گفت‌وگوی اصغر زارع کهنمویی با ابوالقاسم فنائی

گفت‌وگوی اصغر زارع کهنمويی با ابوالقاسم فنائی|منافع ملی در چارچوب اخلاق و حقوق بشر
گفت‌وگوی اصغر زارع کهنمویی با ابوالقاسم فنائی
۴٫۷۸ (۹۵٫۵۶%) ۱۸ votes

اصغر زارع کهنمویی: نمی‌توان به جایگاه و اعتبار روشنفکری دینی با همه‌ی مصائب و مسائل پیرامونش، بی‌اعتنا بود. شاید بتوان گفت؛ روشنفکری دینی، ‌زنده‌ترین موجود سیاسی‌احتماعی تمام تاریخ معاصر ما است. مجالی باید تا به ارزیابی و نقد دقیق کارنامه این نحله فکری پرداخت. این کارنامه چقدر قابل دفاع است؟ چرا هویت سیاسی روشنفرکی دینی بر دیگر سویه‌های آن می‌چربد؟ کارویژه روشنفکری دینی چیست و این کارویژه در حوزه حقوق بشر چه کرده است؟ چرا روشنفکری دینی به حقوق گروه‌های قومی نمی‌پردازد؟ پارادوکس‌های روشنفکری دینی در حوزه حقوق زنان چگونه توزین می‌شود؟ برای پاسخ به این سوالات، سراغ دکتر ابوالقاسم فنائی رفته‌ایم. او یکی از نوگراترین حوزویانِ حجره‌نشین و همچنین یکی از حوزوی‌ترین روشنفکران لندن‌نشین است. شاید بیشترین تلاش او صرف رفع پارادوکس‌های دین و مدرنیسم از منظر اخلاق باشد. در این گفتگو او ضمن گلایه از تقسیم روشنفکری به دینی و سکولار، به تقسیم دیگری از روشنفکری براساس خداباوری می‌پردازد. او در ادامه، از کارنامه روشنفکران دینی در حوزه حقوق بشر، ‌دفاع می‌کند و در پرسش به پاسخی درباره نسبت منافع ملی و حقوق بشر، ارجحیت را به حقوق بشر می‌دهد. او درباره حقوق قومیت‌ها می‌گوید؛ ظلم به گروه‌های قومی بیشتر به امنیت ملی ضربه می‌زند و تمامیت ارضی را به مخاطره می‌اندازد تا ادا کردن حقوق آنان.

اگر چه شاید مهمترین کاروی‍ژه‌ی روشنفکری، تببین و تفهیم دقیق مفاهیم است اما خود این واژه بیش از هر مفهوم دیگری، مبهم است. در این میان روشنفکری دینی، ابهام بیشتری را با خود حمل می‌کنذ. خوب است گفتگویمان را که به ارزیابی کارنامه روشنفکری دینی می‌پردازد، با تعریف این مفهوم آغاز کنیم. تعریف شما از روشنفکری دینی چیست؟

به نام خداوند. از همین آغاز بگویم که بنده نه «نمایندۀ» روشنفکران دینی هستم و نه «سخنگوی» آنان. پاسخی که به پرسش‌های شما خواهم داد پاسخ‌های خود بنده است و خوبی و بدی یا حقانیت و بطلان آن‌ها را نباید به پای دیگران نوشت. ممکن است سایر اندیشمندانی که با عنوان روشنفکران یا نواندیشان دینی شناخته می‌شوند با برخی از این پاسخ‌ها موافق باشند، اما حتی در این فرض نیز من حق ندارم از جانب دیگران سخن بگویم، یا ادعاهای خود را به دیگران نسبت دهم. به تعبیر دیگر، در این‌جا به تاریخ اندیشه نمی‌پردازم، و نگاهم به پرسش‌های شما نگاه درجۀ دوم نیست، بلکه نگاه درجۀ اول است.
ترجیح می‌دهم به جای استفاده از عنوان انتزاعی «روشنفکری دینی» از عنوان «روشنفکر دیندار» استفاده کنم. به گمان من به جای بحث‌های زبان‌شناسانه و حاشیه‌ای که پرداختن به آن‌ها چندان فایده‌ای دربر ندارد، بهتر است به برخی از ویژگی‌هایی اشاره کنیم که از مؤلفه‌های یک روشنفکر دیندار است و او را از روشنفکران دیگر جدا می‌کند. روشنفکر دیندار هویتی دو بعدی و در عین حال یکپارچه دارد. او کسی است که می‌کوشد بین روشنفکری و دینداری جمع کند، آنهم نه فقط برای دیگران، بلکه در درجۀ اول برای خود؛ یعنی جمع کردن میان روشنفکری و دینداری صرفاً نسخه‌ای نیست که چنین شخصی برای دیگران می‌پیچد، بلکه دغدغۀ شخصی خود او نیز هست.
علاوه بر این، به گمان من دوگانۀ روشنفکری دینی/ روشنفکری سکولار نادرست است، یعنی منطقاً قابل دفاع نیست، زیرا «سکولاریزم حداقلی» از مقومات یا ذاتیات هر نوع روشنفکری است، و به این معنا روشنفکران دینی هم سکولارند. سکولاریزم معادل خداناباوری نیست. مقصودم از سکولاریزم حداقلی نظریه‌ای است که به وجود پاره‌ای از امور فرادینی و تقدم آن‌ها بر امور دینی قائل است. در مورد معانی، ابعاد و لایه‌های مختلف مفهوم سکولار هم اختلاف نظر فراوان است و به نظرم استفاده از این واژه در این دوگانه بیش از آن‌که روشنگر باشد ابهام‌آفرین است. تقسیم درست و وفادار به واقعیت تقسیم زیر است: (۱) روشنفکر خداباور، (۲) روشنفکر خداناباور، (۳) روشنفکر ندانم‌انگار. به گمان من روشنفکری در ذات خود نسبت به دینداری و بی‌دینی لابشرط است و لزوماً نه به خداباوری می‌انجامد و نه به خداناباوری و نه به ندانم‌انگاری. به همین دلیل علی الاصول با هرسه مقوله قابل جمع است.

به هرحال، روشنفکری دینی، چه قبول کنیم و چه قبول نکنیم، یک اصطلاح مقبول در جامعه سیاسی و مدنی ما است و نمی‌توان از آن گریخت.

ابهاماتی در تعبیر «روشنفکری دینی» وجود دارد از جمله، اخیراً کسانی را بر آن داشته که تعریف تازه‌ای از روشنفکری دینی بدست دهند که بر اساس آن دینداری یا تعهد دینی از مؤلفه‌های روشنفکری دینی نیست، یعنی برای این‌که کسی را روشنفکر دینی بنامیم لازم نیست آن شخص به دین باور و تعهد داشته باشد، بلکه همین‌که آن شخص دین‌ستیز نباشد کفایت می‌کند.
من به انگیزۀ کسانی که چنین تعریفی از روشنفکری دینی ارائه می‌کنند کاری ندارم. این حق هر کسی است که تعریف خاص خود را از واژه‌ها داشته باشد و آن تعریف را به دیگران نیز پیشنهاد کند. اما مشکل این است که این افراد در کنار پیشنهادی که برای بازتعریف روشنفکری دینی مطرح می‌کنند به صراحت یا کنایه به این نکته نیز اشاره می‌کنند که در جوامع مذهبی، مانند جامعۀ ایران، روشنفکران دینی مخاطب دارند، و کسی که بخواهد این مخاطبان را به خود جذب کند ناگزیر است خود را روشنفکر دینی بنامد.
استدلالی که در پس پشت این اظهارات وجود دارد پوشیده نیست. استدلال این است که ملاحظات عمل‌گرایانه به یک روشنفکر اجازه می‌دهد که با این‌که هیچ اعتقادی به دین و باورهای دینی ندارد و صرفاً به خاطر این‌که دین‌ستیز نیست خود را روشنفکر دینی بنامد. اما چنان‌که روشن است چنین رویکردی با نقدهای اساسی روبروست.

چه نقدهایی؟

اولاً، اقبال مردم به نسل‌های گذشتۀ روشنفکران دینی صرفاً به خاطر «برچسب» روشنفکر دینی نبوده است، بلکه به خاطر معنا/ حقیقتی بوده است که این عنوان به آن اشاره می‌کرده است. بیشتر روشنفکران دینی حتی از چنین نامی استفاده نمی‌کردند. اقبال دینداران به این افراد هم به خاطر «آموزه‌هایی» بوده است که حاصل کوشش‌های نظری این روشنفکران برای جمع کردن روشنفکری و دینداری است، و هم به خاطر التزام نظری و عملی بوده است که این روشنفکران در زندگی شخصی و اجتماعی خود به دین داشته‌اند.
ثانیاً، این کار نوعی سوء استفاده از میراث روشنفکران دینی است؛ میراثی که ارزان بدست نیامده تا ارزان از دست برود. وجهۀ دین‌باورانۀ روشنفکران دینی پیشین چنان برجسته و پررنگ است که اینان از سوی گروهی از مخالفان خود به این متهم می‌شوند که کوشش‌شان مصروف جمع کردن چیزهایی است که قابل جمع نیستند. روشنفکر دینی کسی است که به خاطر حقیقتی که در دین می‌بیند به آن دلبستگی دارد و دین را هم برای خود و هم برای مخاطبان خود لازم و مفید می‌بیند. روشنفکر دینی کسی نیست که هدفش کمک به مخاطبان برای گذار از دین به بی‌دینی باشد و برای تحقق این هدف از دین و عنوان روشنفکری دینی استفادۀ ابزاری کند.
ثالثاً، این کار نوعی نفاق و مردم‌فریبی است که نه با اخلاق روشنفکری سازگار است و نه با اخلاق دینداری. کسی که به دین اعتقاد ندارد/ واقعاً دیندار نیست، اما برای فروش کالای خود به مخاطبان دیندار آن را در زرورق دین می‌پیچد و خود را روشنفکر دینی می‌نامد، نه روشنفکر است، و نه دیندار. اولین مؤلفۀ روشنفکری و دینداری صداقت داشتن با مخاطبان و پرهیز از فریب دادن آنان است. روشنفکر با کار خود کاسبی نمی‌کند و در صدد جلب مشتری نیست. از این نظر، شأن روشنفکران دینی شأن پیامبران است.
چنین سوء استفاده‌ای از عنوان روشنفکری دینی از این طریق صورت می‌گیرد که شخص تعریف خاصی از روشنفکری دینی در ذهن خود دارد که می‌داند آن تعریف با تعریفی که مخاطبان او از این تعبیر در ذهن خود دارند کاملاً متفاوت است. بنابراین، برای نامیدن خود از عنوانی استفاده می‌کند که می‌داند مخاطبان درک دیگری از آن عنوان دارند. سِرّ اقبال و توجه مردم دیندار به روشنفکران دینی این نیست که این روشنفکران دم از دین می‌زنند، یا دربارۀ دین سخن می‌گویند، یا صرفاً دین‌ستیز نیستند، بلکه به خاطر این است که این روشنفکران واقعاً دیندارند؛ یعنی هم به باورهای دینی ایمان دارند و هم در مقام عمل اهل سلوک دینی‌اند.
روشنفکر دینی/ دیندار کسی است که سقف معیشت/ شهرت خود را بر ستون دیانت بنا نمی‌کند و چوب حراج به آبرو و کارنامۀ درخشان نسل‌های پیشین روشنفکران دینی نمی‌زند. روشنفکر دینی کسی نیست که به خاطر جلب توجه مخاطبان تحریف حقیقت کند و در مورد موضوعاتی که خود به آن‌ها اعتقادی ندارد سخن بگوید، یا در قلمروهایی که در آن قلمروها صلاحیت اظهارنظر ندارد اظهارنظر کند، یا بدون تحصیل مقدمات و کسب صلاحیت‌ و تجربۀ لازم در مورد موضوعات مربوط به علوم دینی‌ای مانند عرفان، فقه و تفسیر اظهارنظر کند.

گویا شما هویت‌های جداگانه‌ای برای روشنفکری و دینداری قائل هستید؟

روشنفکری و دینداری دو هویت خاص در میان هویت‌های دیگرند که ممکن است در فردی هم‌نشین شوند. به گمانم تقسیم اصناف دینداری/ دینداران به «هویت‌اندیش»، «معرفت‌اندیش» و «تجربت‌اندیش» در عین این‌که روشنگر، آموزنده و بصیرت‌افزاست، از این جهت ابهام‌آفرین است که به این پندار دامن می‌زند که تقابل این سه صنف تقابلی «منطقی» است، در حالی که واقعاً چنین نیست، بلکه دینداری معرفت‌اندیش و دینداری تجربت‌اندیش نیز از «هویت دینی» و دغدغۀ این هویت خالی نیستند، همان‌گونه که دینداری هویت‌اندیش نیز از نوعی معرفت و تجربه خالی نیست. بنابراین، حتی اگر روشنفکران دینی را همان دینداران معرفت‌اندیش بدانیم، بازهم نمی‌توانیم آنان را از داشتن هویت دینی فارغ بدانیم.
هویت روشنفکری و هویت دینداری از این نظر با هویت‌های دیگر تفاوتی ندارند که هر یک از آن‌ها موضوع/ مخاطب مجموعه‌ای از ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی‌اند که به ترتیب آن‌ها را «اخلاق روشنفکری» و «اخلاق دینداری» می‌نامیم. بنابراین، می‌توان گفت که روشنفکر دیندار کسی است که نظراً/در مقام نظرورزی و عملاً/در مقام فعالیت‌هایی که تحت عنوان یک روشنفکر دیندار انجام می‌دهد به این دو اخلاق پای‌بند است و از بایدها و نبایدهای این دو اخلاق پیروی می‌کند. این‌که آن بایدها و نبایدها چیست و چگونه می‌توان آن‌ها را کشف، صورت‌بندی و توجیه کرد، پرسش مهمی است که به خاطر محدودیت مجال در این‌جا نمی‌توان به آن پرداخت. اما اصل وجود این دو اخلاق که گاهی اوقات تحت عنوان مسئولیت روشنفکران از آن نظر که روشنفکرند و مسئولیت دینداران از آن نظر که دیندارند به آن‌ها اشاره می‌شود، روشن است. بنده در مقام این نیستم که برای دیگران تعیین تکلیف کنم. ادعا این است که کسی که خود را روشنفکر دینی می‌داند پیش از هر چیز موظف است اقتضائات هنجاری این دو هویت را بشناسد و در مقام فعالیت‌های روشنفکرانۀ خود به آن اقتضائات پای‌بند بماند.
به هر حال، تعریفی که من از روشنفکری دینی دارم، همان تعریفی است که با شنیدن این تعبیر در ذهن عموم مخاطبان فارسی‌زبان پدیدار می‌‌‌شود. بر اساس این تعریف، روشنفکر دینی یعنی روشنفکر دیندار، یعنی کسی که هم درد و دغدغه‌های روشنفکرانه دارد و در داشتن این دردها و دغدغه‌ها با سایر روشنفکران شریک است (این وجه تمایز او از سایر دیندارانی است که روشنفکر نیستند)، و هم درد و دغدغه‌های دینی دارد و در داشتن این دردها و دغدغه‌ها با دینداران دیگر شریک است، و این وجه تمایز او از سایر روشنفکران است. البته صرف درد و دغدغه داشتن کفایت نمی‌کند. درواقع تنها نشانۀ وجود چنین درد و دغدغه‌ای این است که شخص با صداقت و جدیت در راستای این دردها و دغدغه‌ها بکوشد.

چندی است برخی از رخوت روشنفکری دینی سخن می‌گویند و ضمن انتقاد از سویه‌های سیاسی روشنفکری دینی، به ضرورت بازتعریف این سنخ روشنفکری تاکید می‌کنند. آرش نراقی گفته است: «اکنون وقت آن رسیده است که روشنفکران دینی ما اهتمام روشنفکرانه خود را بیش از سیاست مصروف اخلاق کنند». آیا چنین شده است؟ شما کارنامه اخلاق‌اندیشی روشنفکری دینی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا روشنفکری دینی،‌ توانسته خود را فراتر از یک نیروی سیاسی که برخی جریان‌ها هم بدان دامن می‌زدند، به تبیین و تدوین مکتب اخلاقی خود بپردازد؟

نقدهایی که به روشنفکران دینی وارد می‌شود بسیار متنوع است و با اغراض گوناگونی هم صورت می‌گیرد. نقدهای مغرضانه‌ای که از سر کینه و حسادت و یا به سفارش نهادهای سیاسی خاص مطرح می‌شوند ارزش پرداختن ندارند. اما نقدهای عالمانه را باید جدی گرفت. طبیعتاً هر روشنفکری به خاطر رسالتی که به عنوان روشنفکر بر دوش خود دارد با سیاست نیز سروکار پیدا خواهد کرد؛ این چیزی است که شرایط بیرونی بر او تحمیل می‌کنند. حتی سکوت یک روشنفکر دربرابر نابسامانی‌های سیاسی که در جامعۀ او می‌گذرد نیز نوعی موضع‌گیری سیاسی است، و روشنفکران دینی از این قاعده مستثنا نیستند.
آنچه مهم است نحوۀ پرداختن به مقولۀ سیاست و چگونگی ورود و خروج روشنفکران به این قلمرو است. به گمانم این حق روشنفکران دینی است که سیاست جاری در جامعۀ خود و سیاست‌مداران حاکم را نقد کنند یا از یک فرد یا جریان سیاسی حمایت کنند و هکذا. پیش‌تر گفتم که سکولاریزم حداقلی از مقومات روشنفکری است. بخشی از این سکولاریزم همان چیزی است که تحت عنوان سکولاریزم سیاسی، یعنی جدایی «نهاد» دین از «نهاد» سیاست بدان اشاره می‌شود. البته جدایی نهاد دین از نهاد سیاست به معنای جدایی دین از سیاست یا به معنای منع دینداران از دخالت در سیاست یا فعالیت سیاسی نیست.
اما نکته این است که هم نقد و هم کنش سیاسی اگر بخواهد مثمر ثمر باشد و با اخلاق روشنفکری و اخلاق دینداری سازگار باشد علاوه بر چیزهای دیگر نیازمند یک مبنای «ارزشی» و «هنجاری» روشن، سنجیده و قابل دفاع هم هست. این مبنای ارزشی و هنجاری را می‌توان هم از اخلاق وام گرفت و هم از دین. در واقع کسی که از «وضعیت موجود» ناراضی است و به نقد آن می‌پردازد، به خاطر این از این وضعیت ناراضی و نسبت به آن منتقد است که تصویری از «وضعیت مطلوب»/ «وضعیت آرمانی»/ «مدینۀ فاضله»/ «ناکجاآباد» در ذهن خود دارد و رسیدن به آن وضعیت مطلوب و تحقق آن را هم حق خود می‌داند و هم ممکن و در دسترس می‌بیند. تفاوت یک انسان روشنفکر با کسی که روشنفکر نیست در اصل داشتن چنین تصویری از وضعیت مطلوب نیست؛ بلکه در روشن بودن، سنجیده بودن و قابل دفاع بودن آن است.
این وضعیت مطلوب را در درجۀ اول از اخلاق و در درجۀ دوم از دین می‌توان گرفت. علوم تجربی می‌توانند به ما بگویند که، فی المثل، برای رسیدن به وضعیت اقتصادی که در آن تورم کمتری داشته باشیم چه باید کرد، اما نمی‌توانند به ما بگویند که تورم کمتر «بهتر» است، یا «بدتر». وضعیت سیاسی جامعه نیز از این قاعده مستثنا نیست. بنابراین، در حالی که نقد وضعیت سیاسی جامعه و تلاش برای نزدیک کردن جامعه به وضعیت مطلوب هم حق روشنفکران و هم وظیفۀ آنان است، چگونگی استیفای این حق یا انجام این وظیفه است که از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.
به تعبیر دیگر، اگر استیفای این حق یا انجام این وظیفه در گرو تحصیل مقدمات خاصی باشد، شخصی که بدون تحصیل آن مقدمات به چنین کاری می‌پردازد، درواقع نه حق خود را استیفا کرده و نه به وظیفۀ خود عمل کرده است، بلکه بدتر از این ممکن است حاصل تلاش او نوعی عقب‌گرد باشد و وضعیت موجود را از آن‌چه هست بدتر کند.
با توجه به این ملاحظات می‌توان گفت که کارنامۀ نظریِ نسل پیشین روشنفکران دینی در این زمینه خالی از نقص نیست. به گمان من این کارنامه از دو ضعف اساسی رنج می‌برد:
اول این‌که اینان بدون تنقیح مبانی اخلاقی و دینی خود به نقد وضعیت موجود پرداخته‌اند. مخصوصاً مایلم به این نکته اشاره کنم که نقد اخلاقی وضعیت موجود با پذیرش نسبیت‌گرایی اخلاقی (و تفکیک اخلاق حاکمان از اخلاق محکومان) یا اعتباری دانستن ارزش‌های اخلاقی یا پذیرش دیدگاه پست‌مدرنیست‌ها در باب منزلت عقل و نسبیت‌گرایی فرهنگی سازگار نیست.
دوم این‌که وجه سلبی نظریه‌پردازی‌های این روشنفکران چه در قلمرو سیاست و چه در سایر قلمروها بر وجه ایجابی آن می‌چربد. اینان در بیان این‌که چه نمی‌خواهند و چرا آن را نمی‌خواهند موفق عمل کرده‌اند، اما در بیان و شرح و بسط این‌که چه می‌خواهند و چرا آن را می‌خواهند و چه نظریۀ بدیلی به عنوان جایگزین نظریۀ موجود در دست دارند چندان توفیق نداشته‌اند.
به گمانم تفسیر دقیق سخن دکتر آرش نراقی که شما نقل کرده‌اید نیز همین است که خدمتتان عرض کردم. ایشان نمی‌خواهند بگویند روشنفکران دینی نباید در سیاست دخالت کنند. بلکه منظور ایشان این است که حتی برای اصلاح سیاست باید از اصلاح اخلاق شروع کرد، زیرا تا وقتی که اخلاق حاکم بر روابط و مناسبات اجتماعی همین اخلاق باشد، در بر همین پاشنه خواهد چرخید و سیاست و سایر شؤون زندگی اجتماعی نیز بر همین شکل و شمایل باقی خواهند ماند. افراد می‌آیند و می‌روند، اما رویه‌ها و روش‌ها برقرار باقی می‌مانند. با این همه، به گمانم هرچند روشنفکران دینی در تدوین مکتب اخلاقی مورد قبول خود هنوز در آغاز راهند، از سایر جریان‌های روشنفکری ایران در این زمینه بسیار جلوترند.

روشنفکری دینی،‌ گویا باید از آن حیث که روشنفکری است به مشرب اخلاقی سکولار نزدیک شود و از آن حیث که دینی است به مشرب اخلاقی دین‌گرایانه. روشنفکری دینی اساسا با چه مکتب اخلاقی، ‌بیشتر سازگاری دارد؟

من ترجیح میدهم به جای تعبیر «سکولار» از تعبیر «فرادینی» استفاده کنم. چنان‌که در جاهای دیگر به تفصیل توضیح داده‌ام، اخلاق اولاً و بالذّات مقوله‌ای فرادینی است؛ بدین معنا که اصول بنیادین اخلاق مستقل از دین و به یک معنا مقدم بر دین‌اند. اما این اصول هم با باورهای دینی ترکیب می‌شوند و هم با احکام دینی. ترکیب این اصول با باورها و احکام دینی موجب توسعۀ قلمرو اخلاق می‌شود، نه موجب تضییق آن، بدین معنا که اصول بنیادین اخلاقی در اثر این ترکیب تطبیقات تازه‌ای پیدا می‌کنند. بنابراین ثانیاً و بالعرض «اخلاق دینی» هم می‌توان داشت، اما این اخلاق در طول یا در ذیل «اخلاق فرادینی» قرار دارد.
روشنفکر دیندار از آن نظر که روشنفکر است، به «سکولاریزم اخلاقی» پای‌بند است، یعنی بر این باور است که اخلاق مقوله‌ای فرادینی است. اما از آن نظر که دیندار است، به اخلاق دینی نیز پای‌بند است؛ اخلاقی که حاصل ترکیب اخلاق فرادینی با باورها و احکام دینی است. روشنفکر دیندار اصول اخلاق را از بیرون دین/ ورای دین می‌گیرد، اما این امر مستلزم بی‌اعتنایی او به اخلاق دینی نیست.

در این میان، حقوق بشر چه سهمی در خوانش‌های گوناگون روشنفکری دینی دارد. حقوق بشر اکنون به عنوان یک گفتمان کلان نزد همه گونه‌ای مختلف روشنفکری،‌ در صدر نشسته است. اما به نظر می‌رسد،‌ روشنکفری دینی،‌ پاسخ‌های اساسی به برخی ابعاد حقوق بشری مثل حقوق زنان نداده است و در بخش‌های دیگر مانند حقوق گروه‌های قومی، اساسا سکوت کرده است. جز معدودی چون آرش نراقی، هیچ یک از نماینده‌ای روشنفکری دینی، به این مقوله نپرداخته‌اند. بر این گریز روشنفکری دینی، نقدهای جدی وارد است.

من این نقد شما را منصفانه نمی‌دانم. اولاً به گمانم در این زمینه نیز کارنامۀ روشنفکران دینی ‌ضعیف‌تر از روشنفکران غیردینی نیست. البته در یک نگاه کلان می‌توان گفت که روشنفکران ایرانی چه دیندار و چه غیر دیندار در این دو زمینه، یعنی حقوق زنان و حقوق اقلیت‌های قومی می‌توانستند و باید بیشتر کار کنند، اما به این نکته نیز باید توجه داشت که تحول و پیشرفت در زمینۀ حقوق بشر امری تدریجی است و یک‌شبه حاصل نمی‌شود. در کشورهای دیگر هم چنین بوده است. انتظاری که از روشنفکران به طور کلی و از جمله روشنفکران دینی می‌رود این است که به اولویت‌های موجود در این زمینه توجه کنند. وقتی ما هنوز در به رسمیت شناختن و تثبیت کردن حقوق بشر از آن نظر که بشر است مشکل داریم، طبیعتاً محمل و بستر پرداختن به حقوق زنان و حقوق اقلیت‌ها کمتر فراهم می‌شود. نمی‌گویم مردان یا کسانی که در اقلیت نیستند در این زمینه اولویت دارند. روشنفکران دینی هم در درجه‌ی نخست برای تثبیت حقوقی تلاش کرده‌اند که هم زنان و هم مردان و هم اقلیت‌ها و هم غیر اقلیت‌ها از آن نظر که انسانند از آن برخوردارند. احقاق حقوق زنان و حقوق اقلیت‌های قومی و غیر قومی گام‌های بعدی است که باید در این زمینه برداشته شود. البته جناب دکتر نراقی در این زمینه نیز پیشگام‌اند.

شما به عنوان یکی از نمایندگان جدی روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی می‌گویید؛ «چگونه می‌توان و باید، میان «حق خدا» و «حقوق بشر» جمع کرد؟». شبستری می‌گوید؛‌ »حقوق بشر برای تنظیم روابط بین انسان ها تدوین شده و در تعارض با حقوق خدا قرار ندارد». اما فیلسوفان سکولار همچون محمدرضا نیکفر،‌ اساسا این تمجیع این دو را غیرممکن می‌خوانند چون آوردگاه و غایت ان‌ها را بسیار متفاوت می‌دانند. شما چگونه بین این دو جمع می‌زنید؟ آیا روش شما در آشتی این دو، همچون کدیور و قابل دورن دینی و متکی بر سبک‌های مدرن اجتهادی است یا همچون مجتهد شبستری برون دینی و متکی بر مباحث جدید تفسیری؟ یا اساسا شما راه دیگری می‌روید؟

پرسش بسیار کلانی است که در این گفتگو نمی‌توان به همۀ جوانب آن پرداخت. من سعی می‌کنم دیدگاه مورد قبول خودم را توضیح دهم. به گمان من مهم‌ترین چالشی که ما از زمان آشنایی با فرهنگ مدرن و ورود به جهان مدرن با آن روبرو هستیم، چالش دین و اخلاق یا چالش حق خدا با حقوق بشر است. به گمانم اغراق نیست اگر ادعا کنیم که بسیاری از چالش‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی دیگری که ما با آن دست و پنجه نرم می‌‌کنیم از فروعات همین چالش اصلی هستند. برای حل این چالش بنیادین ما به یک نظریۀ روشن و قابل دفاع دربارۀ رابطۀ دین و اخلاق نیاز داریم. اما این نظریه از بیرون دین یعنی از فلسفۀ اخلاق بدست می‌آید، نه از دین و متون دینی، هرچند بتوان شواهد درون‌دینی هم برای آن فراهم کرد.
فهم و تفسیر متون دینی پیش‌فرض‌هایی دارد که یکی از مهم‌ترین آن‌ها همین رابطۀ دین و اخلاق است. من در کتاب‌ها و مقالات خود کوشیده‌ام نشان دهم که تعارض دین و اخلاق یک تعارض معرفت‌شناسانه است که از روش تفسیر متون دینی یا به تعبیر دقیق‌تر از پیش‌فرض‌های روش‌شناسانۀ بیرون دینی/ فرادینی مفسران سرچشمه می‌گیرد؛ پیش‌فرض‌هایی که شخص پیش از رجوع به دین و متون دینی در باب رابطۀ دین و اخلاق مفروض گرفته است. تلاش برای حل این تعارض از درون دین و بدون نقد و تصحیح آن پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه کارآمد نیست و به نتیجه‌ای قابل دفاع نمی‌انجامد. بنابراین، راه و روشی که به نظر من برای حل این چالش یا تعارض ناگزیریم در پیش بگیریم راه و روشی بیرون‌دینی یا فرادینی است، چون خود این مسئله مسئله‌ای بیرون‌دینی یا فرادینی است و به مبانی دین‌شناسی برمی‌گردد نه به خود دین یا حتی دین‌شناسی.
طبیعتاً وقتی ما پیش‌فرض‌های بیرون‌دینی خود در باب رابطۀ دین و اخلاق را تنقیح و تصحیح کنیم، هم سبک یا روش اجتهاد و استنباط خود را تنقیح و تصحیح کرده‌ایم و هم روش تفسیر متون دینی را. زیرا نظریه‌ای که شخص پیش از رجوع به دین در باب رابطۀ دین و اخلاق برمی‌گزیند هم بخشی از روش اجتهاد است و هم بخشی از روش تفسیر؛ این نظریه به او می‌گوید که اولاً «سرشت تعارض دین و اخلاق چیست؟» و ثانیاً «این تعارض را چگونه باید حل کرد؟».

بسیاری از روشنفکران دینی اعتقاد دارند، اخلاقی زیستن کاری به‌غایت دشوار است. یکی از شقوق زیست اخلاقی، ‌رعایت کردن حقوق زنان است. در این حوزه نیز،‌ روشنفکری دینی کارنامه موجهی در تبیین مساله ندارد. روشنفکری دینی از آن حیث که به پاسداشت باورهای دینی سخت معتقد و مقید است،‌ چگونه حقوق برابر زن و مرد را، ‌آنچنان‌که در اعلامیه حقوق بشر،‌ آمده تحلیل می‌کند؟ آیا چنان‌که در سوال قبل آمد، در این مثال آشکار، به جمع احکام گاه نقیض میان متن مقدس و نص حقوق بشر قائل هستید یا همانند مجتهد شبستری به تبیین هرمونتیکی از نص روی می‌آورد. شبستری دقیقا از عدم امکان نوع نخست سخن می‌گوید و بر تغییر نگرشی و عاطفی به دین تاکید می‌کند. شما چه می‌گویید؟

روشنفکران دینی در رابطه با این موضوع بسیار مهم به راه‌های متفاوت رفته‌اند. اولاً بسیاری از آنان موضع روشن و سازواری در این زمینه ندارند. در مورد جزئیات دیدگاه استاد شبستری اطلاع دقیقی ندارم و در این مورد اظهارنظر نمی‌کنم. اما به گمانم برای حل شایستۀ این تعارض ما ناگزیریم گام‌هایی را برداریم و مقدماتی را فراهم کنیم.
اولین گام این است که ما اصل وجود این تعارض را به رسمیت بشناسیم. به گمانم دکتر کدیور در برخی از آثار خود با دقت و تفصیل کامل موارد تعارض فقه سنتی با حقوق بشر و از جمله حقوق زنان را نشان داده است.
دومین گام این است که ما به مبانی فلسفی حقوق بشر بپردازیم و با نقد نسبیت‌گرایی فرهنگی نشان دهیم که این حقوق جهان‌شمول‌اند. دکتر آرش نراقی در آثار خود به خوبی از عهدۀ این کار برآمده است.
گام سوم این است که به رابطۀ دین و اخلاق اخلاق بپردازیم و تقدم اخلاق بر دین را نشان دهیم. و گام چهارم نیز این است که به رابطۀ فقه و اخلاق بپردازیم و تقدم اخلاق بر دین‌شناسی یا علم اخلاق بر علم فقه را نشان دهیم. این دو گام اخیر بخشی است که نگارنده در سالیان اخیر بدان مشغول بوده‌ام.
با کنار هم نهادن این مبانی و مقدمات ما قادر خواهیم بود نه تنها تعارض حقوق بشر با معنای ظاهری متون دینی در باب حقوق زنان بلکه تعارض معنای ظاهری این متون با حقوق بشر به طور کلی را به نحوی شایسته حل کنیم. اما برای رسیدن به چنین نتیجه‌ای ما نمی‌توانیم بدون فراهم کردن آن مقدمات و صرفاً با تکیه بر هرمنیوتیک اقدام کنیم. هرمنیوتیک فقط بخشی از ماجراست نه همۀ آن. به هرحال من می‌پذیرم که کارهای انجام نشده در این زمینه و زمینه‌های مشابه فراوان است، اما به گمانم در مقام مقایسه روشنفکری دینی با سایر نحله‌های روشنفکری می‌توان نشان داد که در این زمینه نیز روشنفکران دینی کارنامۀ پربارتری دارند.

آرش نراقی در بحث بسیار مهمی،‌ به رد “نسبیت‌گرایی فرهنگی” در التزام عملی به اعلامیه جهانی خقوق بشر پرداخته است. به نظر می‌رسد بخش بزرگی از جریان روشنفکری ایران که شامل روشنفکری دینی هم می‌شود، دقیقا گرفتار همین نسبیت‌گرایی فرهنگی در تفسیر حقوق بشر هستند. چرا؟ به عنوان یک فیلسوف، ‌اساسا چرا روشنفکری در ایران، ‌تلاش دارد، ‌حقوق بشر را به نفع جریان فرهنگی حاکم بر مناسبات فکری و زبانی، تفسیر کند؟ آیا این تفسیر از نافهمی یا بدفهمی فلسفه حقوق بشر ناشی می‌شود یا از هراس انباشته در ذهن و جان این انسان سنتی که مبادا خطری بیافریند یا در بدترین گمانه، ریشه در توهم برتری‌جویانه او دارد؟

تا آنجا که من می‌دانم در میان متفکران ما دو گروه به «نسبیت‌گرایی فرهنگی» باور دارند یا تمسک می‌کنند. اول گروهی از متفکران سنتی که پناه‌آوردنشان به این نظریه برای گریز از پذیرش حقوق بشر است. و دوم گروهی از روشنفکران. گروه اول، درواقع نسبیت‌گرایی فرهنگی را محمل یا توجیهی می‌پندارند که در پرتو آن می‌توان از فهم سنتی از دین که با حقوق بشر ناسازگار است دفاع کرد. البته اینان حقوق بشر را یکسره و به صراحت انکار نمی‌کنند، بلکه آن را به احکام فقهی مقید می‌کنند و ادعایشان این است که حقوق بشر اسلامی با حقوق بشر غربی فرق دارد. در حالی که حقوق بشر «حقوق بشر به ما هو بشر است» و اسلامی و غربی ندارد.
مشکلی که این متفکران نسبت به آن غفلت دارند یا آن را نادیده می‌گیرند این است که به رسمیت شناختن نسبیت‌گرایی فرهنگی مانند نشستن بر سر شاخ و بریدن بن است. نسبیت‌گرایی فرهنگی فقط جهان‌شمولی حقوق بشر و اخلاق مبتنی بر حقوق بشر را زیر سؤال نمی‌برد، بلکه جهان‌شمولی دعاوی دینی و احکام فقهی را هم زیر سؤال می‌برد. کسی که چنین مبنایی را می‌پذیرد نمی‌تواند شمول و تسری احکام فقهی هزار و چهار صد سال پیش جامعۀ بسیط روستایی عربستان را به روستای دیگری که زبان و فرهنگ دیگری دارد توجیه کند تا چه رسد به این‌که بخواهد آن احکام را در سراسر عالم تبلیغ و پیاده کند.
اما گروه دوم، یعنی روشنفکران که برخی از چهره‌های شاخص روشنفکری دینی نیز در میان آنان هستند، باورشان به نسبیت‌گرایی فرهنگی/ اخلاقی مبتنی بر باور آنان به پست‌مدرنیزم و تفکیک اعتباریات از حقایق است. اینان البته به نفع جریان فرهنگی حاکم چنین نمی‌کنند، هرچند سود چنین موضعی به حساب جریان فرهنگی حاکم واریز می‌شود. بعید می‌دانم که هواداران این طرز تفکر قصد برتری‌جویی داشته باشند یا از ترس این‌که مبادا خطری بیافرینند چنین موضعی را اتخاذ کرده باشند. به گمانم دلیل اصلی دلیل تئوریک است؛ یعنی عدم شناخت درست از عقلانیت و اخلاق و این‌که پست‌مدرنیزم موضع قابل دفاعی نیست، عدم تفکیک اخلاق توصیفی از اخلاق هنجاری، قول به این‌که ارزش‌های اخلاقی اعتباری است و نیز عدم تفکیک جامعه‌شناسی از فلسفه از دلایلی است که در اتخاذ چنین موضعی نقش دارد.
مشکل دیگری که این گروه با آن روبرو هستند مشکل تناقض‌گویی است. با پذیرش نسبیت‌گرایی فرهنگی در باب حقوق بشر که مصداق خاصی از نسبیت‌گرایی اخلاقی است، نمی‌توان اخلاق حاکمان و رفتارشان با شهروندان را نقد کرد. یعنی این متفکران نیز رشته‌هایی را که در اخلاق رشته‌اند در فلسفۀ اخلاق پنبه می‌کنند.

در خوانش شما از حقوق بشر به عنوان روشنفکر دینی، آیا حقوق بشر یک توصیه و گفتمان اخلاقی است یا یک حق الزام‌آور؟ در هر صورت، نسبت حق و مصلحت چگونه است؟ آیا صلاح (از هر سنخ آن) بر حق (از نوع حقوق بشر) می‌چربد؟ یا تحت هر شرایطی حقوق بشر بر هر نوع مصلحتی،‌ اولویت دارد؟

حقوق بشر هم مبنای گفتمان اخلاق اجتماعی است و هم الزام‌آور است. در این گفتمان اخلاقی حق بر مصلحت مقدم است، به این معنا که مصلحت‌اندیشی صرفاً در چارچوب مراعات حقوق بشر جایز است، و به بهانۀ مصلحت نمی‌توان حق کسی را نادیده گرفت. اصولاً طرح مقوله‌ای به نام حقوق بشر به منظور دفاع از حقوق و کرامت انسانی افراد در برابر مصلحت‌سنجی‌های حاکمان و دولتمردان بوده است.

یکی از مثال‌های روشن و البته پیچیده آن، نسبت حقوق بشر و منافع ملی است. در صورت تقابل حقوق بشر و منافع ملی، ‌اولویت با کدام است؟ شما با این وجود این فرض، به کدام سوی خواهید رفت؟ من این پرسش را از بسیاری از نماینده های نحله‌های گوناگون روشنفکری دینی و اندیشمندان فلسفه حقوق و صاحبنظران جامعه‌شناسی ناسیونالیسم و قومیت پرسیده‌ام؛ نظر اکثریت قریب به اتفاق آنان از جمله مصطفی ملکیان، ناصر کاتوزیان، ‌محمد راسخ، کاظم معتمدنژاد، ‌حمیدرضا جلایی‌پور، کاووس سید امامی،‌ محسن کدیور و… بر اولویت مطلق حقوق بشر بر دموکراسی است.

به نظرم در این پرسش دو موضوع با یکدیگر خلط شده است؛ نسبت حقوق بشر با منافع ملی غیر از نسبت حقوق بشر با دمکراسی است. در رابطه با نسبت حقوق بشر و منافع ملی ما ناگزیریم سیاست داخلی را از سیاست خارجی تفکیک کنیم. هیچ دولتی حق ندارد در سیاست داخلی خود به بهانۀ منافع ملی یا امنیت ملی، حقوق بشر شهروندان خود را نادیده بگیرد. اما در سیاست خارجی، چه این کار را درست بدانیم و چه غلط، اکثریت دولت‌ها در تنظیم روابط خارجی خود با سایر دولت‌ها دغدغۀ حفظ منافع ملی خود را دارند و حقوق شهروندان دولت‌های دیگر یا برایشان اصلاً اهمیت ندارد یا در چارچوب منافع ملی خود‌شان اهمیت دارد. در این صورت پرسش این است که در چنین شرایطی آیا یک دولت حق دارد از منافع ملی کشور خود به خاطر حقوق شهروندان دولتی دیگر چشم‌پوشی کند؟
به نظر می‌رسد که اخلاق اجتماعی، حداقلی یعنی اخلاق مبتنی بر عدالت، مقابله به مثل را اخلاقاً جایز می‌داند؛ یعنی تا وقتی سایر دولت‌ها در تنظیم روابط خارجی خود با دیگر دولت‌ها بدنبال منافع کشور و شهروندان خود هستند و اولویت را به این منافع می‌دهند. دولت‌های دیگر نیز حق دارند چنین کنند. البته اگر شهروندان دولت‌های دیگر از دولت‌های خود بخواهند و آنان را وادار کنند که حقوق بیگانگان را فدای منافع ملی آنان نکند، آنگاه ما هم موظف خواهیم بود از دولت خود بخواهیم که چنین نکند. فراموش نکنیم که حقوق بشر نوعی تعهد متقابل است. اخلاقاً من حق ندارم به دیگری ظلم کنم، اما وقتی دیگری حقی از حقوق مرا نادیده می‌گیرد، من هم مجاز خواهم بود همان حق او را به همان مقدار نادیده بگیرم.

و رابطه حقوق بشر با دموکراسی؟

به گمان من، حقوق بشر مبنای تئوریک دمکراسی است، یعنی دمکراسی تحقق عملی حق تعیین سرنوشت است که یکی از حقوق اساسی بشر است. بنابراین، من اولویت حقوق بشر بر دمکراسی را نمی‌توانم تصور کنم. این دو با یکدیگر تعارض ندارند تا بتوان پرسید که در ظرف تعارض کدام یک بر دیگری اولویت دارد. شخصا ترجیح می‌دهم از تعبیر تقدم اخلاق بر منافع ملی استفاده و از آن دفاع کنم. به عبارت ساده‌تر به نظرم منافع ملی را هم صرفا باید در چارچوب اخلاق دنبال کرد. اخلاق فقط بر دین مقدم نیست؛ بلکه بر قانون و منافع ملی هم مقدم است. اما تقدم اخلاق بر منافع ملی در قلمرو سیاست خارجی به معنای تقدم اخلاق اجتماعی حداقلی بر منافع ملی است.

دکتر جلایی‌پور به همراه تنی چند از متفکران علم‌الاجتماع، در پاسخ به این سوال من که آیا ‌تن دادن به حقوق گروه‌های قومی از جمله آموزش زبان مادری، به امنیت ملی ضربه می‌زند یا نه، پاسخ داده‌اند؛ اجرای این حقوق و اصول نه تنها،‌ به منافع ملی و تمامیت ارضی ضربه نمی‌زند که موجب قوام آنها است. نظر شما چیست؟ شما به کسانی که در صورت اجرای چنین حقوقی واهمه مخاطره دارند،‌ چه پاسخی دارید؟ بسیاری از این افراد، شاید در درون خوانش پدرسالارانه از ملی‌گرایی قرار نگیرند اما هراس در دل آنها بسیار فربه است.

این پرسش دو جنبه دارد: یکی جامعه‌شناسانه و دیگری اخلاقی یا فلسفی. من در مورد جنبۀ اول صلاحیت اظهارنظر ندارم، چون جامعه‌شناس نیستم. اما در مورد جنبۀ اخلاقی/ فلسفی این موضوع باید عرض کنم که این حق مسلم اقوام مختلف است که به زبان مادری خود سخن بگویند و آموزش ببینند و در ترویج و زنده نگه داشتن این زبان در میان فرزندان خود و آموزش آن بکوشند. از نظر سایر حقوق نیز، این اقوام از حقوقی برابر با سایر اقوام برخوردارند. ترس دلیل خوبی برای نادیده‌گرفتن حقوق نیست. اولا از منظر دینی هم که به قضیه نگاه کنیم تنوع زبان‌ها در قرآن به رسمیت شناخته شده و به عنوان یکی از نشانه‌های خداوند مورد اشاره قرار گرفته است، و ثانیاً ظلم به این گروه‌ها بیشتر به امنیت ملی ضربه می‌زند و تمامیت ارضی را به مخاطره می‌اندازد تا ادا کردن حقوق آنان. در عین حال بد نیست به این نکته هم توجه کنیم که خود اقلیت‌ها نیز خوب است در راستای رفع این نگرانی‌ها گام‌هایی بردارند، و از جمله اجازه ندهند گروه‌های تجزیه‌طلبی که با بیگانگان در ارتباط هستند به نام آنان سخن بگویند و در پوشش مطالبات قومی منافع بیگانگان را تعقیب کنند.

شما از دو گونه خدای فقه و خدای اخلاق سخن می‌گویید. دکتر کدیور بر نحیف بودن علم اخلاق در عمر زیسته علم دینی و فربه بودن فقه انتقاد می کند. دکتر نراقی از نبود تمایز میان امر اخلاقی و امر شرعی در فقه شیعه سخن می‌گوید. اساسا چرا از سنت فقهی، ‌انتظار تدقیقات اخلاقی می‌رود؟ چرا باید فقه به اخلاق بپردازد؟ آیا اساسا چنین گلایه‌ و انتظاری از حوزه علمیه،‌ بیخود و متناقض با هویت فقهی این نظام فکری نیست؟

اولاً، باید عرض کنم که من ادعا نکرده‌ام که دو خدا وجود دارد. چیزی که من گفته‌ام این است که ما دو تلقی متفاوت از سرشت خداوند می‌توانیم داشته باشیم.
ثانیاً، این تدقیقات اخلاقی نیست، بلکه مربوط به «فلسفۀ اخلاق» و «فلسفۀ فقه» است. در این صورت می‌توان گفت که این یکی از وظایف فقیهان و مجتهدان است که پیش از پرداختن به استنباط احکام شرعی از منابع مربوطه مبانی خود در فلسفۀ فقه را تنقیح و تصحیح کنند و یکی از مهم‌ترین این مبانی هم همان رابطۀ دین و اخلاق است و این‌که در صورت تعارض ظاهر متون دینی با ارزش‌های اخلاقی این تعارض را چگونه باید حل کرد. فقیهی که بدون تنقیح و تصحیح نظریۀ خود در باب رابطۀ دین و اخلاق به استنباط احکام شرعی می‌پردازد، درواقع هم در انجام وظیفۀ خود کوتاهی کرده است و هم نتیجۀ اجتهاد و استنباط او در صورت ناسازگاری آن با اخلاق از درجۀ اعتبار ساقط است. از شما و دست‌اندرکاران این ویژه‌نامه سپاسگزارم.

.


.

گفت‌وگوی اصغر زارع کهنمویی با ابوالقاسم فنائی

منافع ملی در چارچوب اخلاق و حقوق بشر

منبع: نشر نخست: ویژه‌نامۀ روشنفکری دینی، ماهنامۀ سیاسی ـ فرهنگیِ نسیم بیداری، نوروز ۱۳۹۲، شمارۀ ۳۳ و ۳۴، صص ۴۶-۵۱٫

.


.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *