ابطال گرایی و ساخت گرایی در فلسفه علم

ابطال گرایی و ساخت گرایی در فلسفه علم
Print Friendly
ابطال گرایی و ساخت گرایی در فلسفه علم
۴ (۸۰%) ۶ votes

از جمله دیدگاه های مهم در فلسفه علم دیدگاه پوپر و دیدگاه فلاسفه علمی نظیر کوهن و فایرآبند است که در ابتدا و میانه قرن بیستم تاثیر مهمی بر فلسفه علم داشتند.در این مقاله به معرفی دیدگاه پوپر و ساختگرایان در فلسفه علم می پردازیم

.

ابطال گرایی و ساخت گرایی در فلسفه علم

  1. مقدمه از جمله دیدگاه های مهم در فلسفه علم دیدگاه پوپر و دیدگاه فلاسفه علمی نظیر کوهن و فایرآبند است که در ابتدا و میانه قرن بیستم تاثیر مهمی بر فلسفه علم داشتند.در این مقاله به معرفی دیدگاه پوپر و ساختگرایان در فلسفه علم می پردازیم.
  2. معرفی دیدگاه پوپر

شاید بتوان گفت که آشناترین آموزه فلسفی در میان دانشمندان آموزه ابطال پذیری پوپراست. ما در اینجا سعی می کنیم آرای او را، البته نه به تفصیل، بیان کنیم:

الف) مسأله استقرا: در بحث در مورد علیت گفتیم که هیوم ضرورت علی و معلولی را نفی می کند و نهایتاً به نوعی شکاکیت می رسد. مسأله استقرای هیوم ارتباط تنگاتنگی با مسأله علیت نزد وی دارد. همانند مسأله علیت، در مورد استقرا نیز دو مطلب را باید از هم بازشناسی کرد، یکی مسأله منطقی استقرا و دیگری مسأله روانشناختی آن.

از لحاظ منطقی هر چقدر هم که ما موارد متعددی از شیء A را ببینیم که واجد خاصیتی چون P باشد، باز مجاز نیستیم، شیء A ای را که که هنوز مشاهده نکرده ایم، دارای خاصیت P بدانیم. اما به لحاظ روانشناسی ما این کار را انجام می دهیم (همچون علیت که علی رغم توجیه معرفتی، ما به ضرورت علی و معلولی قایلیم) و این از نظر هیوم ناشی از عادت است. پوپر انتقاد هیوم در مورد استقرا را می پذیرد و به طور کلی استقرا را نامعتبر می داند. «آشکار است که اصل مجوز استقرا صدق منطقی ندارد و از نوع همانگویانه یا گزاره های تحلیلی نیست. اگر بود اصلاً مسأله استقرا در میان نمی بود و همه استنباطات استقرائی می بایست به استناد اصل مجوز استقرا، همچون استنتاجات قیاسی، خالصاً منطقی و همانگویانه باشد. پس اصل مجوز استقرا گزاره ای تالیفی است؛ یعنی نقیض آن تناقض آمیز نیست، بلکه منطقاً ممکن است. پس چه الزامی به قبول این اصل داریم و کدام دلیل عقلانی قبول آن را ایجاب می کند؟

آنان که به منطق استقرایی اعتقاد می ورزند، به جهد تمام جانب رایشنباخ را نگه می دارند و همزبان با وی می گویند که «قبول اصل مجوز استقرا از مسلمات همه علوم است و کیست که بتواند حتی در امور روزمره در آن تشکیک ورزد؟» حال اگر به جهت مماشات این ادعا را بپذیرم، باز احتجاج خواهم کرد که اصل مجوز استقرا منشأ معضلات منطقی است و بی فایده است. آری، حتی در «همه علوم» هم خطا ممکن است. آراء هیوم به روشنی نشان می دهد که اصل مجوز استقرا چه آسان به تناقضاتی منطقی منجر می شود که پرهیز از آنها اگر محال نباشد بسیار دشوار است. مگر نه اینکه اصل مجوز استقرا خود گزاره ای کلی است؟ پس اگر بگوییم که صدقش از تجربه معلوم شده است باز بر سر نقطه آغازیم و همان معضلات در پیش روست زیرا برای تصویب اصل مجوز استقرا باید به استنباطات استقرایی دیگری متوسل شویم که خود باید متکی به اصل استقرا قوی تری باشند، نقل کلام می کنیم به این اصل قوی تر، و به همین ترتیب بنابراین هر چه کنیم اصل مجوز استقرا بر تجربه استوار نخواهد بود و ناگزیر به تسلسل بی فرجام خواهد کشید.» (پوپر، ترجمه کمالی، ۱۳۸۱، ص ۴۱)

اکنون اگر بگوییم که استقرا مبتنی بر اصل دیگری است که آن اصل استقرا را مجاز می کند؛ یعنی استقرا معتبر است؛ چون مبتنی بر علیت است، هیوم خواهد گفت شما از چیزی به نام اصل یکنواختی طبیعت استفاده کرده اید. یعنی، در مواردی که در گذشته میان دو شیء (الف) و(ب) رابطه علی برقرار بود، در آینده نیز این چنین خواهد بود؛ زیرا آینده شبیه گذشته است. پس استقرا و فرارفتن از امور تجربه شده به امور تجربه نشده، با فرض برقراری علیت میان آنها و حاکمیت اصل یکنواختی طبیعت استنتاج می گردد. توجه کنید که همان طور که در بحث علیت نشان دادیم، هیوم ضرورت علی و معلولی را انکار می کند؛ بنابراین اگر بین (الف) و(ب) رابطه علی برقرار بود، هیچ ضرورتی در کار نیست و تصور این که در آینده بین (الف) و(ب) رابطه علی برقرار نباشد، واجد هیچ گونه تناقضی نیست. پس برای اینکه بگوییم در آینده نیز (الف) و(ب) رابطه علی دارند، از اصل یکنواختی طبیعت کمک می گیریم. اما پرسش اساسی این است که خود این اصل از کجا آمده است؟ به ناچار باید بگوییم: ما همواره چنین تجربه کرده ایم؛ یعنی، استقرا کرده ایم. ملاحظه می کنید که برای توضیح استقرا به اصل یکنواختی طبیعت متوسل شدیم و برای تبیین اصل یکواختی طبیعت از استقرا استفاده کرده ایم. بنابراین آشکارا دچار دور گشته ایم، پس استقرا ناموجه است(شیخ رضایی و کرباسی زاده، ۱۳۹۱، ص ۴۴-۴۲).

پوپر این مطلب را می پذیرد و علم تجربی را استقرایی نمی داند. وی به پیروی از کانت مسأله استقرا را مسأله هیوم می نامد (پوپر، ترجمه کمالی، ۱۳۸۱، ص ۴۸).

ب) مسأله تمیز[۱]: با انکار استقرا، مسأله مهمی پیش می آید و آن این است که اگر استقرا مبنای تجربی برای علم تجربی فرآهم نمی کند، تجربی بودن این علم به چه معنا است و چرا ما موجهیم که آن را تجربی بنامیم؟ به سخنی دیگر، چرا ما میان علم تجربی و معارف دیگر، همچون منطق، ریاضیات و ما بعد الطبیعه تمایز قایلیم؟ در اینجا ما با مسأله تمیز مواجهیم، مسأله ای که پوپر آن را «مسأله کانت» می نامد؛ زیرا «در فلسفه کانت، این مسأله در کانون نظریه شناخت جا گرفت» (همان) پوزیتیویستهای منطقی معیار تمیز را استقرا می دانستند.

پوپر که در جوانی با مارکسیسم و مکاتب روان شناسی فروید و آدلر آشنا شده بود و در ابتدا برای مدت کوتاهی جذب آنها نیز گشته بود، تمایز آشکاری میان آنها و نظریه تازه ابداع شده اینشتین احساس می کرد. این مکاتب مؤیدات فراوانی داشتند و گویی هر حادثه ای مهر تأییدی بر دامن آنها بود. اینها چنان مبهم و غیر دقیق بودند که گسترده وسیعی از حوادث را در بر می گرفتند.

ادعاهای این مکاتب چنان کلی بود که با چیزی در تعارض قرار نمی گرفت؛ به عنوان مثال این عبارت را در نظر بگیرید: هر انسانی در زندگی به دنبال کمال است، هر چند که برخی امری دروغینی را بجای کمال وقعی می گیرند. هر اتفاقی در جهان بیافتد، این گزاره صادق خواهد بود؛ زیرا اولاً این مفهومی مبهم است.ثانیاًاگر کسی به دنبال کمال برود، فوراً این نتیجه بدست خواهد آمد که این گزاره تأیید شده است. اگر کسی به دنبال کمال نرود، و امر دیگری را پی بجوید، به راحتی می توان گفت که او این امر را به اشتباه کمال خود تلقی کرده، و بنابراین به دنبال آن رفته و باز هم گزاره تأیید می شود. در هر صورت هیچ راهی وجود ندارد که جهان در وضعیتی قرار بگیرد که گزاره فوق ابطال شود. نگاه پوپر به مارکسیسم، روانکاوی[۲] فروید[۳] و روان شناسی فردی[۴] آدلر[۵] شباهت زیادی به گزاره هایی از نوع فوق دارند. عبارات زیر دیدگاه وی را در این زمینه، به خوبی نشان می دهد.

«بعد از اینکه امپراتوری اتریش سرنگون شد، انقلابی در اتریش رخ داد: هوا مملو از شعارها و اندیشه های انقلابی و نظریه های جدید و اغلب افراط آمیز[۶] بود. در میان این نظریه ها که مرا علاقه مند ساخته بود، بدون تردید به میزان زیادی مهمترین آنها نظریه نسبیت انیشتین بود. سه نظریه دیگر، نظریه تاریخ مارکس[۷]، روانکاوی فروید و روان شناسی فردی آدلر بودند … ما همه(حلقه ای کوچک از دانشجویان که من به آن تعلق داشتم) از نتیجه مشاهده کسوف ادینگتون، که در ۱۹۱۹ اولین تأیید مهم نظریه گرانش اینشتین بود، هیجان زده شده بودیم. آن تجربه بزرگی برای ما بود و یکی از تجاربی بود که تاثیری ماندگار بر پیشرفت عقلانی من نهاد. سه نظریه دیگری که به آنها اشاره کردم نیز به طور گسترده مورد بحث قرار می گرفتند … طی تابستان ۱۹۱۹ بود که من احساس ناخرسندی هر چه بیشتری را از این سه نظریه داشتم … و شروع کردم به تشکیک در مورد ادعاهای آنها در مورد شان علمی شان. مسأله من شاید اول شکل ساده ای داشت: چه چیزی در مورد مارکسیسم، روانکاوی و روانشناسی فردی نادرست بود. چرا آنها چنین با نظریه های فیزیکی، با نظریه نیوتن و خصوصاً نظریه نسبیت تفاوت دارند؟ … تعداد کمی از ما می گفتیم که گرانش اینشتین را باور داریم. این نشان می دهد که وجود تردید در مورد صدق آن سه نظریه دیگر نبود که مرا آزار می داد، بلکه چیز دیگری بود. همچنین این امر هم نبود که من صرفاً احساس می کردم، فیزیک ریاضیاتی، دقیق تر از نوع جامعه شناسانه و روانشناسانه از نظریه ها است … بلکه من احساس می کردم که این سه اگر چه به عنوان علوم تجربی مطرح شده اند، در واقع اشتراک بیشتری با اسطوره های[۸] باستان داشتند تا علم، به این معنی که آنها شبیه اختر گویی[۹] هستند تا این که شبیه اخترشناسی[۱۰] باشند.

من فهمیدم که دوستانم که تحسین کننده مارکس، فروید و آدلر بودند، با تعدادی نکات مشترک در همه این نظریه ها، تحت تأثیر قرار گرفته بودند، و علی الخصوص قدرت تبیین کنندگی[۱۱] آشکار آنها. به نظر می رسید این نظریه ها قادرند تقریباً هر چیزی را که داخل حوزه ای که به آنها مربوط است، تبیین کنند. به نظر می رسد مطالعه هر یک از آنها دارای اثر گروش[۱۲] عقلانی یا الهام، باز شدن چشمان شما به حقیقت جدید پنهان از اشخاص هنوز ناآشنای با آن است. هنگامی که چشمان شما به این طریق باز می شد، نمونه های مؤید آن را در هر کجا ملاحظه می کردید. جهان پر بود از اثباتهای[۱۳] نظریه. هر چه اتفاق می افتاد، آن را تأیید می کرد. بنابراین به نظر می رسید صدق آن آشکار است و ناباوران آشکارا مردمانی بودند که نمی خواستند تا حقیقت آشکار را ببینند. کسانی که دیدن آن را انکار می کردند، یا به دلیل این بود که آن علیه علائق طبقاتی آنها بود، یا به این دلیل بود که عواطف آنها سرکوب شده بود و این امر هنوز کاویده نشده بود، و سخت نیازمند درمان بود. (Popper, 1962, pp.34-35)

به این ترتیب بود که پوپر به این نتیجه رسید که تأیید اهمیت چندانی ندارد و تقریباً برای هر نظریه می توان موارد مؤید بسیاری یافت. نظریه های ابطال ناپذیر همواره در حال تأیید شدن هستند. بنابراین عکس تأیید اهمیت دارد و آن ابطال است.

آنچه برای یک نظریه مهم است امکان زیاد ابطال آن است؛ به عبارت دیگر اگر نظریه ای به گونه ای باشد که همواره مورد تأیید قرار بگیرد، این نقص برای آن است. ولی اگر نظریه ای به صورتی باشد که امکان ابطال یا رد شدن آن زیاد باشد، این خصیصه ای مطلوب برای نظریه مورد بحث است. آنچه منطق استقرایی نمی تواند انجام دهد، فرآهم کردن معیاری مناسب برای تمیز علم تجربی از سایر معارف است. به لحاظ منطقی اثبات گزاره های کلی ناممکن، ولی ابطال آنها ممکن است. هیچ گزاره کلی ای را نمی توان با استقرا به اثبات رساند، ولی می توان با یک نمونه نقض، آن را ابطال نمود. به این ترتیب معیار تمیز علم از غیر علم ابطال است، نه اثبات. بنابراین یک نظریه علمی است، هرگاه به توان با تجربه آن را ابطال نمود؛ یعنی نظریه های ابطال ناپذیر غیر علمی اند.

به این ترتیب ملاحظه می شود که تمایزی آشکار میان پوزیتیویستهای منطقی و پوپر وجود دارد. آنها از استقرا به عنوان توجیه گزاره های علمی استفاده می کردند و معتقد بودند هر چند که نظریه های علمی که شامل گزاره های کلی اند با استقرا قابل اثبات نیستند، ولی می توانند تأیید استقرایی بیابند و به این ترتیب توجیه[۱۴] معرفتی آنها تامین گردد. اما پوپر به واقع رای هیوم را در دوری بودن استقرا می پذیرد و حتی بیش از هیوم به این مسأله ملتزم است، آنچنان که معتقد است هیوم، خود در پایان کار یک استقرا گرا باقی ماند (پوپر، ۱۳۸۴، ص ۳۰)؛ به عبارت دیگر پوپر معتقد است که استقرا ناموجه و نامعتبر است. به این ترتیب هیچ توجیه معرفتی ندارد و بنابراین علم نیز از استقرا در مقام داوری، که مبین و مشخص روش علمی است (همان طور که خواهد آمد)، بهره نمی جوید. اما اگر علم توجیه معرفتی از استقرا نمی یابد، چگونه گزاره های علمی معرفت نامیده می شوند؟ مسأله این است که در معرفت شناسی، اجماع بر این بود، (در واقع تا قبل از ۱۹۶۳ که مقاله گتیه[۱۵] منتشر شد، چنین اجماعی وجود داشت) که معرفت باور صادق موجه است. (Pollock, Cruz, 1999, p.13)

اما پوپر با این امر مخالف بود و در واقع کلید دریافت نظرگاه وی در مورد عینیت و عقلانیت (در تمام حوزه ها اعم از فلسفه و سیاست و اجتماع) در این امر نهفته که معرفت به شکل «باور موجه»[۱۶] نیست و این بر خلاف دیدگاه بسیاری از فلاسفه است. (Gattei, 2009, p.1) در واقع پوپر همواره تلاش کرده تا نشان دهد، «هر تلاشی برای فرآهم آوردن بنیادی برای معرفت ما ناصواب است و ] در پی آن بود تا [علم را امری توصیف کند که تجربی است، ولی استقرایی نیست؛ آزمون پذیر و تأیید پذیر است، ولی هرگز قطعی نیست و از ما بعدالطبیعه با ابطال پذیری متمایز می گردد، بدون اینکه مابعد الطبیعه را بی معنا بپندارد» (ibid, p.2).

به این ترتیب تمایز مهم دیگری میان پوپر و پوزیتیویستهای منطقی آشکار می گردد، و آن معنا دار بودن گزاره های ما بعد الطبیعی بلکه مفید بودن آنها برای علم است؛ زیرا ممکن است، در طول زمان برخی اندیشه های ما بعد الطبیعی به داخل قلمرو علم وارد شوند (بالطبع با تغییراتی)؛ به عنوان مثال نظریه اتمی در یونان باستان که نظریه ای مابعد الطبیعی بود در اوایل قرن نوزدهم با کارهای دالتون وارد اندیشه علمی جدید شد. (ibid, pp. 33-34)

نکته مهم دیگری که در مورد دیدگاه فلسفی پوپر در مورد علم باید به آن اشاره کنیم، تمایزی است که وی میان مقام داوری[۱۷] و مقام گردآوری[۱۸] می نهد (که برخی همچون فرنچ و داکوستا این تمایز را نمی پذیرند).

استقراگرایان علی الخصوص استقراگرایان خام[۱۹] معتقد به نوعی روش مکانیکی برای حصول قوانین طبیعی بودند. از جمله بیکن که منطق استقرایی جدید او به ما می گوید که تحقیق ما در پدیدارها در حوزه ای خاص نهایتاً به صورت مکانیکی منجر به یافتن تعمیم ها و قوانین حاکم بر آنها می گردد، در حالی که اگر تنها یک چیز از فلسفه علم قرن بیستم بتوان آموخت، این است که تولید نظریه های علمی به هیچ وجه امری مکانیکی نیست، بلکه ناشی از فعالیت خلاق است(Ladyman, 2002, p.74).

در واقع پوپر از اولین فلاسفه ای بود که معتقد بود، علم از انواع روشها می تواند تولید شود، علم می تواند بر اثر تفکر خلاق، اعتقادی مابعدالطبیعی یا مذهبی، خواب، خرافات و امثال آنها پدید آید. این مقام گردآوری است، هیچ ضابطه ای برای مقام گردآوری وجود ندارد و هیچ صورت بندی معینی را نمی توان برای فرآیند تولید علوم مختلف ارائه داد. بنابراین روش خاصی برای مقام گردآوری وجود ندارد، و این؛ یعنی روش علمی، نمی تواند مؤسس بر مقام گردآوری باشد، پس روش علم را باید براساس مقام داوری بنیاد نهیم. در مقام داوری است که ما به بررسی و ارزیابی نظریه ها می پردازیم و روش و معیار داوری ما ابطال پذیر بودن نظریه ها است. همچنین باید توجه داشت که در این دیدگاه اندیشه ها از صاحبان خود استقلال می یابند؛ به بیان دیگر انگیخته را باید از انگیزه جدا کرد. اندیشه ها مستقلاً به محک تجربه در می آیند. (ibid, pp. 75-77)

نکته آخری که در توضیح نظرگاه پوپر لازم است، بیان گردد، نقش گزاره های پایه در فلسفه علم او است. گزاره های پایه گزاره هایی هستند که می توانند باعث ابطال شوند، همچنین برای ارزیابی ابطال پذیر بودن یا نبودن نظریه ها لازم اند.

«گزاره های پایه باید واجد دو ویژگی باشند: (الف) اول اینکه از هیچ گزاره کلی بدون شرایط اولیه نباید گزاره پایه ای نتیجه شود و (ب) دیگر این که گزاره های پایه و گزاره های کلی باید بتوانند نقیض هم باشند: این وضع فقط هنگامی پیش می آید که بتوان نقیض یک گزاره پایه را، از آن تئوری که گزاره پایه نقض می کند، نتیجه گرفت. این ویژگی و ویژگی (الف) روی هم نتیجه می دهد که صورت منطقی گزاره های پایه چنان است که نقیض آنها گزاره پایه نیست» (پوپر، ۱۳۸۱، ص ۱۳۰-۱۲۹).

گزاره های پایه، گزاره های وجودی شخصی اند که به شکل کلی «در منطقه x فلان رویداد در حال وقوع است» یا «در منطقه x فلان چیز وجود دارد» هستند و رویدادهایی که گزاره های پایه از آنها خبر می دهند، باید ناظر به رویدادهایی باشند که مشاهده پذیراند. اما مشاهده پذیر به چه معنا است، پوپر اکیداً اکراه دارد تا مشاهده پذیرها را به داده های حسی تحویل کند؛ زیرا او شدیداً از روانشناسی گری دوری می گزیند: «این درست است که از رویداد مشاهده پذیر می توان معنایی روانشناسی گرانه فهم کرد. اما من از این اصطلاح چنان معنایی در نظر ندارم، به جای این اصطلاح می توان گفت «رویدادی متضمن وضع و حرکت اجسام فیزیکی کلان». دقیق تر آن است که بگوییم هر گزاره یا خود از وضع اجسام فیزیکی نسبت به هم خبر می دهد، یا با چنین گزاره های پایه «مکانیستی» یا «ماتریالیستی» معادل است» (همان، ص ۱۳۱).

وی در ادامه می افزاید «هر تجربه ای که به واسطه یکی از حواس ادارک گردد، منطقاً می تواند با دریافتهای حواس دیگر، جایگزین شود. لذا اسناد تسلیم مخفیانه به روانشناسی گری به من، همانقدری بی پایه است که اسناد عقیده به مکانیسم یا ماتریالیسم. بنابراین، نظریه من از هر تعلقی آزاد است و نباید اینگونه انگها را بر آن زد. منظورم از آوردن این نکات آن است که اصطلاح مشاهده پذیر را از آفت روانشناسی گری در امان نگه دارم. (اگر هم مدرکات و مشاهدات روانشناسی گرانه باشد، مشاهده پذیری چنین نیست). من هیچ قصد ندارم که تعریفی برای اصطلاح «مشاهده پذیر» یا «رویداد مشاهده پذیر» به دست دهم … به نظر من این اصطلاح را باید مفهومی تعریف نشده دانست که به مرور زمان در عمل معنایی دقیق می یابد. کاربرد این مفهوم تعریف نشده را معرفت شناسان باید در عمل بیاموزند، همان طور که کاربرد مفهوم «نماد» را می آموزند، یا همانگونه که فیزیکدانها کاربرد مفهوم «جرم نقطه ای» را فرا می گیرند (همان، ص ۱۳۳-۱۳۱).

باید توجه داشت که گزاره های پایه خود خطاپذیرند، بنابراین باید مورد امتحان قرار گیرند، ولی عاقبت ناچاریم گزاره پایه ای را امتحان نکرده انتخاب نماییم و فرآیند امتحان را به آن ختم کنیم. وگرنه تا ابد باید امتحان کنیم و این ناممکن است. اما اینکه تا کدام مرحله یا کدام گزاره پایه آزمون را رها کنیم، جبری منطقی در کار نیست. «در این شیوه آن هنگام دست کشیدن از آزمون روا شمرده می شود که گزاره هایی یافته باشیم که اجماع پژوهشگران بر سر رد یا قبول آنها بسیار محتمل باشد. اگر اتفاق نظری در این باره حاصل نگردد، لاجرم یا امتحان گزاره ها را باید ادامه داد، یا باید از نو امتحان تئوری را آغاز کرد» (همان، ص ۱۳۳).

به این ترتیب سه راهی فریز[۲۰] نیز حل می شود. فریز می گفت اگر نخواهیم بدون دلیل تسلیم گزاره های علمی شویم، باید برای آنها اقامه برهان کنیم، ولی برای این کار ناچاریم که از گزاره های دیگر استفاده کنیم، از طرف دیگر این کار تا ابد نمی تواند ادامه یابد. بنابراین او و بسیاری از معرفت شناسان به روانشناسی گری روی آورده اند تا از تسلسل رها شوند. روانشناسی گری؛ یعنی قول به این که گزاره ها را می توان به غیر از گزاره ها، بر محسوسات با لذات نیز متکی ساخت. پس یا باید به طور جزمی به گزاره ای باور داشت، یا دچار تسلسل شد و یا از روانشناسی گری استفاده نمود. این سه راهی فریز است (همان، ص ۱۲۰).

با پیشنهادی که پوپر در اینجا می دهد، هیچ یک از این سه لازم نمی آید، ما گزاره های پایه را به صورت جزمی می پذیریم؛ یعنی امتحان آنها را ادامه نمی دهیم و اقامه دلیل عقلی (یا تجربی) بر درستی آنها را موقتاً به تأخیر می اندازیم. (همان، ص ۱۳۴)

«از قضا این نوع جزمیت بی خطر است، چه هرگاه لازم افتد به آسانی می توان گزاره های مذکور را امتحان کرد. می پذیریم که سلسلۀ قیاسات ما منطقاً پایانی ندارد. ولی این نوع «تسلسل بی فرجام» نیز بی خطر است، چه، ما به هیچ وجه قصد نداریم گزاره ای را با این سلسلۀ بی فرجام ثابت کنیم. و اما روانشناسیگری: باز می گویم که پذیرفتن و کافی شمردن و خرسند بودن به گزاره های پایه معلول دریافتهای ما- به ویژه دریافتهای درونی ما- است. ولی ما این دریافتها را دلیل صدق گزاره های پایه نخواهیم گرفت. دریافتها انگیزه رد و قبول گزاره ها هستند؛ ولی همچنان که با کوبیدن به روی میز هیچ گزاره ای را نمی توان توجیه {عقلی} کرد، خود دریافتها را نیز نمی توان پیشتوانۀ صدق گزاره های پایه دانست» (همان، ص ۱۳۵-۱۳۴).

۲-۱٫ انتقاد از دیدگاه پوپر

انتقادهای چندی بر دیدگاه های پوپر وارد شده که به نظر من مهمترین آنها مسأله کل گرایی تأییدی و کل گرایی معناشناختی است؛ یعنی آموزه دوئم-کواین همان طور که در تأیید تمام نظریه های ما اعم از ریاضیات منطق، فیزیک، شیمی و … در معرض تأیید قرار می گیرد، در مواجهه با ناهنجاری یا تعارض نیز چنین است. در واقع، وقتی تجربه به ما تعارضی را نشان می دهد، هر کدام از مؤلفه های معرفتی را می توان مسؤل دانست، این که کدام یک از این مؤلفه ها باید مورد بازبینی قرار بگیرد، بسته به تصمیم ما است.[۲۱] در واقع در این جا مسأله کل گرایی تأییدی[۲۲] و نسبت آن با فرضیه «تعین ناقص»[۲۳] مطرح می گردد. توضیح اینکه فرضیه کل گرا یی دوئم – کواین مبین این مطلب است که یک گزاره، تنها در مقایسه با مجموعه ای از دانش زمینه ای یا به عبارت دیگر، در ارتباط با مجموعه ای از گزارهها است که ابطال یا تأیید می گردد. همواره می توان یک گزاره را با اضافه نمودن فرضیه های کمکی (ad hoc ) از ابطال، نجات داد. به دیگر سخن، هیچ گاه تک گزاره ای به تنهایی ابطال نمی گردد. به این ترتیب، کل گرایی تأییدی مستلزم آن است که یک نظریه با توجه به تجربه تعین ناقص داشته باشد و برای یک نظریه همواره می توان نظریه هایی به طور تجربی معادل ولی به طور کلی ( در حوزه عبارات نظری ) ناسازگار با آن پیدا کرد.[۲۴]

این که ما خطا را به گردن کدام مؤلفه بیاندزیم به اطمینان ما به فرضیه ها، بستگی دارد. با این که این مشکل مهمی برای نظریه پوپر است، ولی در عین حال ما از آن بهره مند می شویم و آن این که در هر صورت خللی جدی در مجموعه معارف ما بروز کرده و این را جهان به ما می آموزد؛ یعنی در هر حال ما از طبیعت درس آموزی می کنیم. اشکال دیگر، مسأله احتمال است: گفته شده که نظریه پوپر پیش بینی های احتمالاتی را جزء علم قرار نمی دهد؛ زیرا به عنوان مثال وقتی تاس را می اندازیم، احتمال وقوع هر یک از اعداد ۶/۱ است، ولی اگر به فرض سه دفعه تاس بیاندازیم و هر سه دفعه ۶/۱ بیاید، باز مشکلی با فرضیه ما ندارد؛ زیرا در مباحث احتمالاتی، هر رویدادی با هر احتمالی با فرضیه اصلی سازگار است. البته اگر احتمالات روی جمعیت های بزرگ تعریف شوند، مسأله تفاوت می کند. وقتی می گوییم که در ۵۰ درصد از موارد در طی یک میلیون پرتاب سکه شیر می آید، اگر در عمل ۹۰ درصد شیر آمد، فرضیه ما دچار مشکل می شود. پوپر خود نظریه احتمال را براساس فرکانس رویدادها تعریف می کند، که بحث آن در این مقال نمی گنجد.

یکی دیگر از ایراداتی که به نظریه ابطال پذیری پوپر وارد است «مسأله الصاق[۲۵]» است به این ترتیب که اگر گزاره یا مجموعه ای از گزاره ها چون A واجد پیش بینی های مشاهدتی باشند، آنگاه الصاق هر گزاره دیگری چون B به آن نیز چنین خواهد بود، بنابراین A&B نیز واجد پیش بینی های مشاهده پذیر می گردد؛ یعنی ابطال پذیر است و این چیزی است که موجب نگرانی پوپر می شود؛ زیرا او می خواست گزاره های مابعد الطبیعی را از علم جدا کند. حال اگر گزاره B، گزاره ای مابعد الطبیعی باشد، به نظر می رسد که A&B نیز چنین باشد (Sober, 2000, p. 48).

به نظر من این اشکال قابل رفع است، زیرا سوبر[۲۶] براساس معیار ابطال پذیری زیر این ایراد را وارد کرده است. (ibid)

«گزاره P ابطال پذیر است اگر و تنها اگر P به طور قیاسی مستلزم حداقل یک گزاره مشاهدتی چون O باشد.»

می توان معیار را به صورت زیر تغییر داد: «گزاره P ابطال پذیر است اگر و تنها اگر:

۱- اگر P گزاره ای اتمی باشد، آنگاه P یک نتیجه مشاهدتی چون O داشته باشد.

۲- اگر PºA&B آنگاه هم A و هم B ابطال پذیر باشند.

۳- اگر PºAÚB آنگاه هم A و هم B ابطال پذیر باشند.

۴- اگر PºA®B آنگاه هم A و هم B ابطال پذیر باشد.

۵- اگر Pº~A آنگاه A ابطال پذیر باشد.

این تعریفی بازگشتی[۲۷] است (اردشیر، ۱۳۸۳، ص ۱۸). که به نظر می رسد اشکال فوق الذکر را ندارد. چون اگر A ابطال پذیر باشد و B ابطال ناپذیر باشد، به راحتی نتیجه می شود که A&B ابطال ناپذیر است.

اشکال دیگری که سوبر بر معیار پوپر می گیرد، این است که این معیار الزامات ویژه ای در مورد رابطه یک قضیه و نقیض آن دارد.

منظور سوبر را می توان این گونه بیان کرد: همان طور که گفتیم پوپر می گوید گزاره «تمام الف ها ب هستند» با یک نمونه نقض ابطال می شود، ولی مسأله این است که نقیض این گزاره؛ یعنی، گزاره «وجود دارد الف ای که ب نیست» ابطال ناپذیر است؛ چون هیچ گزارۀ واحد یا مجموعه متناهی از گزاره ها نمی توانند گزاره وجودی را ابطال کنند. (Sober, 2000, p. 49)

سخن سوبر در مورد این که گزاره وجودی ابطال ناپذیر است، درست است توجه کنید که گزاره های وجودی قابل اثبات اند (هر چند قابل ابطال نیستند) یا حداقل می توان دیدگاه پوپر در مورد گزاره های پایه را در این جا بکار برد و آنها را پذیرش موقت کرد. به این ترتیب گزاره های کلی با معیار ابطال پذیری فوق سنجیده می شوند و گزاره های پایه با معیار پذیرش موقت مشروط به مشاهده پذیر بودن. البته این با معیار پوپر تفاوت دارد، ولی مقصود پوپر را برآورده می سازد.

اشکال دیگری که بر نظریه او گرفته شده، این است که برخی اصول همانند اصول بقا به گونه ای هستند که هیچ وقت ابطال نمی شوند. مثلاً اگر ما ملاحظه کنیم که اصل بقا در جایی نقض می شود، می گوییم که گونه دیگری از انرژی وجود دارد و به این نحو آن را نگه می داریم .(Ladyman, 2002,pp.82-85)

این اشکال در مورد خطاناپذیر بودن اصل بقا وارد نیست؛ زیرا علی الاصول تصور نقض آن امکان پذیر است، ولی در عمل چنین نمی کنیم، و این بر می گردد به تز دوئم که ما به فرضیه ای کمکی یا به دانشی پس زمینه ای آن قدر اعتماد داریم که از ابطال آن جلوگیری می کنیم.

اشکال دیگر مربوط است به مسأله دار بودن درجه ابطال پذیری، به این معنی که «مبطل های بالقوه یک تعمیم کلی همواره نامتناهی است، بنابراین نمی توان اندازه مطلقی از ابطال یافت، بلکه تنها یک اندازه نسبی را می توان بدست آورد» (ibid, p. 85).

توجه به این نکته لازم است که در دیدگاه ابطال گرایانه نظریه ها به دیده واحد نگریسته نمی شوند، برخی از نظریه از برخی دیگر ابطال پذیرترند، به این صورت که هر گاه مجموعه مبطلهای بالقوه نظریه ای چون T زیر مجموعۀ مجموعۀ همه مبطل های بالقوه نظریه ای چون T¢ باشد، T¢ را ابطال پذیرتر از T می نامیم (ibid, p. 73).

این را درجه ابطال پذیری می نامند و اشکال فوق مربوط به این مسأله است. منتقدان معتقدند که اغلب موارد وضعیت به این سادگی نیست. به عنوان مثال، نظریه های نسبیت و مکانیک نیوتنی را در نظر بگیرید. فرض بر این است که نسبیت عام ابطال پذیرتر از نظریه نیوتن است. اما همان طور که در مبحث دوئم- کواین عنوان خواهد شد، این نظریه به همراه دانش پس زمینه ای منجر به نتایج تجربی می گردند. بنابراین تنها اگر ما احتمال بالایی به صدق نظریه های پس زمینه ای بدهیم، می توانیم نتیجه بگیریم که نظریه های فوق دارای نتایج تجربی اند. تز دوئم – کواین به ما می گوید که قضاوت ما در مورد درجه ابطال پذیری نظریه ها وابسته به کل دستگاه نظری ما است، اعم از فرضیه های کمکی و دانش پس زمینه ای، و این که ما محتوای بیشتر را به نظریه های مورد نظر (مثلاً نسبیت و مکانیکی نیوتنی) می دهیم، ناشی از تجربه گذشته ما در مورد دانش پس زمینه ای است که براساس استقرا فرض می کنیم که مجموعه های مبطل آنها کوچک است؛ یعنی استقرا از در پشت وارد شده است .(ibid, p. 86)

انتقاد دیگری که به پوپر وارد شده این است که وی حتی از هیوم هم فراتر رفته و می گوید ما حتی محق نیستیم تا بر این باور باشیم که بهترین نظریه های ما احتمالاً صادق اند. وی می گوید دانشمندان باید کاملاً از استقرا پرهیز کنند، ولی آیا این ممکن است؟ آیا ما هیچ گاه موضع مثبتی برای باور به نظریه های خود نداریم؟ به نظر نمی رسد که معرفت علمی ما خالصاً منفی باشد و ما به باورهای علمی باور داریم (به طور مثبت) (ibid).

وقتی مهندسان و دانشمندان سفینه ای را طراحی می کنند، آنها به واقع معتقدند که بر نیرویی غلبه کرده اند و وقتی واکنشهای هسته ای صورت می گیرد، دانشمندان معتقدند، واقعاً جرمی تبدیل به انرژی شده است. اگر مشاهدات گذشته هیچ محلی از اعراب نداشته باشد، ما باید انتظار نداشته باشیم که وقتی درون آب بپریم و شنا بلد نیستیم احتمالاً خواهیم مرد. به نظر می رسد پرهیز کامل از استقرا چندان معقول نیست. فرض کنید که اکبر شنا بلد نیست و می خواهد از مسیری به طول ده متر در رودخانه ای به عمق ۳ متر عبور کند، بر اساس معیار پوپر ما نمی توانیم بگوییم که از روی پل رفتن، مبنای عقلانی بیشتری دارد تا از درون آب رفتن. اگر استقرا را به چیزی نگیریم، نمی توانیم بر اساس تجربیات گذشته استنتاجی صورت دهیم. پوپر بر این باور است که می تواند این اشکال را با ارائه مفهوم تقویت نظریه ها پاسخ دهد، «یک نظریه تقویت می شود هر گاه حدسی شجاعانه زده شود که پیش بینی هایی بدیع ارائه دهد که ابطال نشده باشند» (ibid, p. 87).

پوپر معتقد است که «معقول است که ما فرض کنیم که نظریه ای که بیش از همه تقویت شده باشد، صادق است؛ زیرا ما تلاش کرده ایم آن را به طرق مختلفی ابطال کنیم، ولی شکست خورده ایم» (ibid).

در واقع نظریه هایی که بیش از همه تقویت شده اند، آنهایی نیستند که ما دلیل بر باور به صدقشان داشته باشیم، بلکه آنهایی هستند که ما حداقل می توانیم به عنوان کاذب به آنها بنگریم.

بنابراین عقلانی است که از آنها برای طراحی در آینده استفاده کنیم. «پوپر تأکید دارد که این واقعیت که یک نظریه تقویت می شود تنها به این معنا است که آن نظریه دعوت به چالش های بیشتری می کند» (ibid).

اما مشکلی وجود دارد: در این جا گویی دوباره استقرا به میدان می آید، مفاهیم شجاعانه و بدیع اگر چه نسبی اند، ولی اولی به معنای پیش بینی هایی است که براساس دانش پس زمینه ای نامحتمل است و دومی به معنای پیش بینی هایی است که قبلاً صورت نگرفته یا براساس نظریه های کنونی قابل انتظار نیست. به عبارت دیگر استقرا مبتنی بر دانش پس زمینه ای وارد توضیح پوپر وارد می شود(ibid).

مشکل بعدی هم این است که بی نهایت نظریه می توان در نظر گرفت که در مورد گذشته سخنی یکسانی بگویند، ولی داستانی که در مورد آینده بیان می کنند، متفاوت باشد. به عنوان مثال، به نظر می رسد، نظریه ای که می گوید، جهان تا سال ۲۰۲۰ براساس نظریه های میدان کوانتومی و نسبیت عام کار می کند و از آن تاریخ به بعد جهان بر طبق مکانیک نیوتنی عمل خواهد کرد هم به اندازه نظریه میدان کوانتومی و نسبیت عام تقویت شده باشد، ولی ما چنین نظریه هایی را نمی پذیریم. باز به نظر می رسد، چاره ای جز ورود (حداقل تا حدی) تبیین های استقرایی نیست (ibid, p. 88).

اشکال دیگری هم که بر دیدگاه پوپر وارد می شود، این است که این گونه نیست که دانشمندان همواره به ابطال نظریه ها رأی می دهند، بلکه در بسیاری از موارد به اصلاح آن می پردازند. وی خود این را می پذیرد، ولی معتقد است که فرضیات اضافی که منجر به اصلاح یا نجات نظریه می شود، باید مستلزم پیش بینی های اضافه باشد. در واقع وی بین اصلاحات خلق الساعه[۲۸] و غیر خلق الساعه تفاوت قائل می شود(ibid, p.88).

اگر نظریه اصلاح شده حاوی پیش بینی های بیشتری نباشد، اصلاح بکار رفته در آن خلق الساعه است و قابل پذیرش نیست. مثال معروف در این مورد، اعوجاجات مدار اورانوس بود که آنچه پیش بینی می شد، با مشاهده سازگار نبود، اما اصلاح غیر خلق الساعه ای آن را بر طرف نمود و آن پیش بینی سیاره ای دیگر بود؛ یعنی سیاره نپتون[۲۹] که با کشف آن، نظریه نیوتن تقویت شد. اما مشکل این است که همواره این اتفاق در علم نمی افتد و مواردی در تاریخ این را نشان می دهد؛ همچون مدل بور که به واقع ناسازگار بود، ولی به طور گسترده به عنوان مدلی عملی بکار می رفت یا مدار عطارد[۳۰] را می توان ذکر کرد که با آن که دانشمندان از اختلاف نظریه با مشاهده آگاه بودند، ولی نظریه نیوتن کنار نهاده نشد و برای مدتها از آن استفاده شد تا نظریه نسبیت جایگزین آن شد (ibid.p.89).

شاید گفته شود که دانشمندان به درستی عمل نکردند که با نظریه های ناسازگار کار می کردند و به نظر من هم تا حدی این ایراد وارد است، البته این گونه نیست که در تاریخ علم یا فلسفه هر طریقی که طی شده بهترین طریق بوده، و شاید اگر خیلی جدی تر به ایرادهای گفته شده پرداخته می شد، نظریه هایی همانند نسبیت یا کوانتوم زودتر ابداع می شدند و اکنون علم مراحل پیشرفته تری را طی می کرد. پاسخ احتمالی این است که نظریه جایگزینی در کار نبوده، ولی به نظر من اگر این مشکلات همانند آنهایی که در ابتدای قرن بیستم پدید آمد جدی تلقی می شد، نظریه های جایگزین نیز احتمالاً زودتر شکل می گرفت.

در انتها باید بگویم اگر چه اشکالات جدی به نظرگاه پوپر در مورد علم وجود دارد، که البته برخی از آنها احتمالاً با تغییر بعضی معیارها برطرف می گردد (همان طور که من سعی کردم نشان دهم)، ولی برخی دیگر بنیادی هستند و مبانی اندیشه پوپر را با مشکل مواجه می کنند؛ همچون مسأله دوئم – کواین و استقرا. با این حال یک درس بزرگ را از اندیشه های پوپر می توان فرا گرفت و آن خطا پذیر دانستن دانش بشری و حفظ رویکرد نقادی است که به نظر من بسیار اساسی است. چنین دیدگاهی راه را بر گزافه گویی ها می بندد و پا را به اندازه گلیم دراز می کند. ما همواره باید در را بر نظریه پردازی ها خلاقانه بگشاییم و پرواز اندیشه را تا افق های بسیار دور ممکن سازیم، ولی در نهایت باید نظریه های ما مبتنی بر بینه باشند و همواره عنصر خطاپذیری را در آنها منظور داریم و بدانیم هیچ گاه در نظریه پردازی بسته نمی شود و این راه بی پایان است.

«بی نهایت حضرت است این بارگاه     صدر را بگذار صدر توست راه» (مولوی، دفتر سوم، بیت ۱۹۶۱)

قطعه زیر از پوپر به خوبی وضعیت ما را در مورد علم نشان می دهد و حسن ختام خوبی برای این بخش است:

«تجربه در علوم عینی بر هیچ ستون پولادینی تکیه نزده است، بلکه گویی کاخ تئوریهای علمی بر باتلاقی افراشته است» و عمارتی است نهاده بر تیرکهای فرو رفته در باتلاق. بر هیچکس «معلوم» نیست که ته این باتلاق کجاست. اگر امروز تیرکها را بر زمینی پایین تر از اینکه هست نصب نمی کنیم، نه به دلیل آن است که به لایه ای محکم رسیده ایم، ما فقط هنگامی از فروتر بردن تیرکها دست می کشیم که اطمینان یابیم لایه زیرین آنقدر سخت هست که دست کم برای مدتی از عهده تحمل بنا بر می آمد» (پوپر، ۱۳۸۱، ص ۱۴۲-۱۴۱).

  1. ساخت گرایان

ساخت گرایان اجتماعی[۳۱] فلاسفه ای هستند که معتقدند «معرفت علمی، محصول نظریه پردازی های دانشمندان است و کشفیاتی در مورد واقعیات جهان نیست.» (Votsis, Ph.D Thesis, p.10) دیدگاه این فلاسفه در مورد علم تجربی، از مطالعات گستردۀ تاریخی، جامعه شناختی و روانشناختی صورت گرفته در علم، ناشی شده است.

لازم به ذکر است که با وجود تذکار و تنبه دوئم[۳۲] و پوانکاره[۳۳] مبنی براینکه تاریخ علم نشان دهنده وجود نظریه هایی است که تاکنون در عمل موفق بوده اند، ولی اکنون از اعتبار ساقط اند، پوزیتیویستهای منطقی بررسی های تاریخی را نادیده گرفته و علم تجربی را هم انباشتی و هم پیشرفت کننده، تلقی نمودند.

اما در دهه ۶۰ میلادی افرادی چون کوهن و فایرآبند با بررسی های گسترده تاریخی، روانشناختی وجامعه شناخی، علم تجربی را فاقد دوخصوصیت فوق دانستند و براین اساس برهانی علیه واقع گرایی ارائه دادند که از آن با عنوان قیاس ناپذیری[۳۴] نظریه های علمی یاد می شود (ibid, pp. 24-25).

این استدلال نیز مبتنی بر یک دیدگاه کل گرایانه دیگر به نام کل گرایی معناشناختی[۳۵] است. همان گونه که یک مشاهده یا به عبارت بهتر یک گزاره مشاهدتی تنها در شبکه ای مرتبط از گزاره ها، که تشکیل دهنده کل دستگاه معرفتی است، قابل تأیید، توجیه یا ابطال است، محتوای یک مفهوم[۳۶] نیز تنها در شبکۀ پیچیده ای از مفاهیم قابل فهم است ( کواین در مقاله «دو جزم تجربه گرایی» [۳۷]هم کل گرای تأییدی و هم کل گرایی معناشناختی را مطرح می کند. البته برهان اصلی را برای کل گرایی معناشناختی ، ویتگنشتاین (۲۰۰۹ ) و سلرز[۳۸] (۱۹۵۶ ) ارائه دادند ((Esfeld, 2006).

در کل گرایی معنا شناختی«اندیشه اساسی این است که محتوای (معنای) یک مفهوم با موضع آن در شبکه کاملی از مفاهیم؛ یعنی یک نظریه کامل داده می شود. به طور خلاصه، محتوای یک مفهوم، مرکب است از روابط استنباطی[۳۹] با دیگر مفاهیم …به عنوان مثال، مفهوم الکترون را نمی توان با اشاره کردن به الکترون ها ارائه داد. این مفهوم با نشان دادن روابط استنباطی با دیگر مفاهیم، در یک نظریه کامل معرفی می گردد. در آن صورت، نظریه به عنوان یک کل دارای نتایج مشاهدتی است…کل گرایی معنا شناختی مستلزم این است که بین موضوعات مرتبط با امور واقعی[۴۰] و موضوعات مربوط به محتوای(معنای) مفهومی، گسستی وجود نداشته باشد»(ibid) .

کل گرایی معناشناختی، عمدتاً در حوزه هویات متناظر با مفاهیم نظری مورد پذیرش قرار گرفته است؛ به عبارت دیگر، در قلمرو اشیای مشاهده ناپذیر، که داده های بی واسطه حسی در مشاهده امری ماکروسکوپی و محسوس وجود ندارد، کل گرایی به طور گسترده ای مورد پذیرش قرار گرفته است (ibid).

البته مفاد فرضیه ساخت گرایان در مورد تمام مفاهیم برقرار است و به حوزه خاصی محدود نمی گردد. همچنین یاد آوری می شود که کل گرایی معناشناختی، مؤید دیگری برعدم وجود تمایز قاطع میان مفاهیم یا عبارات نظری با مفاهیم یا عبارات مشاهدتی است(البته درست آن است که بگوییم تمایز میان مفاهیم نظری وغیر نظری یا تمایز میان هویات مشاهده پذیر و هویات مشاهده ناپذیر). با توجه به مطالب مذکور هنگام تغییر نظریه علمی غالب، ما صرفاً با تغییر قوانین حاکم میان مفاهیم پیشین مواجه نیستیم، بلکه مفاهیم جدید به دلیل قرار گرفتن در ارتباط استنتاجی جدید با مفاهیم دیگر و ایجاد شبکه ای نو، ساختار مفهومی تازه ای بنا می نهند که هر یک از اجزای آن را تنها در این ارتباط جدید معنایی، می توان فهم کرد.

اما ساخت گرایان، که یکی از نمایندگان اصلی آنها تامس کوهن [۴۱] است، علاوه بر این معتقدند که مفاهیم در نظریه های مختلف، قابل ترجمه به یکدیگر نمی باشند. به عنوان مثال جرمی که در پارادایم[۴۲] نیوتنی مورد استفاده قرار می گیرد، مفهومی کاملاً متفاوت از جرم در پارادایم نسبیتی است، و به علاوه این دو قابل ترجمه به یکدیگر نیز نیستند.

به عبارت دیگر مفاهیم فوق به دلیل تمایز کامل، قابل مقایسه نیز نیستند تا نزدیکی به واقع یکی از آن دو معلوم گردد.

برای درک صحیح مطلب باید مفهوم پارادایم را که از واژه های کلیدی و محوری مورد استفاده کوهن در کتاب معروف خود «ساختار انقلابات علمی» است، توضیح دهیم. برخلاف آثار فلاسفه علم پوزیتیویست، مانند کارنپ، کوهن به تعریف دقیق مفهوم پارادایم نپرداخته بلکه بیشتر با ذکر مثالهای گوناگون از تاریخ علم و نشان دادن کاربردهای مختلف آن، سعی در روشن نمودن مفهوم پارادایم داشته؛ یعنی درست همان روشی که ویتگنشتاین متأخر برای نشان دادن معنای یک عبارت بکار می برد.

با این حال به طور کلی می توان گفت پارادایم، مجموعه ای از اصول، باورهای علمی و فلسفی، هنجارها، مسائل، روشهای حل مسأله و به طور کلی روابط علمی مورد پذیرش جامعه دانشمندان است که اعضای این جامعه به آن ملتزم اند و وجه اشتراک اصلی آنهاست. در رویکرد ساخت گرایان به علم، این را که چه مشاهداتی حایز اهمیت است و چه نوع مشاهداتی منجر به تأیید یا ابطال می گردد، پارادایم معین می کند. نتیجه عبارات فوق این است که هیچ مشاهدۀ خالص و مستقلی از پارادایم ( یا نظریه ) وجود ندارد. به عبارت دیگر، مشاهدات نظریه- بارند[۴۳](تز دوئم-کواین) و پارادایم است که به آنها معنا و اهمیت می بخشد.

لازم به ذکر است که پارادایم، چیزی فراتر از نظریه است. پارادایم علمی مجموعه نظاماتی است که علاوه براینکه نظریه مورد پذیرش جامعه علمی را تعیین می کند، روابط میان این جامعه، هنجارها و مطلوبات آن را نیز معین می نماید. دانشمندان معمولاً در داخل پارادایم به حل مسائل و معماها می پردازند.

نتیجه یک ناهنجاری، معمایی است که دانشمندان همواره امیدوارند که به حل آن ( به زودی ) نایل آیند. به عبارت دیگر، یک ناهنجاری، معمولاً به عنوان پدیده ای نگریسته می شود که در نهایت پارادایم آن را منحل خواهد نمود. در واقع پارادایم نوعی تسلط و اقتدار ایجاد می کند که تمام جوانب حرفه ای دانشمندان را مورد تأثیر قرار می دهد. به عنوان مثال، پارادایم را می توان چون حاکمیت مقتدر و مطلق پادشاهی خودکامه در نظر گرفت که تمام جوانب زندگی رعایا و مردم متأثر از آن است، نحوه تفکر، معاش، روابط اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و …تماماً در چنین نظامی، متأثر از این دستگاه تمامیت خواه است.

در هنگام حاکمیت پارادایم، دانشمندان به علم عادی مشغول اند. دانشمندان در علم عادی به حل مسأله یا معما گشایی، توسعه قلمروی نظریۀ حاکم، ارائه پیش بینی های نوین و تطبیق آنها با امور واقع و مواردی از این دست مشغول اند .

باید توجه کرد که تعهدی که دانشمندان و جامعه علمی نسبت به پارادایم موجود دارند، امری صرفاً معقول و مبتنی بر ادله نیست، بلکه بیشتر چیزی از جنس ایمان است. درسنامه های [۴۴]علمی یکی از طرق اصلی ایجاد چنین تعهد و التزامی است، که ارزشهای مورد قبول پارادایم را از همان ابتدای دوره فراگیری، به افراد متعلق به جامعه علمی تلقین می کنند.

در دوره علم عادی، دانشمندان به حل معما مشغول اند، اما نه هر مسأله ای که پیش از این موجود بوده معمای مورد نظر پارادایم است و نه هر پدیده ای که قابل فهم نگردیده، اهمیت دارد، پارادایم خود نشان دهندۀ این است که به کدام مسأله ارزش دارد بپردازیم، و همچنین معین می سازد که چه راه حل هایی و چگونه به جواب منتهی خواهد شد؛ به عبارت دیگر، قواعد حل معما را پارادایم تعیین می کند:

«به هر حال پیش از این دیده ایم که یکی از چیزهایی که جامعه علمی از یک پارادایم کسب می نماید، معیاری برای انتخاب مسائلی است که به دلیل اینکه پارادایم، مسلم گرفته شده است، می توان فرض کرد که دارای راه حل اند. به میزان زیادی اینها تنها مسائلی اند که این جامعه آنها را علمی می داند یا اعضای خویش را به پذیرش آن تشویق می کند. مسائل دیگر، شامل بسیاری که پیش از این به عنوان استاندارد در نظر گرفته می شدند، با عنوان متافیزیکی یا به این عنوان که در خصوص نظام دیگری از تحقیق هستند، یا تنها به این دلیل که مشکل تر از آن هستند که برای آن وقت صرف گردد، رد می شوند. بنابراین پارادایم می تواند جامعه علمی را حتی از مسائل مهم اجتماعی جدا کند که قابل کاهش به شکل معما نیستند، به دلیل اینکه آنها را نمی توان با عباراتی به صورت لوازم مفهومی و ابزاری که پارادایم فرآهم می آورد، بیان کرد» (Kuhn, 1970, p. 37).

عبارات فوق نشان دهنده نظرگاه کوهن در مورد انتخاب مسائل علمی در هر پارادایم است. اما در مواقعی از تاریخ علم ناهنجاری هایی بروز می کند که برای مدتهای زیادی اذهان دانشمندان و جامعه علمی را به خود مشغول می دارد. هنگامی که ناهنجاریهای پیش گفته به میزان قابل توجهی ادامه یابد، پارادایم حاکم دچار بحران می گردد، درست مانند زمانی که حاکمیت سیاسی، به دلیل عدم توانایی پاسخگویی نهادهای موجود، به نیازهای اجتماعی، دچار بحران مشروعیت می گردد. البته در ایجاد بحران در پارادایم حاکم، فروپاشی فعالیت بهنجار معما گشایی فنی، تنها عامل موثر نیست، بلکه شرایط اجتماعی، دیدگاه های فلسفی و دیگر عناصر مرتبط تاریخی نیز بر ظهور بحران موثرند، اما «فروپاشی فنی، همچنان در هسته مرکزی بحران باقی می ماند» (ibid., p. 69).

در مواجهه با بحران در وهله نخست، دانشمندان معمولاً سعی در برطرف نمودن آن، در سنت علمی موجود می نمایند. حتی هنگام مواجهه با ناهنجاری های طولانی و شدید، به راحتی حاضر به کنار گذاشتن پارادایم موجود نیستند. اما در مواقعی و آن هم تنها هنگامی که نامزدی برای جایگزینی نظریه پارادایمی قبلی وجود داشته باشد، پارادایم پیشین، با یک انقلاب علمی، با پارادایمی جدید جایگزین می گردد.

باید توجه داشت که در تغییر پارادایم دانشمندانی که به پارادایم نوین روی می آورند، در گذر از پارادایم پیشین به پارادایم جدید، فرآیندی عقلانی را تجربه نمی کنند، بلکه چیزی شبیه تغییر دین رخ می دهد. کوهن خود از آن با عنوان « گروش » [۴۵]یاد می کند. این واژه ای است که هنگام تغییر آیین به کار می رود.

دانشمندی که در پارادایم نوین تربیت می گردد، گویی در جهانی دیگر زندگی می کند؛ به عبارت دیگر، دانشمندان متعلق به پارادایم های متفاوت، در جهان های متفاوت زندگی می کنند. به لحاظ روانشناختی، تغییری از نوع گشتالت[۴۶]روی می دهد[۴۷]؛ چیزی که تابه حال خرگوش دیده می شد، اکنون اردک دیده می شود. عبارات فوق بیان دیگری از فرضیه[۴۸]قیاس ناپذیری پارادایم ها است . لازم به ذکر است که قیاس ناپذیری پارادایم ها منجر به قیاس ناپذیری عناصر داخلی آنها مانند، قیاس ناپذیری مفاهیم، قیاس ناپذیری روش ها، قیاس ناپذیری اهداف و قیاس ناپذیری مشاهدات می گردد.

با توجه به مطالب گفته شده، با این که داخل هر پارادایمی، می توان علم تجربی را انباشتی و پیش رونده تلقی نمود، اما در مقایسه بین پارادایم ها به هیچ وجه نمی توان چنین نظرگاهی را اتخاذ نمود. یعنی در هنگام جانشینی پارادایم جدید با پارادایم پیشین، برخلاف یکی از مسلمات واقع گرایان، ما به حقیقت نزدیکتر نمی شویم، بلکه از یک نظام مفهومی به نظام دیگری انتقال می یابیم. هیچ استانداردی از عقلانیت وجود ندارد که قاضی ما برای درک پارادایم نزدیکتر به حقیقت، قرار گیرد. هر پارادایمی عقلانیت مخصوص به خود را دارا است، وهیچ نظامی مستقل از پارادایم وجود ندارد، و لذا هیچ واقعیت مستقل از پارادایمی قابل شناخت نیست. در واقع جهان با سنت علمی حاکم یا پارادایم علمی ساخته می شود، و به این ترتیب روشی برای علم مستقل از پارادایم وجود ندارد؛ این پارادایم است که مشخص می کند کدام نظریه ها، فرضیه ها، قوانین و مسائل در حوزۀ علم تجربی قرار دارند.

دو پاسخ رسمی نزدیک به یکدیگر در مورد دیدگاه ساخت گرایان وجود دارد(Boyd, 1991, p .203. ): یکی اینکه گفته می شود برای قضاوت میان دو تئوری علمی رقیب، همواره می توان نظریه سومی یافت که هر دوی آنها را به طور بی طرفانه مورد قضاوت قرار دهد. به عبارت دیگر با اینکه هر روش آزمونی، نظریه- بار است، همواره روشی برای آزمون آنها هست که با وجود نظریه- بار بودن، نسبت به دونظریه مورد نظر، بی طرف می باشد.

و پاسخ دیگر در مورد تز قیاس ناپذیری است که پاسخ رسمی به آن توسل به وجود مرجع[۴۹]، علاوه بر معنی[۵۰]، برای یک لفظ است. توضیح اینکه، برون انگارها[۵۱] در فلسفه زبان، برای محتوای یک لفظ یا مفهوم، علاوه بر معنای آن، عنصر دیگری با نام مرجع یا مصداق[۵۲] نیز قائل اند( تقریباً چیزی شبیه نظر فرگه در باب معنای یک لفظ ). این فیلسوفان به جزءمعنای[۵۳] یک لفظ، اصطلاح معنای اولیه[۵۴] و به جزءمصداق یا مرجع آن، اصطلاح معنای ثانویه [۵۵]را اطلاق می کنند.

آنچه که در جایگزینی پارادایم ها تغییر می یابد آن جزئی از معنای واژه است که در ارتباط استنتاجی با سایر مفاهیم قرار دارد و به علت تغییر پارادایم و تغییر این ارتباط، تغییر خواهد کرد، که همان معنای اولیه آن واژه است، اما در این جابجایی پارادایم ها معنای ثانویه یا مصداق لفظ ثابت خواهد ماند.

شاید شاخص ترین فرد در ارائه این برهان پاتنم باشد. او معتقد است که یکسانی مرجع ( مصداق ) مفاهیم قیاس ناپذیر، امکان مقایسه نظریه ها را در دو پارادایم، با توجه به این عنصر مشترک ( حداقل دارای هم پوشانی )، فرآهم می آورد(( Esfeld, 2006.

به دنبال این اظهار پاتنم، گفته شد که هیچ مرجعی بدون توصیف وجود ندارد، بنابراین باید توصیف به طریقی بیان شود که از تأثیر قیاس ناپذیری نظریه ها ی مورد بحث به دور باشد؛ به عبارت دیگر، نسبت به آنها خنثی باشد. ( اینجا پاسخ دوم با پاسخ نخست مرتبط می گردد).

به عنوان مثال، همواره گفته می شود، زبان طبیعی چنین خصوصیتی را دارا است. اما احتمالاً ساخت گرایان در جواب این جوابیه ها اظهار می دارند که حتی اگر نظریۀ بی طرفی یافت شود ( نسبت به دوتئوری مورد نظر )، بازهم مشکل عینیت [۵۶]رفع نمی گردد؛ زیرا در واقع گرایی، رسیدن یا نزدیکی به حقیقت عینی مورد نظر است، حتی اگر نظریه سوم بتواند میان دو نظریه مورد بحث داوری کند. اما به دلیل بستگی روشهای آن با نظریه، در مورد جهان، مستقل از نظریه، و به صورت عینی و واقعی، نمی تواند داوری کند. با از دست دادن عینیت، به طریق اولی، روشی عینی و مستقل از نظریه هم وجود نخواهد داشت.

در مورد پاسخ دوم بوید می گوید: اگر چنین اتصالی در مورد مفاهیم برقرار باشد، پس بیشتر آنچه کوهن در مورد انقلابهای علمی بیان کرده نادرست است. بااین حال بازهم جواب ساخت گرایان داده نمی شود، مگر اینکه نظریه ای بیابیم، که نسبت به دو پارادایم متوالی بی طرف باشد تا بتوان درباره انتقال از یک پارادایم به پارادایم دیگر داوری کرد. ولی بنا به این نظر ساخت گرایان که روشها تماماً وابسته به نظریه اند، چنین روشی را نخواهیم یافت. نکته جالب توجه این است که اگر دیدگاه ساخت گرایان را بپذیریم( ساخته شدن نظریه در جامعه علمی)، اعتقاد به وجود روش علمی برای علم تجربی، که در جامعه معرفتی ساخته شده، نمی تواند نادرست باشد، چرا که خود ساخت گرایان معتقدند که نظریه در جامعه علمی ساخته می شود.

به نظرمن دو نکته مهم در مورد برهان کوهن وجود دارد: یکی اینکه اگر همه چیز را پارادایم معین کند؛ یعنی به عنوان مثال نوع نگاه و دریافتهای تاریخی و فلسفی را نیز پارادایم معین کند و مشارکان در آن پارادایم قادر به فهم پارادایمهای رقیب نباشند، آنگاه سخنان کوهن نیز مبتنی بر یک پارادیم است و در مورد همه پارادایم ها قابل صدق نیست. اما اگر افرادی که در پارادایم های مختلف به فعلیت علمی مشغولند قادر به فهم یکدیگر باشند، به نظر می رسد، بسیاری از استدلالات کوهن دچار مشکل خواهد شد .

دوم این که معلوم نیست کوهن چگونه از بروز بحران سخن می گوید، اگر معرفت ساخته جامعه علمی است و هیچ نوع عینیتی وجود ندارد. پس تجربه با چه چیزی در تعارض قرار می گیرد؟ به نظر می رسد وجود عینیت حداقلی برای ایجاد بحران ضروری است.

یکی دیگر از اشکالاتی که در مورد دیدگاه ساخت گریان، از جمله کوهن، وجود دارد، این است که همان طور که فیزیکدان برجسته واینبرگ نیز به درستی اشاره دارد(Weinberg, 1998)، این است که به هیچ وجه چنین نیست که دانشمندان داخل یک پارادایم قادر نباشند پارادایم دیگر را درک کنند. در واقع بیشتر دانش آموخته های دانشگاهی ما در علوم و مهندسی( به غیر از حوزه فیزیک) تقریباً چیزی از پارادایم های جدید علمی (یعنی پارادایم نسبیتی و کوانتومی) فرا نمی گیرند و دانشجویان فیزیک هم باید ابتدا (یعنی قبل از آموختن نظریه نسبیت و مکانیک کوانتومی) در فیریک کلاسیک به خوبی تعلیم بگیرند و بسیاری از مسائل را با استفاده از این حوزه دانش مورد بررسی قرار می دهند. به عبارت دیگر، به هیچ وجه این گونه نیست که پارادایم نیوتنی کلاً کنار گذاشته شده باشد و نسلی پرورش یافته باشد که پارادایم نیوتنی را در نمی یابد و صرفاً در پارادایم های نسبیتی و کوانتومی قادر به تفکر است. یعنی قیاس ناپذیری به معنی اینکه شاغلان در پارادایم های مختلف به لحاظ سلطه پارادایم قادر و عدم درک پارادایم قبلی قادر به سنجش میان آنها نیستند نادرست است.

در نهایت باید به این نکته اشاره کنیم که واقع گرایی ساختاری (structural realism) پاسخی در خور به قیاس ناپذیری نظریه های علمی است که اکنون جریانی غالب در فلسفه علم است که پرداختن به آن مجالی دیگر می طلبد.

 


پانوشت‌ها

[۱]– demarcation

[۲]– psychoanalysis

[۳]-Freud

[۴]-individual psychology

[۵]– Adler

[۶]– wild

[۷]– Marx

[۸]– myths

[۹]– astrology

[۱۰]– astronomy

[۱۱]– explanatory power

[۱۲]– conversion

[۱۳]– verifications

[۱۴]– justification

[۱۵]– Gettier

[۱۶]– justified belief

[۱۷]– context of justification

[۱۸]-context of discovery

[۱۹]– naive

[۲۰]– Fries

-[۲۱] شکل صوری این ایراد به صورت زیر است.

T &A |______   O

که در آن A فرضیه های کمکی و T نظریه مورد آزمون است و O گزارۀ مشاهدتی منتج از نظریه. اگر در تجربه ما ~O را یافتیم، آنگاه هر یک از A و T می توانند نادرست باشند،

[۲۲]– confirmation holism

[۲۳]– underdetermination

[۲۴] -البته این به معنای آن نیست که در عمل همواره دو نظریه رقیب و به طور تجربی معادل، که هر دو مورد قبول جامعه علمی باشند، وجود داشته، بلکه در اکثر مواقع تنها یک نظریه غالب و فراگیر مورد قبول دانشمندان و جامعه علمی است. یک مثال از چنین نظریه های رقیب و ناسازگار، مکانیک کوانتومی استاندارد و مکانیک کوانتومی بوهمی است که علی الظاهر بطور تجربی معادلند، ( البته فعلا ) ولی به لحاظ نظری و نیز از منظر هستی شناسانه ناسازگارند.

البته همواره ممکن است در حوزه های جدید و با پیشرفت علم یا تکنولوژی تجربه های جدید مأخوذ از تئوری های فوق الذکر با هم معادل نباشند، شاید یک چنین حالتی برای نظریه استاندارد و بوهمی کوانتوم، در حوزه نظریه میدان کوانتومی روی دهد( Esfeld, 2006).

[۲۵]– tacking problem

[۲۶]– Sober

[۲۷]– recursive

[۲۸]– ad hoc

[۲۹]– neptune

[۳۰]– mercury

[۳۱] -social constructivists

[۳۲]-Duhem

[۳۳]-Poincare

[۳۴]– incommensurability

[۳۵]– semantic holism

[۳۶]– concept

[۳۷]– Two Dogmas of Empiricism

[۳۸]– Sellars

[۳۹] – inferential

[۴۰] -factual

[۴۱]-Thomas Kuhn

[۴۲]-paradigm

[۴۳]-theory laden

[۴۴]-text books

[۴۵]– conversion

[۴۶]– gestalt

[۴۷] – روانشناسی گشتالت مکتبی است که در آن اعتقاد بر این است که تجربه های روان شناختی به عوان یک کل چیزی بیش از اجزاء است و نمی توان آن را برابر با مجموع عناصر آن تجربه دانست. اگر چه تجربه های حسی و روانی این کل را تشکیل می دهند، ولی هر تجربه در کلیت خود فراتر از اجزاء است. در واقع این نگاه، نوعی نگاه غیر تحویل گرایانه (reductionistic) است.

[۴۸]– thesis

[۴۹]– reference

[۵۰]– sense

[۵۱] – برون انگاری (externalism)دیدگاهی است که در آن، حداقل بخشی از آنچه به عنوان واقعیات مد نظر سخن وران در هر زبان است، که دست کم با بخشی از لغاتی که بکار می برند، عنوان می گردد، از محیط های فیزیکی و اجتماعی آنها متأثر است(Miller, 2007, p.324) .

[۵۲]– extension

[۵۳]– sense

[۵۴]– primary intension

[۵۵]– secondary intension

[۵۶]– objectivity

.


.

منابع

اردشیر، محمد(۱۳۸۳). منطق ریاضی، تهران، هرمس.

پوپر، کارل)۱۳۸۱(. منطق اکتشاف علمی، سید حسین کمالی، چاپ دوم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

پوپر، کارل)۱۳۸۴(. شناخت عینی: بر اداشت تکاملی، احمد آرام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

شیخ رضایی، حسین و کرباسی زاده، امیر احسان(۱۳۹۱). آشنایی با فلسفه علم، تهران، هرمس.

Boyd, R. Gasper, P. and Trout, J. D., eds. (1991). The Philosophy of Science, Cambridge, MA : The MIT Press.

Esfeld, Michael (2006). in Gennaro Auletta, ed.: The controversial relationships between science and philosophy: a critical assessment,Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, pp. 251–۲۷۵٫

Gattei, Stefano (2009). Karl Popper’s Philosophy of Science: Rationality Without Foundations, New York: Routledge.

Kuhn, T.S. (1970). The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: The University of Chicago Press.

Ladyman, James (2002). UNDERSTANDING PHILOSOPHY OF SCIENCE, London and New York: Routledge.

Pollock, John L., Cruz Joseph (1999). CONTEMPORAR THEORIES of KNOWLEDGE, Second Edition, Maryland:Rowman & Littlefield.

Popper Karl (1962). CONJECTURES AND REFUTATIONS, London: Routledge.

۱۲-Sober, Elliott (2000). Philosophy Of Biology, Second Edition, Colorado: Westview Press.

Votsis, I. (2002). The Epistemological Status of Scientific Theories : an Investigation of The Structural Realist Account, London School of Economics and Political Science, PhD Thesis.

Weinberg, Steven (1998). http://hps.elte.hu/~gk/Sokal/Sokal/Weinberg_Steven/rev.html.

.


.

 سعید معصومی

.


.

یک نظر برای “ابطال گرایی و ساخت گرایی در فلسفه علم

  1. با سپاس فراوان از آقای معصومی، در پایان مقاله نوشته شده واقع گرایی ساختاری پاسخ درخوری به قیاس ناپذیری نظریه های علمی است که در مجالی دیگر به آن پرداخته میشود. آیا مقاله ادامه دارد؟

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *