدعت آن‌ها مقبول و محل توجه دیگران واقع نشده و طبعاً تأثیر و اهمیتی پیدا نکرده است. درواقع برای راه یافتن به تاریخ اندیشه اهمیت و تأثیر هم ‌شرط است.

این‌ها هم نه با تبلیغات حاصل می‌شود و نه با زد و بند باقی می‌ماند، ولو اینکه به مدد این ابزارها کسانی یک‌چند سری در میان سرها درآورند. صد نکته غیر از این روابط و امکانات و وسایل لازم است تا کسی «مقبول طبع مردم صاحب‌نظر شود.» این مقبولیت ریشه در واقعیاتی انضمامی و عینی دارد و مرتبط است با منطق تاریخ اندیشه و لطف کسی به کسی نیست که بتوان آن‌را داد یا گرفت. کسانی که خیال می‌کنند این اوصاف و جایگاه‌ها دادنی و گرفتنی است در حقیقت تصورشان این است که مثلاً اطلاق حکیم به فردوسی و افصح‌المتکلمین به سعدی و لسان‌الغیب به حافظ، صرف لقب و قرارداد و عرف و عادت است و خرد جمعی در این تقسیم‌بندی‌های هوشیارانه ناظر به‌واقع نقشی نداشته است. چنین کسانی می‌توانند تلاششان را بکنند تا برای نمونه اوصاف اشخاص مذکور را عوض کنند و ببینند از این آزمون چه طرف برمی‌بندند. اگر هم کسی در تاریخ اندیشه‌ها به‌اشتباه نقشی برای کسی قائل شده باشد، سیر خود تاریخ اندیشه، آن نقش را از خاطره‌ها می‌زداید و نیازی به هیاهوهای توطئه‌انگارانه کسانی نیست که زبان حالشان این است که چرا «نامی ز ما به پرسنل این اداره نیست.» به‌درستی گفته‌اند آنکه غربال به دست دارد از پشت ‌سر می‌آید. متفکر و هنرمند و حتی دانشمندی که جایی در تاریخ رشته‌ای می‌یابد خلاقانه در برابر مشهورات و مقبولات زمانه می‌ایستد و این ایستادگی‌اش البته تجلی روح زمانه و نیاز روزگار هم هست چراکه با اقبال دیگرانی مواجه می‌شود که از پس او می‌نگرند. این ایستادن نه الزاماً در داشتن جواب، که در طرح سؤال است و خلاقیت در همین پرسشگری‌های موفق بروز می‌یابد. خلاقیت هم فرمول و قاعده ثابت ندارد و همان جنبه منحصربه‌فرد و «آن»‌ای است که کار یکی را از دیگران ممتاز می‌کند. با این خلاقیت کسی که در امتداد گذشته قرار دارد بنیان پرسشی را در زمان حال می‌افکند که در آینده امتداد می‌یابد.
با این مقدمه کلی به سراغ ملکیان برویم.

در تاریخ دین‌اندیشی متجددانه در ایران، علی شریعتی، عبدالکریم سروش و کمتر از آن‌ها محمد مجتهدشبستری مسئله‌هایی را طرح کرده‌اند که در مجموعه مسئله‌های کسانی که دغدغه آشتی دادن دین و تجدد را داشته‌اند، واردشده است. طرح این مسئله‌ها برای آن‌ها جایگاه کم‌وبیش بی‌رقیبی را در تاریخ دین‌اندیشی متجددانه در این سرزمین فراهم آورده است به‌طوری‌که بعید است هیچ‌کس به‌رغم هر رویکرد و نظری که داشته باشد درباره جایگاه تاریخی آن‌ها در این عرصه تردید کند. سیر پیونددهنده آن مسئله‌ها و این جایگاه‌ها همان جریانی را شکل داده است و می‌دهد که آن‌را با عنوان «روشنفکری دینی» می‌شناسیم. جایگاه بعدی باید هم در امتداد این جایگاه‌ها باشد و هم ممتاز از آن‌ها، یعنی از سویی با علم به جایگاه‌ها و به‌عبارت‌دیگر نقاط عطف قبلی باشد و از سوی دیگر دارای جنبه‌هایی متمایز و شاخص؛ مثلاً همان‌طور که جایگاه سروش نسبت به شریعتی چنین است.

مصطفی ملکیان، متولد ۱۳۳۵، دارای تحصیلات حوزوی و دانشگاهی، اما درواقع خودآموخته،(۳) با آثاری که از اواخر دهه ۷۰ منتشر کرد، توانست این جایگاه متمایز و شاخص را به دست ‌آورد. نوشته‌ها و گفته‌های او توجه موافقان و مخالفان روشنفکری دینی را جلب کرد و بخشی از مخاطبان آن جریان را به‌جانب او سوق داد. در ادامه می‌کوشم نشان دهم که او اولاً در امتداد روشنفکری دینی و ثانیاً دارای جنبه‌های متمایز و شاخص نسبت به نقاط عطف قبلی بوده است.

مباحث و مسائلی که ملکیان با طرح آن‌ها در محافل نواندیشی دینی مطرح شد، مباحث و مسائلی بود از قبیل نسبت حکومت و دین و به عبارت دقیق‌تر بحث درباره حکومت دینی(۴)، نسبت علم و دین(۵) و مسئله قرائت‌پذیری دین.(۶) در طرح این مباحث و نحوه پرداختن به آن‌ها هم به‌روشنی تحت تأثیر عالم مقال روشنفکری دینی بود. او البته تعبیر «روشنفکری دینی» را دقیق و رسا نمی‌دانست(۷)، اما صرف‌نظر از بحث لفظی و مفهومی، میراث آن‌را ارج می‌نهاد و می‌گفت:

«من به‌هیچ‌وجه قصد ندارم کارکرد اجتماعی و فرهنگی کسانی را که از آن‌ها به روشنفکران دینی تعبیر می‌کنیم انکار کنم یا قدر و قیمت آن‌ها و خدماتشان را کم و ناچیز جلوه دهم، بلکه اعتقاد راسخ دارم که این قشر در اصلاح فرهنگ اندیشه دینی جامعه نقش بسیار مهمی ایفا کرده‌اند. همه سخن من فقط درباره خود اصطلاح روشنفکری دینی است… پیشنهاد من این است که آن‌را روشنفکری دینی ننامیم بلکه نواندیشی دینی یا تجدیدنظرطلبی بخوانیم.»(۸)

پس ملکیان در امتداد جریان روشنفکری دینی بود، نه در تقابل با آن یا خارج از آن. اما تأمل درباره میراث آن جریان و از جمله همین بحث در تنافی اجزا اصطلاح «روشنفکری دینی» آغاز بسط گفتمان روشنفکری دینی و نهایتاً قدم نهادن به فراسوی مرزهای آن بود؛ کاری که همزاد جنبه‌های متمایز و شاخص اندیشه ملکیان است.

اگر شریعتی درباره نسبت دین با سیاست و اجتماعیات می‌اندیشید و سروش در نسبت آن با علم و معارف بشری تأمل می‌کرد، ملکیان بحث نسبت دین با عقل را مطرح کرد و اگر مفروض گرفته‌شده بود که کل دین را می‌توان عقلانی و استدلالی عرضه نمود، او از نسبت تعقل با تعبد پرسید و اگر آن دین عقلانی و استدلالی مقبول همه تصور شده بود، او مسئله سنخ‌‌های روان‌شناختی را پیش کشید و شأن دلایل را میان تربیت و علاقه و علل دیگر جویا شد و پیش‌فرض بودن «حجیت معرفت‌شناختی» و «وثاقت تاریخی» متن را یادآور شد. از سوی دیگر او از دغدغه‌های «وجودی» بشر و دردها و رنج‌های او سخن گفت و کوشید برای دین و جوهر آن یعنی معنویت ازاین‌جهت جایی بیابد و نیازهایی ازاین‌دست را متذکر شود. خلاصه اینکه او خود دین را به موضوع تأمل تبدیل کرد.

اگر در روشنفکری دینی از ابتدا، یعنی از ایدئولوژی علی شریعتی، سیاست جنبه محوری پیداکرده بود، ملکیان باب تجدیدنظر دراین‌باره را گشود و نوشت:

«روشنفکری که از شأن خود تلقی سیاسی دارد بزرگ‌ترین مشکل یا علت‌العلل مشکلات یا یگانه مشکل جامعه را نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه می‌داند و بنابراین مهم‌ترین و سودمندترین کار خود را مقابله با آن نظام تلقی می‌کند… [چنین روشنفکری] خود را سخنگو و نماینده مردم می‌انگارد و به جهت همین سخنگویی و نمایندگی به‌نقد نظام سیاسی دست می‌یازد…. [چنین روشنفکری] مستعد است که… با فرهنگ‌عامه مردم مماشات و مدارا کند… [چنین روشنفکری] به‌نوعی آسان‌گیری و شتاب‌زدگی مبتلاست. آسان‌گیر است چون می‌پندارد که به صلاح آمدن وضع و حال جامعه با صرف دگرگونی در نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه ممکن و میسور است و شتاب‌زده است چون می‌خواهد این کار طی چندین و چند سال به انجام رسد.»(۹)

او به‌جای این تلقی سیاسی، تلقی فرهنگی از روشنفکری را می‌نشاند که به‌موجب آن:

«بزرگ‌ترین مشکل یا علت‌العلل یا یگانه مشکل جامعه نظام فرهنگی است که شهروندان جامعه به آن تعلق‌خاطر دارند… [در این نگرش] روشنفکر در درجه اول ناقد مردم است… و کار روشنفکر در اصل نقد مشهورات و مقبولات و مسلمات و مظنونات و موهومات و مخیلات است.»(۱۰)

به‌رغم اینکه ملکیان اصولاً متفکر سیاسی نیست و بیشتر دغدغه‌های اخلاقی دارد، حتی در عرصه سیاست هم او مسائلی را مطرح کرد که متضمن تأملات نقادانه درباره آراء روشنفکران دینی قبلی بود.(۱۱)

ملکیان دل‌مشغولی‌های وجودی (نزد شریعتی و بعد‌تر مجتهد شبستری) و مسئله‌های فلسفه اخلاق (نزد سروش) را در سنت روشنفکری دینی احیا و برجسته کرد و پی‌رنگ ایدئولوژیک را از آن‌ها زدود. کافی است جایگاه تعبیر «عقیده» را نزد شریعتی به خاطر داشته باشیم و مقاله «عقیده‌پرستی» ملکیان را پیش چشم، تا ببینیم چه سیری طی شده است:

«به نظر صاحب این قلم، شاخص‌ترین مصداق بت‌پرستی… عقیده‌پرستی است. در عقیده‌پرستی آدمی نخست شخص خود را به مقام اطلاق و کمال یعنی به جایگاه خدایی فرا می‌برد… سپس… به خودشیفتگی بدخیم دچار می‌شود… و سرانجام عقاید خود را جزء داشته‌ها و دارایی‌های خود به‌حساب می‌آورد. فرآورده این فرآیند سه مرحله‌ای این می‌شود که عقاید خود را می‌پرستد… عقیده‌پرستی بزرگ‌ترین رقیب خداپرستی است… آنچه مایه أسف و موجب احساس خطر است اینکه عقیده‌پرستی… عین خداپرستی انگاشته شود.»(۱۲)

در اینجا شاید پرسش مقدری که باید به آن پاسخ دهم این باشد که آیا شخصی که اکنون نظریه «عقلانیت و معنویت» را طرح می‌کند و دیگر در قالب «روشنفکری دینی» نمی‌گنجد، می‌تواند جایی در تاریخ روشنفکری دینی داشته باشد. پاسخ مثبت است. برای روشن شدن این مطلب ذکر مثال درباره جریانی که علی‌الاصول پیوند عاطفی و احساسی نسبت به آن نداریم می‌تواند مفید باشد. تاریخ ایده‌آلیسم در انگلستان را در نظر بگیرید. آیا کسی می‌تواند تاریخ ایده‌آلیسم در انگلستان را بنویسد و به جورج ادوارد مور و برتراند راسل اشاره نکند؟ آیا ماجرایی که روایت می‌کند بدون نام این دو نفر کامل است؟ اگر با مک تاگارت و بردلی و بوزانکه ایده‌آلیسم بر فضای فلسفی انگلستان حاکم بود، با مور و راسل که از دل آن سنت درآمدند و خود روزگاری ایده‌آلیست و هگلی بودند و سپس به جدی‌ترین نقادان آن بدل شدند، ایده‌آلیسم و کلاً جریان فکر در انگلستان در مسیر دیگری افتاد. معنای این سخن این نیست که دیگر ایده‌آلیستی در انگلستان باقی نماند و کسی دل‌بسته میراث سه شخص مذکور نبود. شاید همین‌الان هم کسانی در انگلستان ایده‌آلیست باشند. نکته این است که ایده‌آلیسم در آن زمان در آنجا با امثال مور و راسل با پرسش‌هایی مواجه شد که از حدود تعریف‌شده آن خارج می‌شد و به‌این‌ترتیب به مسیر دیگری افتاد. امروز هم اگر کسی ایده‌آلیست است باید با آن منتقدان آشنا باشد و پیشاپیش پاسخی برای آن‌ها تدارک دیده باشد. به همین ترتیب روشنفکری دینی و به‌طریق‌اولی دین‌اندیشی متجددانه هم می‌‌تواند ادامه داشته باشد اما این ادامه به ناگزیر باید با علم به نقطه عطف قبلی و لذا در مرحله و ترازی متفاوت باشد.

اگر شریعتی ایدئولوگ تکوین انقلاب بود و شبستری و سروش اندیشمندان دوره تأسیس حکومت آن، ملکیان متفکر دوره استقرار است. توجهات عمل‌گرایانه شتابناک نزد او کمتر است و تعمقات نظرورزانه غیرعجولانه بیشتر. او عقل‌گرایی دین‌دارانه اندیشمندان پس از انقلاب را تا مرزهایش گسترش داده است و صبغه فلسفی تأملات درباره دین را بسیار پررنگ‌تر کرده است. به‌جای ایدئولوژی به مباحثی از سنخ «اخلاق باور»(۱۳) پرداخته است و به‌جای سیاسی‌بینی، فرهنگ‌شناسی را نشانده است. حدود دادوستد فکری‌اش هم از مرزهای روشنفکران دینی فراتر رفته و دیگر اندیشمندان معاصر ایران را در برگرفته است.(۱۴)

ماجرای فکری ملکیان نقطه عطف یک روایت و سرنوشت نوعی نگرش است. حتی خودآموختگی او را شاید بتوان نه صرف اتفاق که نشانه‌ای از یک دوره دانست، دوره عدم تناسب شور و شوق جست‌وجوهای آرمان‌گرایانه با قالب‌های قوام و نظام نایافته واقعی. آن سرنوشت، به معنایی، محتوم نبوده است اما امری است که به‌هرروی، روی داده است و از حیث منطق تاریخ اندیشه و نگارش آن معنی‌دار و قابل‌‌توجه است.

.


.

پی‌نوشت‌ها

  1. در کتاب «دین‌اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان» (انتشارات کویر) چنین جایگاهی برای ملکیان قائل شده‌ام.
  2. چنانکه در کتاب پیش‌گفته نقد و نظرهایم را در خصوص اندیشه ملکیان توضیح داده‌ام (ر.ک.دین‌اندیشان متجدد، ص ۲۷۱- ۲۷۷، ص ۳۰۵- ۳۱۵). در اینجا آن مطالب را تکرار نمی‌‌کنم.
  3. ر.ک. «مشتاقی و مهجوری»، نگاه معاصر، ۱۳۸۵، ص ۸-۹.
  4. ر.ک. «سنت و سکولاریسم»، صراط، ۱۳۸۱، ص ۲۴۵- ۲۶۵.
  5. ر.ک. «راهی به رهایی»، نگاه معاصر، ۱۳۸۱، ص ۵۳- ۹۲.
  6. ر.ک. «راهی به رهایی»، ص ۶۴- ۶۵، ۹۸- ۱۰۵.
  7. ر.ک. «راهی به رهایی»، ص ۳۶۴.
  8. مشتاقی و مهجوری»، ص ۱۱۲، نیز ر.ک. همان، ص ۲۸۵- ۲۹۹.
  9. مهر ماندگار»، نگاه معاصر، ۱۳۸۵، ص ۴۵۳- ۴۵۷.
  10. مهر ماندگار»، همان‌جا.
  11. برای نمونه تردید درباره امکان جمع حکومت دینی با دموکراسی (ر.ک. «مشتاقی و مهجوری»، ص ۳۴۵). اهمیت ترجمه‌های او از آثار متفکران لیبرالی مانند جان رالز و رابرت نازیک (ر.ک. «مهر ماندگار»، ص ۲۶۳- ۲۹۹) نیز در قیاس با خاستگاه چپ کسی مانند علی شریعتی روشن می‌شود.
  12. «مهر ماندگار»، ص ۴۶۲- ۴۶۳.
  13. «اخلاق باور»، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۹.
  14. برای نمونه می‌توان اشاره کرد به توجه نقادانه او به «سنت‌گرایی» (ن.ک. «راهی به رهایی»، ص ۳۸۱- ۴۴۵، «سیری در سپهر جان»، ترجمه مصطفی ملکیان، نگاه معاصر، ص ۲۱۳- ۲۳۴) که سید حسین نصر از چهره‌های شاخص آن است؛ برخی شباهت‌های پروژه معنویت‌گرایانه او با اندیشه‌های داریوش شایگان مثلاً در «افسون‌زدگی جدید»‌ (البته به‌رغم تفاوت‌های بنیادی به‌ویژه در روش پرداختن به بحث)؛ و نیز دادوستد فکری او با سیدجواد طباطبایی در کتاب «جدال قدیم و جدید» در مقام ویراستار (ر.ک. سیدجواد طباطبایی، «جدال قدیم و جدید»، نگاه معاصر، ۱۳۸۲، ص ۵۰)

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *